【编者按】作为一位莫斯科出生却倾心于中国上古文明的学者，郭静云不仅对中国先秦的考古材料、传世文献极为熟谂，且极具想象力和思考力，尤为可贵的是，拥有一种世界文明史的宏大视角，并以此审视中国上古文明的形成历程。这使得郭静云的每一本著作都极具个人风格。
郭静云在《夏商周》一书中颠覆了中国考古学界的主流看法，提出了中国青铜文明的长江流域起源论，并讲述了从汤商到殷商的崭新的商代历史叙事。她的《天神与天地之道》则在细节上重构了商文明的信仰世界，证明了殷商文明实为中国历史承前启后的关键时段：一方面，殷商文明是上古中国各个族群信仰的集大成者；另一方面，它又是后世各种思想观念的“出发点”，我们今天的不少观念实际上有着遥远的殷商源头。
本书系《天神与天地之道》的增订版，增补了大量内容，体现了郭静云近几年来对中国上古文明的最新思考。
【作者简介】郭静云，史学博士，教授。主要从事先秦秦汉历史与文化、世界上古文明互鉴等领域的研究。擅长结合考古学、艺术史、思想史等多学科的方法，实现考古资料、出土文献与传世文献的互证，并力图从世界文明史的宏大视野审视中国上古文明的形成历程。
在其著作中，郭静云力证中国长江中游地区是与古埃及、两河流域并列的世界三大原生文明诞生地之一，中国青铜技术即起源于该地区。她还系统复原了两商精神文化及其源流，并提出儒家经典形成学。
摘要中国传统思想奠基于战国时代的百家争鸣，而战国思想的背景，不仅代表当时社会思想，更可溯及夏商周乃至更早时代的天地与人生观念，滥觞于中国先民多元的巫觋文化信仰中。“巫觋文化”或称为“萨满教”，不过法国汉学家沙畹曾经提出，“saman”（萨满）的词源来自于秦始皇时期传奇巫师的名字：羨门（或羨门高）。其在两汉时期成为通天通地超级巫师的代号；因此“萨满教”的定义就源自中国巫觋文化。
远在战国思想家将上古信仰“哲理化”之前，古人对天地的认识就已有长久的渊源与非常深厚的基础。古人常用神祕形象来形容其对天地的观念，这并不意味着古人不理解自然界，而是因为这些形象结构本身就是古人了解宇宙的方法。同样，战国时期的人用哲理辩论来探讨宇宙的本质，未必意味着他们比前人更加了解宇宙的规律，而是表明他们把前人的“形象语言”转变成另一种“思想语言”。
本书的目的为透视中国青铜时代的精神文化。此研究的基础是本人关于当时多元历史地图的探讨，以及對不同地区社会、文化、国家、文明及其关系的了解。这一基础涵盖一组多样的历史难题，如笔者此前所认识到的：
中国最古老的长江中游楚系大文明及其历史阶段；从距今五千年前以来长江中游先民经过漫长的探索掌握青铜技术的过程，以及他们对神奇的冶炼产生的信仰与崇拜；硬陶与原始瓷器技术的发展及其对精神文化的作用；楚系文明在夏商之际的变迁；以盘龙城为代表的商（或称为楚商、汤商、早商）所组成的信仰体系，其内在意义、多元的源流以及与该信仰相配的礼仪活动，并赋予特定礼器以特定的神祕作用等等。
还有：楚商时期其他族群与国家的信仰，其源流和内在意义，其包括对吴城、三星堆等南方国家文化的讨论，同时也涵盖北方辽河流域、渭河流域、草原地带以及其它文化的脉络；楚商文明与其它文明互相影响的脉络；殷商时期跨文明“帝国宗教”的形成；两商之间的传承与失传的关系；商文明信仰在两周时期以及更晚期社会中的演化；信仰的哲理化及迷信化，等等，都是本书探讨的核心问题。
本书研究成果，是作者多年知识累积的结果，从最早对汉代资料进行分析伊始，经过不断溯源研究，一路走到青铜时代以前的文化；再从远古的角度回头看战国秦汉文化的现象才看得很清楚；同时也可以看到商文明在这一漫长历史过程中的核心作用。早商时代在丰厚肥沃的文化土壤上建构了大王国信仰体系，并广泛影响到整个长江流域以及江河中原广大地区范围的文化面貌，又至远地影响华北地区；在此基础上殷商进一步总体化不同族群的信仰，而形成上古大帝国宗教。
所以，两商文明一方面是多元的上古信仰总体化的“终点”，另一方面，是后期传统形成的“出发点”。
商文明信仰所展现出来的并不是零散的残片，而是完整的宇宙图景：天中有帝，先王等祖先在祂左右，天空四方有四凤，在天上负责中与方的相合；天上另有龙负责降甘露，从天上通过吞吐这种神兽的神祕动作来实现上下之交，而地面之下水中有乌龟，能感受天意而参加上下之交；作为神靈雨的甘露自天降于地，而太阳从地下升于天，构成上下神明之交；此外，地上中央有王，负责使中央与四方相合，并共同供明德祭天；同时，人王从地的中央通达天中的帝。
这种信仰在当时文化中采用了与今天不同的语言来表达：用神兽形象、神祕符号、祈卜仪式、颜色等等非直接叙述的形象语言。所以，对我们来说，无论是观察礼器或阅读甲骨文，都是解读当时文化密码的方法，但是由于文化的系统性，不同语言所表达的内在观念是一致的。
本书分为三大部份。
上编通过礼器和文献的分析，来探索上古神兽崇拜，包括龙、虎、凤等神兽信仰及其在历史上的演化。
中编着重于探讨商人非兽形的崇高对象如“天”和“帝”、“祖”，以及人形的天人媒介“巫师”等信仰的渊源脉络及信仰要旨。
下编旨在探索商代无形体的信仰对象和相关概念，包括天地、四方、五色、神明以及若干易学和道家文化的关键概念在上古的信仰基础及其哲理化过程。
上编前五章着重讨论龙的形象，证明中国崇拜龙神的大文化传统滥觞于上古农民对昆虫幼虫的崇拜。农人耕地时可观察到地里很多昆虫有着独特的羽化神能。在大自然中，只有昆虫能自体化为鸟形，亦只有昆虫能暂死（变蛹）而再生升天。因此古人将昆虫神化，成为龙的形象与崇拜的最初来源。
中国境内至少有两个地区可以作为昆虫崇拜的发祥地：东北辽西与长江中游平原地区。前者循着历史长河汇入中国多元文明大水系中；后者形成头尾两端各有嘴的夔龙的形象，并在青铜时代中国多元文明大水系中成为主流。
夔龙神纹滥觞于新石器时代长江中下游互动衍生的大文化体系中，而成形于长江中游青铜时代文化中，即石家河晚期至盘龙城兴起之际。在中国青铜文化的发展中，先是经历了传说中被称为“大洪水期”的后石家河文明前段（三苗朝代），然后经过所谓治水时代的转新，即后石家河文明后段（夏），直至盘龙城（汤商）文明的兴起，其间经济、政权、文化、社会生活皆大幅更新，并产生新的庞大国家的文明，而对夔兽神龙的崇拜成为该新文明信仰的基础和中轴。
在商周时代多元精神文化中，双嘴神龙信仰具有崇高、主导、跨文化的作用。正因为如此，从还属于夏时代的盘龙城一期到春秋战国时期，几乎所有的礼器造型，皆奠基于双嘴神龙母题，甚至在其他神兽造型上也都有夔神纹，就好像古代传世文献所记载，虫为一切生物的元素。
在殷商时期随着“帝国宗教艺术”的兴盛，以双嘴夔龙母题基本图案作为基础，衍生出各种双龙交缠造型，包括各种饕餮图案的结构。在所有的构图上，龙的头嘴、尾嘴都是打开的，并且，在构图上一定有成双的嘴，在历史发展中夔龙饕餮的形貌多样化而涵盖了很多其它神兽的特征，但始终保留“双”和“口”的核心重点。
这是因为“双”的观念的本质为死和生，而“口”是死生的进出口，双嘴夔龙、饕餮的主要神能就是以吞吐管理死生，神龙从天上吐下甘露，养育群生；在地上吞*群生，使他们升天归源。双嘴龙的神祕符号，不仅成为商周多样的“宗教艺术”造型的母题，同时也成为汉字“神”字的雏形。
所以，依据当时社会的命名，可以将所有双嘴夔龙纹及其变体，统一称为“神纹”，因为当时神的唯一形象就是双嘴龙或夔龙，也只有双嘴龙或夔龙才符合当时“神”的概念。
甲骨文的分析补证、补充说明了商文明有关“神”的信仰的内容：天神神能的重点在于“神降”（吐泄甘露），以实现天地之交、上下关联、万物之生。但是负责上下相联的神，不能只下降，亦须上升。
自上而下的神降意味着盈生，而自下而上的神升即意味着死亡而再生。神龙负责一切万物死生循环，并赋予人以神格化的奥祕形象，通过祂可以衍生“神人”；商王一方面是自己祖先的后裔，同时也是由龙形神母所衍生的“神子”，所以拥有超越性能力，而能获得神龙的保祐。
双嘴龙母题在将近两千年的时间中，一直被采用在珍贵礼器和随葬品上。从殷商时期起，神兽样貌从原先相对单纯变得丰富多元，空中、陆上、水边和水里不同界栖息的动物，都出现在礼器上。
中国文化显然相当多元，蕴含很多地方原来的独特的信仰观点，但这种“多元”似一条由许多大小溪河组成的大水系。对于这一水系的形成，殷商王族扮演了非常关键的角色。
殷商王族本身是一个多元的团体，原本没有很固定的信仰体系，所以有条件成立跨文化区域的上古帝国，接纳一切崇拜，并将其融化进自身的宗教体系中。所以，殷商时期虽有许多不同的国家、城邦和族群，但在高层文化中已形成了宽大地域范围内共通的精神文化。崇尚神龙的主流文化，不仅影响各地，同时也吸纳了其他族群对别种神兽的崇拜，在想象力的激荡下，创造出各种混合的神奇造型；此后西周和其他诸国沿袭之。
在这一体系中，神龙一直保留独特的地位：
神龙是一个跨越族群的天地联络者、死生管理者，所以各代、各族的王都与神龙形象有关系，而并不是某族的“图腾”。
以笔者浅见，关于中国神龙信仰的讨论，均有一种通见的误解：将龙视为“图腾”。在新石器时代对神龙的崇拜或包含有始祖的元素，时代最晚可能在远地东北红山文化，还存有自我认同为神龙后裔的族群；但是在商文明以及其所衍生的中国大文明中，龙的形象完全没有作图腾的含义。
传世神话中同时保留神龙创生与凤鸟创生两种神祕创生的信仰，从中明显可见二者的核心差异：前者表达普世的生死、升天与再生信仰，并不带有某族群衍生或特权的意义；而鸟生信仰却带有具体宗族繁衍的概念。
由于夔神信仰并不含图腾的成分，所以没有某族将“神”字用作族徽，而凤、雀等鸟类或牛、豕、虎、鱼、黾等神兽的形象，则在某种程度上蕴含着神祕祖先的观念。这表明神龙夔兽在商文明的信仰中有特殊地位，不宜与其它神兽混为一谈。现代普遍视龙为中国人的图腾，实际上误解了其信仰原本的意义。
在此需要说明，在商周文字中，除了滥觞于双嘴夔龙形象的“神”字，另有单头的“龙”字，仅限于用作商王族某一贵族的族徽；所以“龙”字的形象是包含有图腾意义的，但是在先秦时代，并非单首龙而是双嘴夔龙才是礼器上所造型的大家普遍的崇拜对象；中华文明的龙也并非是某一商贵族的龙形祖先，而是各地大家共同崇拜的双嘴夔龙，或笔者所称的“神龙”，这既是“神”字的象形也是“神”观念的滥觞。
商文明的众多神兽之间存在等级关系，而在这种等级关系中，夔神的地位无比崇高且具有普世性。与夔神等级相近的神兽，只有凤和虎，但后二者已没有普世性的作用，其他动物的崇拜意义更加受到限制，基本上只拥有各种协助的机能。
古人对鸟类的崇拜应该最古老，无疑也相当多元，不同的族群认为天上的鸟是他们的始祖，故用作族徽；或者把星星日月视为各种天鸟，以鸟类象征天象。因此使用各种鸟形象的普遍性高。
至于老虎的形象，其使用范围较明确：与表达政权力量有直接的关系，经常用作王室独特的崇拜对象和保护神，或作为统治者武卫的象征。虽然老虎崇拜源自江南和东北游猎族群各不相同的上古信仰，但是无论是华南或华北，对老虎的崇拜有一个共同的重点：即一方面包含有神兽通天信仰，同时也离不开大权威和巨大威力的概念。
在某种程度上虎表达崇高王位的存在；因此，崇拜老虎的传统形成时代较晚，是王国时代王权兴起的标志性神兽，大致相当于前国文化时代，在距今6000-5500年间的大巴山地带可以发现崇拜老虎为大权威的现象；日积月累而使老虎成为了类似于王室图腾的信仰。在殷商帝国，老虎被视为保护王室和国家的神兽。接续历史的脉络，发祥地不同的拜虎文化在互相影响、混合的过程中，因为都涉及高层极权、神圣的王位信仰，最终导致殷商时期“神虎帝国”的形成。
虽然早商统治者族群并不是以老虎为始祖的信仰者，但虎方、盧方等南方大型古国网络主要应该是被拜虎族群统治；到了晚商，从东北下来的殷商王族也属于拜虎的族团。殷商对虎神的崇拜，还涉及四方边缘概念，老虎被视为戍卫防守保护国境的神兽。
至于崇拜鸟类的信仰，其涵盖不同的鸟类和不同的族群，其中也包括早商统治者族群。换言之，由于殷商王族是混杂多元的集团，不能有明确的图腾，但以老虎为保护神，而早商的王室却可以以玄鸟为图腾始祖。
纯粹从词汇对照可以发现，玄鸟与天凤的意思相同：“玄”字象征天，所以玄鸟就是天鸟，同时甲骨文里“鸟”与“凤”两个字混用，所以“玄鸟”与“天凤”是同义词。从石家河文化及后石家河文化早段已可见以老鹰造型作为崇拜始祖的礼器。早商这种礼器较为普遍，并有很多老鹰在台上的造型，商代青铜器、玉器上的凤绝大多数似为鸷鸟的造型，据此推知，神话中的玄鸟始祖实为老鹰，老鹰也是天凤的最初形象。
玄鸟信仰并不符合殷商王室崇拜老虎为保护神的信仰，但却可以代表长江中游先楚文化脉络里的汤商。从玄鸟生商的神话可以发现商王族的龙凤生信仰，甲骨文与“商”字一样写从“辛”的“鳯”字和“龍”字（单首龙）恰好就是表达该信仰的两个字。从甲骨文和早商礼器来看，被上层贵族视为始祖的鸟是老鹰，但同时也有对鹤、鹭等水鸟崇拜的痕迹，此外还有很多大大小小的族群把不同的鸟类当作自己的始祖，视之为本族图腾，用之于本族族徽。
除了将鸟类视为始祖的神祕形象之外，商代人还认为，昊天充满龙形和鸟形的禽兽，其中以神龙与天凤为主要对象。祂们是群体的崇拜对象，祂们的神能很全面，从负责招来风雨、雷電、霓虹、霞彩，升华到管理一切上与下、中与方的关系，将昊天的生命力降到大地、传到四土、盈地养生，又吞噬、刜落万生，依此负责万物之死生周还，同时还隐含着更加幽祕的占星术、巫觋文化的形象。
在汉代有青龙、朱雀、白虎、玄武，黄道四宫、四方、四时、四季形象，其形成时代应该不早于春秋，在此之前，这些观念皆以四凤的形象来表达。对四凤的崇拜涉及二分二至天象和农耕季节的重要性，所以四凤是很重要的求年对象。是故，商代凤的信仰涵盖老鹰生命鸟的形象以及对黄道星星等天体即天象崇拜内涵，此外四方天凤也是管理天界气流风向的神禽。
在商代信仰中，神和凤分别构成“上下”和“四方”的天上空间观念，而老虎是地上或山上之四方四缘的保护神。在此空间里还有一个颇为重要的点：即独一无二的四方之“中”。在商文明信仰中，在人世，两商王朝的“中”是神格化的“王位”；而在天上除了群龙、群鸟神兽之外，还有居于“中”的独一之“帝”，即永居于天中的崇高对象。龙和凤都在天帝手下，众凤可以说是天帝所派的“方官”，而众神可以说是天帝所派的“司命”，两者皆聆听帝令而从之。
在此信仰中，几乎所有的崇拜对象，包括自然众神和祖先都是群体性的众神、众祖，只有上帝才是天上独一无二的崇高对象。
商文明“帝”的信仰应源自对北极天中的崇拜，而“帝”的字形也具体、充分地表达了其本义，不仅具体描绘了当时北极天中周围的天空概况，也保存了当时巫师推断北极天中位置的方法。这不仅符合商周信仰的内容，也符合当时重视天文观测的情境，并且从“帝”字的形构、用义来看，也和商时实际的天文状态相一致。
甲骨文极为常见的祭法是用“方”的礼仪祭祀帝以及用帝（禘）祭的礼仪祭祀方，皆涉及中与方的互补关系。这种中帝与四方的关系表达了商文明的核心观念：虽然天在上，而地在下，但万事一切并不是由天来独权主宰，天地互补交合才最重要；同理，虽然中有独主，但中与方之互补相合才是关键，所以不仅是四方来朝拜中帝，中帝也恭敬四方。并且，帝与方的关系不仅仅是表达空间关系，同时也涉及天上黄道四宫的星星旋转，以及与其相关联的时间季节的循环周转。
除了崇拜天中主宰上帝之外，商文明也崇拜无具象化的“昊天”，崇拜昊天的内容也牵涉到农耕週年的“天时”旋转。
上帝的神能除了作宇宙原理之外，也直接象征和表达商王的神圣权力。帝永居于天中，所以位于地之中央的王是直接呼应上帝的，甚至可以代表上帝。所以地上之王既受上帝的支持，亦被祂考验、受罪孽。
并且，在地上之王为地中，帝所关注的要点一样牵涉到中与方的空间观念：保护或破坏作为国家中央的都邑王城，或授权保祐国家领土之边疆。在地上中位而立的王也取象于天帝巡四方而恭敬国家边缘。
换言之，商王室与上帝的关系密切，在位的王祈求天帝的授权和保祐，且死后升天永居于帝的左右，而构成天帝周围的“紫宫”（即相当于汉代以来宇宙观中的天上五宫之中宫的星星）。不过，汤商贵族的自我意识并非单纯一元，是一种多元的天生信仰。其中玄鸟降卵是一种始祖从天上落地的形象，同时扶桑十日的信仰，又从另一个角度描述汤商统治者是一个神圣的族团，而非单一宗族。在汤商王室信仰中，先王取法于日，死后入龙口而再生、升天。
商王族所借用的“十日”日干系统源远流长，滥觞于长江中游新石器和国家起源时代，与扶桑十日信仰有直接关系，且蕴含着几条线索。其中，从信仰层面包括了祖先崇拜、再生信仰、丧葬文化等多个方面。
第一，先是从掌握太阳农历历法的英雄，升华为太阳日象本身就是农耕文明始祖的信仰；
第二，是桑蚕羽化升天的信仰（包括双嘴的桑虫夔龙和蚕蛾）；
第三是丧礼与桑树之间有深远的关系。在历史层面，基于纺丝及相关的养蚕业的发展，反映出屈家岭文化新兴邦国崇拜社会共同的日祖信仰，以及几家邦国合并形成联盟制国家的起源。
换言之，扶桑十日不只是美丽的神话故事，其背后还表达政治上的盟会神权规定和庙法，是约5500年前兴起的几个邦国统治者，各家都认为自己的始祖是太阳，并在建立联合城邦制的国家时，借用十日始祖形象表达永恒的盟约关系，以十日盟约为庙法建立几家邦国统治者的平等盟约：犹如十日轮流在天上值班，十日氏族大贵族也轮流管理联盟大国。
在长江中游地区自新石器早中期以来始见太阳农历崇拜的脉络，逐渐形成了日鹰和日祖两种族群信仰的体系，且都并存发展到青铜时代。其中，其在日祖传统脉络里，先在新石器时代有出现带日历纹的祖形礼器，以象征最初掌握太阳农历的巫师，在该文化中被视为掌握超越智慧的英雄，也是该文化自我创造的始祖。
接着，从崇拜掌握历法的始祖英雄发展起，到了屈家岭国家兴起时，升华成为邦国大贵族统治者之始祖是太阳的信仰。在屈家岭文化国家祭坛上出现日祖偶像，其形状由祖、日和圭三个部分组成，以象征新兴邦国的统治者直接继承日，自视为太阳后裔。日祖偶像的下部有时候单独出现，其形状即是当时即已出现的“且”（祖）字的象形。
可是，当时兴起的邦国不只有一家，不只是在一个城邦的祭坛上出土了日祖偶像。在新兴的邦国联盟的国家宗教体系中，便出现十大贵族为十日祖后裔的认同。基于这种共同的文化背景，数家邦国创造了十日庙法，通过十日神权制度，强化和坚固了当时独立平等的十日统治者贵族轮流值日，轮流在联盟国家做主的政治形态。
同时，因为纺丝起源，原本在祖形礼器上的日历纹饰，被改用在精致的纺丝纺轮上，而十日始祖概念与产丝的桑树连接，产生了扶桑神树十日信仰。由于蚕虫似有头尾双嘴形态，吃桑树叶后成蛹而羽化，养蚕业再度影响了双嘴夔龙天神形象的发展与初步成型。
此外，因与太阳及太阳农历相结合，在扶桑神话中，用圆形的白色蚕茧譬喻日象，当时栖于桑树上的白色蚕蛾，乃是十日的形象，白蛾从白茧羽化而飞翔，乃象征太阳升天，又将十日信仰从政权制度层面衍伸成为十日（氏）大贵族的丧葬礼仪。
到了石家河文化时，虽然邦国之间的等级已不平等，日祖偶像逐渐不再被使用，但在统治联盟国家的制度上，依然采取禅选制度，即由各家大贵族们推选出下一位统治者，联盟国家的统治之位不能由上一位统治者的子孙私相继承。
不过其后又因经历了夏时代父子继承的统治集权制度，因此而创造出羿射日的新神权庙法，试图毁弃十日（氏）大贵族的政权。
但是由于十日贵族团体仍有一定的政治势力，故此后又为商王国所借用和依靠：成汤出于政治笼络目的，又复兴了十日神权，以此为基础建立了整套王室宗庙之法，并与其自身信仰的日鹰玄鸟的始祖形象相结合。因此而将日象的形象从原来的蚕蛾变成为老鹰，这一套做法又实际影响到三星堆神树的造型（在商之后的先秦文化中，又变形为金鸦，即三足乌）。又因该信仰中以蚕喻日被以鹰喻日所取代，致使桑蚕的信仰内涵趋于衰微，早期多见的玉蚕造型渐被玉蝉造型所取代。
在祖先的崇拜脉络之中，商文明青铜器上还可见“明纹”，其亦溯源至长江中游的日历纹。另外还有一种礼器：玉祖。玉祖礼器也是源自长江流域石家河、后石家河文化中，此乃后期祖先牌位的前身。在商时代王级玉祖上有书写祖先日名庙号的传统。
中篇第三章条疏各类考古、文献和文字线索，溯源太阳农历、纺丝纺轮、祖形礼器、天凤玄鸟、日鹰、夔龙、蚕蛾、祖先、日祖、十日等崇拜对像和形像特征以及之间互补相成的意涵，探索彼此间成套的关联性，复原太阳崇拜与始祖崇拜之渊源流变与社会文化背景。
由于拜日信仰与祖先崇拜有关系，且祖先是一种群体的崇拜对象，故日也成为群体的崇拜对象。在这种信仰中，日并没有崇高的统治权威，因为他们是十日，十个平等的兄弟。这种形象更符合表达联合城邦古国的协调体系，兄弟轮值做主。可是在十日兄弟之上另有崇高的独一无二的上帝天中，似乎是多国联盟与帝国至上权威同时并存。因此，在商文明的崇拜先王的信仰中，乘日升天的先王在天中的周围会合而宾于帝。
从十日到其与上帝崇拜并存，或许反映的是社会政权的演变趋势，即从由诸多地方政权组成的联盟邦国发展到中央集权的单一中心王国。
在商文明的造型中，除了神兽之外，还出现人形面像，笔者认为，神兽吞噬人头所反映的是献巫之礼的观念，头像被用来形容送升天宾于神，为同族人求得保祐的巫师，让他作为人与神之间的联络者，所以，这是巫师升天再生图。
商时代献巫礼俗以斩首作为神*的方式，是故在造型上，神兽一定从头部咬噬巫师，或在神兽的牙齿间单独造型巫头。笔者认为这些构图，与用斩首祭法献人的礼仪，互存因应关系，表达的是同一系统的文化观点。这种观点的关键之处或许在于，古人认为头部即人的“天”，独有升天的神能。这一观念的意思，或许接近于战国秦汉时期人们所认为的，死者靈魂分为升天的魂与下地的魄。
商文明信仰蕴含了几个层面的形象：神兽、天象、时间、空间、人生，这些形象在上与下、中与方的关连当中，构成一个大的系统。神龙吞吐、虎食人、十日从扶桑升降，在商文明信仰中，从不同角度、用不同的形象，表达同一件事情：生命轮回的循环以及升天、再生的理想。自然界的十日，以及人间的巫觋为天地之间的联络者。
这套信仰基本上是在长江中游汤商国家文明成形，同时已有多元的因素，蕴含了长江流域平地农耕社会与山地猎战族群的理想，并且在多元的基础上，重点凸显汤商贵族的族群信仰。
我们在理解古人的时候需要不断修正自己习惯的逻辑。神话化的神祕思考方式容许将不同的现象和说明合为一体而不相矛盾的。在当时人的脑海里有不同的层次存在，所以自己视为人格性祖先的后裔、老鹰的后裔、十日的后裔或者由神龙重新创生的神人等，在神话化的神祕观念中，并不产生矛盾。
在他们的理解中，所有的现象包括人生，各有不同观察和认识的角度，所以从这些不同的角度来看，由人所生、由鹰虎所生、由龙所吞吐或乘日自生，都准确并不相抵触，且构成一个完整的信仰体系。这是上古文明观念的普遍特征。
古代信仰观念中同时包含有多种角度的看法，这种情况当然部分地源自多种文化的混合，但不仅仅如此，因为这也符合世界上古文明中人们常有的思考方式。就是因为这种思考方式，偶像化的龙与龟和抽象、不可偶像化的神降与明升的观念，都同时存在而无矛盾。直至战国时代后这两者开始有矛盾，前者在神祕信仰中逐步民间化而改变其义，后者成为百家所探讨的哲学命题。
下篇讨论诸多抽象概念，一方面阐明战国百家所争鸣的命题，实际上都源自上古信仰的脉络；另一方面发现，信仰中的抽象概念与偶像崇拜毫无矛盾，两者表达同一脉络的文化观念。
上古信仰中有很多形象和偶像，其中很多有神兽的形状，能组成很多造型。但与此同时，已形成了一套不可造型或造型不具象的概念。用形象思考的方式是上古观念的特点，但其并不排除用概念范畴的思考方式，这两种方式互补相成。
所以一方面商文明塑造很多龙的具象造型，以描绘天神的存在，而同时使用抽象化的“神纹”，将龙的形象符号化成“神”字形图，刻在礼器上，以表达其神圣的作用；这均属于呈现神的不同方式。
此外，一方面塑造龙和龟的相对造型，用来表达从上者降、从下者升以相交的概念；同时也使用抽象化的“明纹”，将“囧”（日、明）字形的符号刻在礼器的高处，以表达祭礼通天的目标；还创造抽象的“神明纹”，用来表达通天目标与天恩和顺，并寓意强调天地之交；
另一方面，通过精彩的神话，描述水下鳖形的鲧产生虫龙形的禹，以通达天上，鲧禹父子既是人格英雄，也是象征下界与上界的神兽；又同时，还用祭礼活动表达“神”与“明”相辅的目标，从安排祭礼的时间，到所用祭牲的颜色或种类等方面，都是在用不同的象征语言表达信仰的重点。
这种语言中有造型形象、刻纹符号、字形、礼器和牺牲的颜色、祭礼的时刻、采用的祭法以及其它我们已难以厘清的做法。从甲骨卜辞另可见，商王经常向先王祈求对事情的支持，同时也会祈祷抽象的“下上”，向无名的对象祈求引導，这些祈祷与祭礼并不抵触，而是从各种不同的角度呈现立体的观念，并构成一套虽有变化但仍可以看出其连贯性的信仰和祭礼体系。
上古信仰和先秦思想的宇宙观以及对造化规律的理解一脉相承，其观念的很多特色总体上可以用当时的“神明”概念来理解和表达。
在先秦观念中，“神明”是以两个相对范畴组成的复合词，以此表达天地之交、天地之间的媒介。其“神”的范畴涵盖来自天的恒星神光和天所降神靈雨水质的神气，其“明”的范畴涵盖出自地的日月火质的明形，神与明互补相辅才能生育万物。
天地不交，则无生机；有神明之交，天地之间便有了生机，所以“神明”所反映的实际是古人的“生机”概念，天地万物化生皆奠基于神明、由神明来决定，但绝不能因此而认为神明是个大神。“神明”之结合表达天地“合德”状态，天地合德才有万物之生机。
上古信仰并不是寄命于天或寄命于地，而是追求天地之合、与其志同，相配天地“神明之德”。先秦宇宙观其实是以神明观念为基础的，并且因为古人认为人生与社会皆取法于大自然，所以无论是在自然、人生或社会生活中，“神”与“明”均是上下互不可缺的范畴。
神明观从大自然扩展到社会，乃成为礼制与孝道的神明观，其观念的滥觞亦可见于商周信仰礼仪中。
从西周以来，礼制“神明”观取法于自然“神明”观，且其目的是：社会学天地，保持象天地一样永久的生机。礼制神明观强调：配天地神明之德，以追求家族世世昌盛之生机，并将此概念从家族的生机，扩展到跨血缘关系的社会与国家。从战国到两汉儒家礼学，仍沿着西周礼制取象于天地的做法，而模仿天地“和德”的规范，追求天与天下的沟通以及国家的调节和稳定。
商周时期人们通过各种礼仪表达它们的神明观，并追求天地之合、通天达神而获得天恩保祐。例如在当时象征天的幽与象征地的黄两种颜色之间，另加白色以象征地的产物有升天的能力，作地与天之间“明”的媒介。
因此，古人采用白毛与幽（青）毛的牺牲以祈祷升天的成功，如达到死者升天（为此而普遍以白色为丧色）或祭礼到达天界的目的；或者采用白毛与黄毛的牺牲以象征从黄土中白日升天、死者乘日升天，到了汉代以后，“黄白”一词专门表达升天，指出成仙方术。
在上古信仰的基础上，便形成了哲学“神明”概念，而很快跨越了其天降神、地出明的本义，而进一步塑造出很多哲学理论。礼制神明观在儒家礼学中得以发展，自然神明观则被易学与道家着重讨论。战国早中期思想家的讨论，还是接近于原始神明观的意旨，但是循着抽象概念的演化，战国晚期所讨论的神明观，其内涵越来越丰富，远超其本义。（不过，到了汉代，百家思想已然退缩，而上古信仰中关于“神明”的本义已被忘记。）
除了表达天地各种关系、符合周易思想雏形的信仰之外，商文明中也有“道”的信仰，形容来源不明的“導”，一种崇高的指南，能够引導商王选择准确除灾的正道，出行之前商王祈祷能掌握“導”的指南。
老子提出掌握“道”的目标，应源自古人所祈求的掌握“上導”的意思背景，只是在商代信仰中，根本不描述“道”的内在，也不探讨“導道”的来源。
而自老子以来，“上導”信仰被哲理化以后，思想家就开始热烈地讨论“道”义，并探讨導道的来源与实质。在这一讨论下，道家思想历来提出过不同的看法，在战国中期郭店楚简老子语录中，将“道”视为天地万物之间的“昏”即相合规律，由此“道”概念与“天地神明”概念结合于共同的脉络里。
其实，通过一步一步地分析我们发现：商文明以来信仰重点在于均衡相配。商文明并不是崇拜独一无二的大神的文明，一切神力都需与其他神力搭配才行。包括独一无二的帝，也必须祭拜其周围的四方；独一无二的“中”的权力并不是具有独一的极端性和主宰性，只能通过与“方”的搭配，才获得其重要性。
天浩大，但是没有决定生命的权力，只是天与地相配才重要，并且如果天的神力过大，需要多祈祷，用各种神祕方式控制天而加强地的力量，天地相符、相合，才是万事成功的条件。这种均衡相配并不意味着恒定均衡，而是指相对力量弹性机动、互相胜败，但总体还是产生互不可胜的均衡相配的理想，这才是死生、衰兴不绝的循环。这种信仰从各种祭礼活动中都可以看到。
例如殷墟甲骨卜辞中屡次出现“下上若，授我祐”祈祷套语，请求上下护祐授权，商王祈祷“下上若”的重点不在笼括祭祀上下所有的神祇，而在于祈求天地交互，以上下共同授祐，来保障王事的成功。
甲骨文又载：“呼神耤于明”，即表达神降明升之相对性以及相辅作用，进行此礼仪之地称为“明”，恰恰相对于卜辞所呼祈的“神”；在神祕的占卜记录里，很多细节并非偶然和无意义，所以我们可以合理地推论，此处之“明”，大约是指某种空间概念，同时也指太阳初升的时段，借助太阳升起之力与天相交通，带去人间的祈求；并且在当时人们的观念中，天神地明相辅才有“生机”，所以亦保证有受年。
甲骨文另有很多用不同颜色牺牲的记录，其中的幽与黄相对，显示了殷人以幽、黄牺牲来象征天地相配的神力，追求天地平衡相合的状态。《易‧坤》“龙战于野，其血玄黄”用形象语言表达天地相配，而殷商用幽和黄牺牲的祭礼，以皮毛幽黄色牺牲的血来体现这一形象。
从这些祭法可见：“相配”是商文明信仰的崇高理想。同时，两极之间所产生的“和”是中国文化传统思想的核心所在。虽然从殷商以来经过多次集权帝国时代，但多元的中国文明始终没有放弃上古文明观念的基础，即“和”的均衡概念；虽然历代帝国张扬天子的崇高地位，但君臣“合德”的理想一直被看作是社会思想的重点。
必有“下”才能有“上”，如果不重视“下”，“上”也无价值，上下不合根本无生。必有“四方”才能有“中”，以四方的价值确定中央的价值；各有其权，各有其责，中与方相合才是稳定的空间。必有子才能有父，重视子才能重视父的地位，互相各有其责任。必有臣民才能有君，重视臣民才能重视其君的地位，君臣互相各有其责任，君臣为一德才能有稳定的国。
这是从自然到社会一套完整的观念，在先商时期已可见其滥觞，所以非常古老、非常深刻，而一直未曾被完全打败。也正因为有如此意识，过度极权的秦或新朝不能长久。当然，汉武帝极权的程度并不弱于秦，但是他还是必须得保持上下平和的包装，采用很多非直接的政治手段，这就是文化基础的需求：直接极端不能成功，一定要达成上下之合的中庸。
虽然迄今所能看到的较完整的资料只是从殷商才开始，我们却不能依此以为上下相合的概念源自殷商。殷商只是中国最早尝试建立帝国的王朝，反而强调一元概念，所以上下平衡与相合的观念不可能是殷商所创造，而是孕育于早商或更早的长江中游上古文明的深厚土壤中。此一基础始终在礼仪中留下痕迹，直到战国时期进一步成为百家讨论的重点。
在中国传统思想中，易和道的传统似乎最源远流长，滥觞于先商时期的精神文化中，二者是下编讨论的重点。至于早期儒家和法家，因为多集中于社会问题，所以更适合讨论当时的社会背景，即便如此，还是蕴含了一些源自上古的观念。
巫觋文化信仰不仅有思想化的演变，同时也经历了民间迷信化的过程。在巫觋社会中，是极少数的人物掌握观察自然现象、了解天象地兆、确定历法、祭礼，而同时负责推算、占卜、解决社会所关注的问题。对自然界没有累积足够知识和经验者，不能承担作巫师的责任。这些经验也在代际间秘密传承，在社会内对其他人形成一种神祕感。
但是随着社会的发展过程，慢慢地除了巫师以外，有越来越多的人掌握这方面的知识。其中一些人将这些巫觋的知识重新思考，寻找事件更深入的起源和因果关系，这就是后来所称的“文人”。
文人们进一步将巫觋知识发展为一套思想系统，同时将信仰转化成“哲学”。除了文人的思想系统之外，另一群人则让巫觋知识变成“民间习俗”并加以传播。这些人未必了解仪式、规定和禁忌的来源及核心理由，但他们模仿一些古巫师的做法，形成简化、朴素化的上古信仰模拟版本。这种“版本”在已经过观念哲理化的社会中，显然被视为是民间的迷信。
但在我们做巫觋文化溯源的研究当中，绝不能将上古深入的信仰视为迷信，而是应该建立正确的认知：在上古社会中，巫师的活动事实上是人类认知宇宙和生命之崇高精神的方式。
郭静云著：《商文明的信仰世界与传统思想渊源》（全三册），上海古籍出版2023年1月。
目录绪言 厘清时空范围以及认识古人精神文化的方法要点
一、传统思想与民间迷信皆衍生自上古信仰
二、时空范围：重新确定“中原”地理概念的本义
三、重新确定商文明的中心和边缘的地望
四、中国上古文明的历史脉络
五、由世界人类历史的脉络探寻商文化之信仰
六、跨学科领域的历史考证方法
（一）分歧的学科无法达到洞察事情的目标
（二）对文献的解读：文献学所提供的史学“工具”
（三）考古学的“工具”
（四）考古与文献之外的史料
七、本书结构及相关说明
上编 昊天充满神兽：商文明祈天的信仰结构
导论：神兽崇拜及古代文明的精神——兼论研究方法的要点
一、形象与概念
二、上古信仰考证方法的要点
（一）观察礼器纹饰的观点和解读方法简述
（二）神话研究的观点和解读方法简述
（三）礼器纹饰与古字象形意义的相关性
（四）采用自然界的知识
第一章 中国上古文明神龙形象来源
一、神龙的自然性或虚幻性
二、鳄鼍的假设
三、蛇的假设
四、天文假设
五、恐龙假设
六、昆虫假设
（一）昆虫假设的源出
（二）昆虫与农耕生活的关系
（三）羽化、升天而再生的理想
（四）昆虫崇拜与萨满文化
（五）双嘴的形状
七、昆虫假设与夏禹神话
结语
第二章 商文明双嘴龙“天神”信仰索隐
一、礼器纹饰通用的母题考
（一）母题涵义考证
（二）双嘴龙母题几种固定的构图
1、双首龙
（1）弯形的双首双爪夔龙
（2）弯形的双首龙
（3）璜玦形的双首龙
（4）双首的蟠龙
2、尾刺龙
（1）尾刺龙与双首龙的关系
（2）弯形的尾刺龙
（3）璜形和勾玦形的尾刺龙
（4）夔形的尾刺龙
3、小结
（三）礼器上的阴刻线纹和印纹饰带
1、弯形
2、璜形或双勾形
3、夔一爪及成对夔形
4、小结
（四）双嘴龙形象的发展及变体
1、双嘴龙与双龙构图
（1）双龙构图与双嘴龙母题的关系
（2）双夔交嘴
（3）双夔交尾：来源与演变
（4）成双的蟠龙结构
（5）双龙互咬尾部
（6）其他结构的双龙图
（7）小结
2、双首龙与双尾龙：两种构图的关系
3、饕餮纹与双嘴龙母题的关系
4、饕餮构图多样化的脉络
（五）总结
二、巫觋文化双嘴龙饕餮信仰
（一）饕餮纹中成对夔龙间鼻形的意思
1、甲骨文以鼻为象形意义的“自”字
2、文化信仰中“自”与天皇观念的结合
（二）饕餮大头张开嘴口：神龙食人信仰
1、饕餮食人的纪录本义
2、世界古文明神话中的“双嘴夔龙食人”母题
3、中华文明神话中“龙食人”母题的痕迹
（1）神兽吞吐其子的形象
（2）被神兽吞吐以升天
4、神食人信仰与献人祭神传统的关联
5、双口的升天通道：通过与神兽结合，臻神化而成为“神人”的信仰
（1）周代礼器上的神人形象
（2）战国以来神龙饕餮的形象与其它臻神化通道联合
6、小结
（三）神龙衍养信仰
1、生长万物的神靈雨
2、神圣的食物
（四）总结
三、“神”字之象形意义
（一）“神”字象形意义原考
（二）金文“申”字
（三）甲骨文“神”字
（四）“神”、“電”、“雷”三字之间的关系
四、结语：礼器、神话、古字互补所示“神”义来源
第三章 天上龙神的神能：甲骨卜辞考释
一、殷商众神的类别及百神观念的多元性
二、甲骨金文中的天上百神祭祀对象
三、夔龙的神能
（一）神涎赋吉
（二）鬼神之相击
（三）天地之间自然生育的神能
1、管理雨露
2、神来于春田，降养育万生的神精甘露
3、神和電
（1）神降火水，春雷吉象
（2）電和神、雨和靈：自然神符靈验的表现
4、神和虹
（四）神符信仰
（五）神龙祐王与圣王神子的信仰
1、天神对王事授权和保祐
2、神人信仰与帝王观念
3、甲骨文“神妇又子”的卜辞考证
4、“神母”信仰与双嘴夔龙形象之关系
（六）余语
四、其他龙形神兽
（一）神和龍
（二）申（神）和云（ ）
1、舞雩祈雨
2、云的神性
3、释“云”
4、卜云（ ）不限于求丰年甘露
五、结语
第四章 先秦从“申”诸字：“神”义扩展的脉络
一、从神祕图案到文字符号的变义
六、余论：“神”义扩展的脉络
第五章 商文明神纹来源之谜
一、多元商文明中神纹的属性问题
二、黄河流域新石器时代文化的纹饰结构
三、长江下游文明与二里头的纹饰对照
四、长江中下游文化体系中神纹定型之前相关纹饰的演变
（一）从皂市下层到屈家岭--崧泽寻找夔纹之蛛丝马迹
（二）后石家河玉器上夔纹之兴起
（三）总结
五、长江流域与郑洛地区的关系
（一）二里头与马桥：两种文化之间的桥梁问题
（二）文化交流格局中江汉地区之中心环节
1、陶器类型：来源与吸收
2、在何地传承谱系中产生了所谓“二里头文化”？
3、二里头人的食谱结构的特殊性
4、金属料与冶金技术的来源
5、江汉地区主导的文化共同体
6、盘龙城文化：跨区域的时代中心
（三）江汉、郑洛、成都：地区间的三角形关系
（四）江河中原之神纹硬陶的主要产地
六、商文明之神纹载体：青铜和硬陶技术的衍生
（一）长江中下游三个区域
（二）中国冶炼技术起源与发展之地
1.冶炼技术源自长江中游
2.石家河文化是东亚自创的青铜文明
3.中国冶金技术发展史的独特性
4.后石家河时代以来中国冶金历史的转折与创新
5.小结
（三）陶瓷技术新兴：青铜文化的“副产品”
七、商文明国家宗教的核心主题
（一）夔龙天神何以成为主要崇拜对象，而神纹成为主要的礼器图案？
（二）跨国崇拜对象的跨国名号来源
八、夏家店下层文化的影响问题
九、结语
第六章 殷商帝国多元的宗教：非龙形的通天兽
一、从信仰到宗教
二、能组成饕餮结构的崇高神兽
（一）双凤饕餮夔神
（二）双虎饕餮夔神
（三）凤虎夔的扉棱
（四）三神形象的混合及演变
三、饕餮与兽面之结合——兼谈神牛形象
四、“神象”：虫龙之外的夔形鼻皇
五、构成饕餮局部形象的神兽
六、神兽头像
七、立体的神兽造型
八、作礼器底纹的神兽
九、结语
第七章 老虎帝国
一、虎形礼器：崇拜神虎的发祥地及信仰要点
（一）长江上游对虎神的崇拜
（二）江南对虎神的崇拜
（三）中国东北对老虎的崇拜
（四）总结
二、华南虎的崇拜来源和信仰内容
（一）华南地区崇拜虎的滥觞
1、平原农民与山麓猎民精神文化的交流
2.高庙文化现象与年代框架
3、刻纹白陶礼器之谜
4、高庙文化獠牙图考
（二）崇拜野猪的遗迹：根源和传演
1.野猪在东亚猎民生活中的若干规律
2.新石器中晚期长江流域
3.新石器时代华北猎民生活的若干规律以及野猪的重要性
4.新石器中晚期渭河流域渔猎粟作文化对野猪的崇拜
5.海岱地区的文化特点
6.青铜时代野猪形象的传演
7.人类历史所留下的崇拜野猪的痕迹
8.小结
（三）从野猪到老虎：獠牙图的传承和意思演变
（四）虎牙形象的文化属性问题
（五）虎口的象征意义
（六）总结
三、殷商王族对虎神的崇拜
四、提及老虎的殷商文献考：用意、观念及文化属性
（一）猎虎卜辞考释
1、殷王猎虎纪录
2、殷王焚擒猎虎
（二）猎虎的神祕意义
1、虎为受祭祀者和祭牲的作用
2、殷王暴虎及田猎祝法
3、“虎”之咎征
（三）从田猎到防守
（四）试释“虎 ”
（五）总结
五、地名和族名中的老虎形象
（一）写法从“虎”、“虍”的猎地和猎地的族群
（二）殷商贵族含“虎”名的社会团体和政权
1、“虎族”的属性
2、“侯虎”的身分问题
4、西周虎名的传承
5、小结
六、老虎帝国之政治地理：与商周并存崇拜虎神之诸国势力
（一）何谓“方国”
（二）虎国之地望考
（三）盧国的地望及其与殷商的关系
1.殷商文字中有关盧国的记录
2.释“
”（寻）
3.殷与盧合盟的历史
4.盧国地望考
（四）虎与盧：两国地理关系
（五）盧 国地望考与 族的属性
（六）
和 的族群属性、活动范围和古国地望
1．
国的历史考
2.
国的历史考
（七）
三族及三国空间的关系
（八）
与 族团的活动范围
（九）神虎帝国之“地理”：南北传统的成分
七、多元与整体化
（一）从礼器的造型看南北对老虎崇拜的合并
（二）西岭老虎军队威猛的象征
八、传世神话中神虎以及“虎口”的功能演变
九、结语
第八章 商文明信仰中天凤的神能
一、玄鸟神话刍议
（一）玄鸟不是殷商始祖的信仰
（二）鸟生信仰与汤商文化的关系
（三）从石家河到盘龙城鸟形礼器的演化看玄鸟形象
（四）从古人经验的角度再思鸷鸟形象
二、崇拜鸟类的多元性与商文明天凤形象的规律化
三、从出土及传世文献思考玄鸟的形象
（一）甲骨文“凤”字的字形之谜
（二）传世神话中帝喾派玄鸟的形象特点
四、龙凤神兽与图腾信仰的关系
（一）神生与鸟生、龙生之别
（二）众多鸟类族徽中商王凤族的“玄鸟”
1、多元的鸟族
2、雀族的玄鸟和凤族的老鹰
五、甲骨卜辞中凤鸟多元的意义
（一）殷人猎兽、擒鸟
（二）凤羽旋风：对传统理解的疑虑
（三）遘风或遘鹰？
（四）占卜掫凤的隐义
（五）宁凤祈礼考
（六）殷人禘禴凤的记录
（七）四方、四时、四季的羽绒形象和占星术求年之祭
（八）凤凰与风伯关系
六、神与凤的神能之别与互补关系
（一）神凤来护王事
（二）神凤在天上互动，自然界万物化生
七、玄鸟与天凤：商之后天凤形象的演变脉络
八、结语
总论：商文明神圣宇宙
一、多元神兽之结合
二、世界上古信仰的脉络刍议
三、商文明神兽信仰演化趋势
中编：非兽形的崇高对象和人形的天人媒介
导论：从神兽到天体和人：宗教形象的多样性
第一章：商文明崇拜昊天的内涵
一、甲骨文“天”字的字形和字义考
（一）甲骨文两个似读为“天”的字体
（四）总结
二、“大命”之“大”字也并非用来表达“天”
三、结语
第二章 非兽形的“天帝”
一、“上帝百神”观念：上帝在天上的位置
（一）群体的神、祖和独一上帝信仰
（二）“方帝”与“帝方”祭礼的信仰意义
1、“方帝”
2、“帝方”
3、“帝”字作名词和动词之区分
（三）总结：天中的崇拜对象
二、天中观念及形象：“帝”字的象形意义
（一）前人对“帝”字字形的解释及其矛盾
（二）从“上帝”的自然居处思考“帝”字的形象来源
三、商代上帝的信仰内容
（一）季节运转与年岁收获
（二）生死之崇高原理
四、上帝与商王
（一）帝若王授祐
（二）帝怒王降艰令咎
（三）在哪方面上帝经常祐艰商王？
1、建邑：国家的中央政权
2、出兵：国家的四方领土
（四）天中上帝发出“大令”以指定万邦之中位
1.殷商文字中的“帝令王”：“帝令”概念的衍生
2.西周上帝“大令”之“天命”概念
3．楚简及先秦传世文献中“上帝降天命”的记录
4.授帝令者必有圣王的身份
5.小结
（五）大王体现上帝概念的衍生
（六）总结
五、上帝与天上神兽的关系
（一）帝令神和帝令龙
（二）帝令凤和帝令羽
（三）思考“帝令雨”卜辞的隐义
1、“帝令雨”卜辞的规律考
2、思考信仰的层面及演化
（1）神兽与巫、上帝与王
（2）神兽和天象、雨水和雨师
（3）雨师天象与甲骨文“率”字的象形意义
（4）黄帝*夔，帝令雨
（四）总结：殷商时代上帝与自然界的神祕结构
六、先王宾于帝的概念
七、结语
第三章 先王的形象
一、上帝“大令”、世家“祖令”与“祖先联盟”之礼制体系
二、“祖”与“土”观念之相连
三、商文明祖形器的线索
（一）“玉主”祖先牌位
（二）祖形礼器和相关信仰的衍生
（三）从石家河至商玉主牌位礼器的定型
（四）殷周时期玉主牌位的功能演变
四、日辰系统与日名索隐
（一）日与辰：天象与宗族信仰
1、十二辰的意义和来源问题
2、用日干时间计算法以及日辰干支相配的意义
3、十日名号为商王族的标志
4、谥名仅用十日，不用十二辰
5、小结
（二）学界关于商贵族使用日名意义的论辩
1、生日或死日
2、社会中的分组标志
3、占卜选日
4、死后卜选与生人已有日名的矛盾
五、十日系统的文化属性
（一）商宗与殷宗
（二）宗族日名庙号与外族生人用日名的区别
（三）不同受祀者的十日祭名
六、日象在丧礼文化中的隐义
（一）甲骨文所见之拜日观念
（二）日象和日名在丧葬信仰中的作用
（三）十日源自扶桑？
（四）桑树与丧礼
（五）总结
七、扶桑十日与丧葬信仰及崇拜祖先的关系
（一）扶桑十日形象源自长江流域先楚文明
（二）十日庙权之文化属性与隐义考
1、扶桑十日庙权形成于楚地屈家岭文化早期国家阶段
2、屈家岭文化与商文明丧礼形象的关联性
3、崇拜桑蚕的礼器造型及其意义
（三）从日与祖到日祖庙权：十日观念的渊源考
1、新石器时代崇拜太阳农历与崇拜始祖的关系
（1）器底四分和八角星日历纹
（2）日鹰崇拜对象
（3）日历纹祖形礼
2、屈家岭文化日祖信仰的成型
（四）十日神话在夏商的流变
1、羿射日以中断十日势力的历史寓意
2、十日神话被放弃后却又复原于商的寓意
（五）总结
八、日祖、龙凤祖与神生：三种信仰的结合
（一）三星堆出土的扶桑神树造型索隐
（二）日生与凤生；桑蚕负日与凤负日
（三）日与神
1、卜辞中神龙与王考、妣考的关系
2、龙吞日的母题：古中国与古埃及的信仰异同
（1）独一崇高神日与十日的差异
（2）明暗互斗与自然死生通道观念
（3）地下蛇与天生龙的差异。
（4）与权力的关系不同
（四）总结：充满祖、神、凤、日的商先王之天界
九、先王入地、经神龙吞吐后，乘日玄鸟而升天“宾于帝”
（一）小乙宾于帝
（二）小乙宾于帝，武丁就位之谜
（三）总结
十、结语
第四章 商代礼器人面寻钥
一、学界对商周面像意义的探讨
二、商时期的人面图像类型
（一）三星堆类型。
（二）江南类型。
（三）汉中及周原类型
（四）河北及殷墟出土的面具
1、常人面象类型
2、常人形的面具来源问题
（五）总结
三、大禾人面方鼎之谜
（一）文化脉络及属性问题
1、从河北到湖南或从湖南到河北？
（二）常人面像造型释意
1、学界关于大禾方鼎面像的讨论
2、眉毛与人中特征所隐含的意义
3、面像与饕餮的关系
四、被饕餮吞噬者的身份考
（一）“神*”信仰与“巫”的形象
（二）殷商以前人牲斩首礼之遗迹
1、长江流域
2、西辽河流域夏家店下层文化
3、草原地带：以石峁遗址为例
4、小结：殷商帝国人牲斩首礼的多元性
五、神*巫礼的特点
（一）神*造型的规律
1、神兽从头咬巫
2、神兽吞噬巫头
3、单头的造型
（二）神兽噬巫首的特殊意义
六、王墓大型面具之谜
七、殷周时期巫面像作用的演化
八、结语
总论：商文明的信仰结构
一、神兽、祖先与天体：三种形象总合的宗教
二、世界上古信仰的脉络刍议
下编 从天神到天地之道：易与道观念的先迹
导论：从形象到概念
第一章 甲骨文祈卜“下上若”的隐义与天地之交概念
一、资料分类及训释
（一）向“下上”祈祷卜辞的分类
（二）“若”与“授我祐”的训释
1、释“若”
2、释“授我祐”——兼探甲骨文中“自我”的用词和概念
（1）“朕”
（2）“余”
（3）“我”
（4）小结
二、何谓“下上”？
（一）商代“下上”概念与西周“上下帝”概念之区分
（二）“下上”与逆祀之礼
（三）商代“下上”与秦汉“上下神祇”之别
（四）“下上”与“天地”
三、“下上”卜辞的演变脉络
（一）早期的“下上”与后续的“上下”
（二）字形的演变
四、“下者之在上，上者之在下”的隐义
（一）“ ”象征意义
（二）“ ”与“ ”
（三）殷墟卜辞中的“下上”与“殷道”的《坤乾》
结语
第二章 从商周古文字思考“乾”、“坤”卦名索隐
一、《易》“健”和“顺”卦名的关系
二、“乾”和“坤”卦名的关系
（一）乾卦的卦名索隐
1、“上出为干，下注为湿”
2、卜辞考证
3、释义
（二）推论坤卦的卦名本意
1、“坤”字释疑
2、“坤”系先秦从“申”字族类的字体
3、推论“ ”与“坤”的关系
三、结语
第三章 天地之交与先秦“神明”之生机概念
一、两极相对与相合：自古以来传承的思想模式
二、先秦诸子说“神明”的要点
（一）“神明”与“天地”关系密切
（二）“神明”非天地之“神祇”
（三）神明为天与地之间的媒介：宇宙生机观念
（四）“神明之德”概念：阴阳未分体乃是“神明”
（五）总结
三、自然神明观：从信仰到哲学
（一）“神”降自天
1、商文明“天神陟降”的形象观念
2、哲理化的“神降”概念
（二）“明”出自地
1、商文明“地明出入”的形象观念
（1）甲骨文中“明”字的本义和字形考
（2）商文明礼器上“明纹”的本义
（3）“明纹”与“日纹”之间的关系
（4）神话中“明”出入地信仰的遗迹
2、哲理化的“明出”概念
（三）神与明相辅的思想
1、相对与相补
2、商文明“神”与“明”相辅信仰的遗迹
3、从信仰到哲学
4、神气与明形
5、神光与明照：《太一》时间哲学的神明观
（四）总结
四、礼制及孝道的神明观：社会取象于大自然
（一）祖孙与君臣之交：家族与国家万年无疆的生机
（二）祖先神德对后裔的保祐以及后裔对祖先秉持明德的承诺
1、神德的表达字汇
（1）元德
（2）正德
（3）先王、皇祖考之德
（4）懿德
2、“明型”概念
3、“明德”概念：从信仰到思想
4、“明器”概念的本义
（1）从文献的线索认识汉代的“明器”概念
（2）从早商到殷周“明器”概念演变
（3）明纹与日纹；早商时代“明器”与“祭器”间的区别意义
（4）明纹与日纹从盘龙城文化的传播、传承以及其意义的淡化
5、小结
（三）神明之德：从宗庙之礼到社会伦理概念
（四）总结
五、战国晚期至西汉道家黄老思想中“神明”观之演变
（一）道家思想中“一”与“神明”概念之相关性
1、“道者，神明之原也”
2、道家“道生一，二生三，三生万物”的概念
（1）三生于一，而三合一为生：宇宙三元观
（2）“道”所生的“一”，既非道亦非太一
（3）“三”以“得一”为“生”：道家“得一”概念
3、“道生一”即谓之“神明”
（二）“神明”、“一”、“德”：道家哲学概念之演化
（三）战国晚期神明成为宇宙观建构的至上规范
1、道家之内
2、道家之外：对其他学派的影响
3、小结
（四）战国末期至西汉道家神明观中“神”与“明”的关系
1、道家之内
2、道家之外：对其他学派的影响
3、小结
（五）“知其子，复守其母”：道家神明认知论
1、道家之内
2、道家之外：对易学的影响
（六）总结
六、心知道：荀子神明观
（一）战国晚期神明观大脉络中荀子神明观的共同性与独特性
（二）通于神明，参于天地
（三）“并一而不二”
（四）“心者，形之君也，而神明之主也”
（五）总结
七、神明人格化：从哲学到信仰
（一）养生学的“生机”概念
（二）“神明之在人”概念的发展
（三）“神明”为“圣”的本质
（四）“神明而寿”：成仙的方法
1、阴阳合乃生神明
2、保精于体中则神明而寿
3、神明台：汉帝国永生的生机
（五）总结
八、结语
第四章 从上下到五方：商周色谱与“五色”概念之形成
一、上下和中方：礼仪中颜色的作用
二、光谱规律与五色结构的客观性及普遍性
三、从光谱结构看殷商卜辞中的颜色
（一）第一阶段：白与黑
1、殷商祭礼用白色的牺牲
2、殷商祭礼用黑色的牺牲
3、相配白与黑牺牲的祭礼
（三）第三阶段：黄与青
1、甲骨文黄色的记录
2、甲骨文无青色的问题
3、传世的文献中的青色牺牲
四、殷商祭礼中“幽”色的色素与形象
（一）甲骨文幽色的色素考
（二）幽与玄：甲骨文与传世文献的线索
（三）殷商时期幽色的象征意义与“幽”字的结构
1、幽黄与玄黄
2、“上界”颜色的概念
3、“幽”字字形论考
4、“幽”字非仅作颜色的用义考
5、白幽及黄白
（1）白幽之“大有”
（2）黄白之“晋”
（3）小结
五、关于殷商五色概念的总结
六、西周时期的“天色” 概念及其相关的形象
（一）玄黄
1、传世文献玄天与天地玄黄概念
2、西周晚期铭文“玄黄吉金”概念
（1）铭文中表达金属颜色的用词
（2）甲骨金文“黄金”、“ 金”、“赤金”、“白金”的意思
（3）“其金孔吉，亦玄亦黄”
（二）春秋钟、戈铭文“玄翏”隐义考
（三）玄武的信仰与形象
1、先商各地虫龙与龟鳖崇拜并存的遗迹
2、商文明龙与龟造型的若干规律及其隐义考
3、神话中“玄武”与圣王的关系
4、殷周以来信仰中玄武与王位的神祕关系
（四）玄衣的形象与概念
1、玄衣天盖：礼仪与观念
2、玄衣与玄武的关系
（五）从上到天：周文化以“玄”取代“幽”的信仰演化
七、西周“幽”字的新义以及幽、朱、冏三色关系
八、浅探战国后“幽”、“玄”、“青”的字义变化问题
九、结语
第五章 “未知其名”：商周“道”观念之本义及演化
一、哲学与前哲学思想范畴的关系
（一）概念与其表达字汇的使用背景
（二）“道”字早期字形
（七）总结
（二）“首”与“道”的关系
四、本义与衍生的用义
（一）文献中“道”用作“導”之例
1、甲骨文
（1）王導司礼
（2）導路指南
（3）令導途
（4）除灾導王
（5）導王升天
（6）道母
（7）国名、巫名
2、金文
3、简金文
4、先秦典籍
5、小结
（二）“以言道指導正道”：以“導”为中心的意思范围
五、“導道”的信仰与道家思想的萌生
（一）从上古“導”的信仰阅读老子之“道”
（二）天道的天导方法与星命的天命作用
（三）未知其名
（四）“道母”与道家的“母”概念
六、“道”信仰哲理化后的思想趋势
（一）战国早期“天地之導”：“道”与“神明”概念的结合
（二）战国晚期以“道”为源头的产生论
（三）“道”与“太一”概念之混合
（四）“有名”和“无名”
七、结语
总论 ：从信仰到哲学、从哲学到新的信仰
余言：多层面的信仰与思想──兼谈上古观念的研究现况与前景
一、死生与长生的两面性
二、溯源研究现况与趋势
三、从人生*到史学目标
四、从目标到方法论的基本原则
（一）白纸法
（二）自行不取名
（三）不许仅从一条资料说任何话
（四）表裡分合
（五）寻找主轴、追求掌握母题
（六）多種资料和多種學科方法
（七）历史方法：兼否定“史前”用词
（八）“既得其母，又知其子；既知其子，复守其母”的通考
五、从方法到成果：观察多层面的信仰与思想
六、未解决的问题比已解决的更多
参考书目
Summary
