2018年8月，历史人类学高级研修班在浙江遂昌开班。研修班鼓励学员的思考与互动，因此在开班伊始，便将所有学员分成四组，每组5-6人，由2-3名老师带队指导。我们所在的第4组，指导老师有中山大学刘志伟教授、台湾交通大学连瑞枝教授、深圳大学张小也教授，均为著名的历史学、人类学专家。组内成员有中山大学博士生蔡群，旨趣为历史地理学；有北京师范大学青年教师鞠熙，研究明清北京民俗；有香港中文大学博士刘怡辰，关注明清社会经济史；有北京大学博士生杨园章，主修中国社会史；有华中师范大学博士生张爱明，领域为乡村社会史；有东北师范大学博士生张昂霄，专业为明清社会史；有浙江大学博士生彭滢燕，研究明清佛教社会史。研修班的大致流程是白天老师集体授课，学员听课，或田野考察；晚上其一是围绕白天的课程进行讨论，其二是阅读研习材料和文献，其三是分享田野的收获与思考。最终，每组成员集思广益，在文献研读与田野考察中发现有趣的主题，并围绕题目进行密集讨论与思考。
研习营的第1、2日，郑嘉励、郑振满、科大卫、贺喜、包伟民、傅俊、刘志伟、连瑞枝、温春来、黄国信等老师主要围绕考古材料、契约文书、文本与礼仪、社会制度、田野与理论、女性故事等几个主题进行汇报。通过听课，学员们体会到应该如何在田野中发现历史，如何解读民间史料，如何理解乡村社会的生活逻辑，更重要的是如何在田野中进行思考。22日晚，我们小组进行了第一次见面会，连瑞枝老师告诫大家，对地方文化的了解，切不可一开始就陷入琐碎的材料，而应从宏观的层面把握。这就需要我们翻阅地方志，进行实地考察，了解遂昌的聚落空间、交通脉络、生计方式、宗教信仰等问题，在此基础上，再凝练一个相对聚焦的问题来串联遂昌的历史。
8月23日上午，研修班学员来到了独山村进行考察。独山村位于遂昌县城西南40公里，村西有乌溪江，天马山孤峙江边，南北寨墙拱卫，是浙南山区保存较为完整的古代村寨。在独山村最负盛誉的当属叶氏，其家世显赫，文士辈出。宋绍兴年间，尚书左丞叶梦得曾孙叶峦自松阳县古市卯山迁居于此，始成村落。明嘉靖年间，叶以蕃殿试得中二甲第十九名，官工部员外郎。叶氏在村中建有宗祠，修有《叶氏宗谱》，在叶氏宗祠的南侧，为叶氏家庙，名“葆守祠”。明万历二十三年（1595）大文豪汤显祖曾为叶氏宗谱作序，与叶澳结为挚友，收叶梧、叶干为学生，更使叶氏与独山村声名远播。
独山村叶氏宗祠分为大小宗祠，为紧邻的两进院落，左边较大的为“叶氏宗祠”，始建于元末明初，清初建成三进三开间，第一进为戏台和厢房，第二进为正厅，悬挂牌匾“报本堂”，第三进为享堂，供奉祖先牌位之所。隔着一条小巷与之侧门相通为“葆守祠”，为二进二开间，正厅悬挂牌匾“叶氏家庙”，规模较小，但建筑颇为考究。据记载，葆守祠原来也为三进三开，第一进早年坍塌，现修成月洞门。一般而言，家庙的规格较小，但葆守祠却形制规整，三进三出，是一个非常规范的家庙，所以吊诡之处就在于一个规整的家厅却变成了附祠。其背后有何内涵，还需从田野中寻找答案。
独山村叶氏宗祠
叶氏家庙葆守祠
当地有传说“葆守祠”是叶家少爷为纪念抚养自己的婢女而建。故事简要如下：有一商贩在独山看戏不小心弄脏了石狮子，主人不依不饶要求他用竹篮打水清洗干净，叶家婢女教他用油脂涂抹竹篓底部盛水，方才完成。受辱的商贩不久后领一帮贼人洗劫独山寨，*光族人，幸婢女保护了叶家少爷，躲过了灾祸。从此，叶家少爷受到婢女的悉心照顾长大成人，后来考取功名，为缅怀婢女的抚养之恩，便要求将“大姊”的牌位请入宗祠里供奉。但终因宗法制度严格，外姓不得入宗祠。最后只得叶氏宗祠旁建一小祠堂，取名“葆守祠”供奉“大姊”，后来逐渐成为叶氏的家庙。因为叶家少爷唤婢女为“大姊（带姊）”，所以日久相传，独山当地至今仍唤母亲为“大姊（带姊）”。
通过对宗祠形制的观察结合“带姊”的故事，刘志伟老师推测“葆守祠”最初并非叶氏宗祠的附祠，其修建年代可能早于大宗祠。从故事透露的信息，在独山村早期的历史中，叶氏可能就是以祭祀母亲为主，并修建祠堂。在叶氏宗族逐渐兴旺，尤其在宗族的大传统入之后，“祭母”显然已不符合宗族礼法，祠堂之中不能居于主位，因此急需寻求方法解决礼俗之争，于是“葆守祠”主位逐渐被后兴的大宗祠取代，最后成为大宗祠的家庙。按照刘老师的说法，葆守祠与“大姊（带姊）”的故事正是形成于“大传统”之后，其目的是解释大小祠堂的礼仪之争，但背后的真实历史却有可能恰恰相反。通过访谈，我们还听到了另一种解释，即大小宗祠其实代表着叶氏宗族的两支，大支出自始祖的大老婆，小支出自始祖的小老婆，这种解释显然更符合宗族礼法。对于独山村大小宗祠的设置，我们无法深入考证，但无论何种解释，都说明了母亲在地方宗族建构中特有的地位。
王村口天后宫
下午，我们对王村口进行了考察，发现了更多有趣的历史。王村口是遂昌著名的商业集镇，因靠天龙山和乌溪江，林木资源丰富，航运发达。历史时期是乌溪江上游的常年口岸，竹木柴炭的集运埠头，常年舟楫频繁。在王村口，天后宫最为气势磅礴，信众遍及十里八乡，每年三月立例庙会。天后宫处乌溪江主支流交汇之处。据记载，天后宫始建于清乾隆五十九年（1794），咸丰、光绪年间两度修葺。为何此地妈祖信仰如此兴盛？有学员认为，这可能与历史时期遂昌大量客家人聚居不无关系。据乾隆《遂昌县志》记载：“遂昌一邑，界在郡之西鄙，崇冈复岭，诘曲逶迤，鸟道羊肠，尤称险隘，矧地逼子衢，越仙霞关，即与闽壤犬牙相错，其间艺麻靛者多非土人，性不易驯。”说明“靛寇”不是土著，而是外来流民，主要来自福建和江西。曹树基曾估算，遂昌县的闽汀客家人约占全县人口的45%。所以，遂昌的妈祖信仰可能就是由客家人带到此地并广泛传播。
但刘志伟老师不这么认为，他说客家人并不信奉妈祖，在福建也并非所有人都信奉妈祖，所以妈祖信仰由客家人传播的说法很难成立。还有学员认为遂昌地方的妈祖信仰，可能与当地的航运与商民有关。一般而言，“天后宫”由福建沿海商人所建，而客家人是农业移民，他们之间确实关系不大。王村口舟楫频繁，尤其是木材的运输极为兴盛，在此聚集了大量南来北往的商民。木材运输常有危险，而妈祖生而神异，能拯人患难，舟航危急有祷必应，妈祖信仰正好满足了水上劳作者的心理需求，所以在两溪交汇之处修建天后宫，便于木材转运的劳动者上岸拜神，其角色也逐渐从海神转化为河神。其实，从今日天后宫的庙会我们也可以窥探一二，天后宫庙会每年三月举行，由镇上商民组织，信众来自十里八村的商民，捐资者也多是附近商民，这就说明了妈祖与商人的关系。刘志伟老师认为，王村口的天后宫也可能是官祠，并非民间或商人所为。小组成员通过翻阅史料，发现从乾隆朝开始遂昌县在王村口专设把总进行军事防卫，后又增设外委把总，专管汛防，可以看出国家力量在地方社会的不断介入。而且，多名把总籍贯福建，可能对天后信仰的传播也有推进作用，这还需进一步考证。
王村口香火榜
祠堂中的庶母
晚上，我们小组进行了第一次正式讨论，学员根据各自兴趣分别汇报交流。香港中文大学刘怡辰重点关注民间香火榜与社庙的设置。她通过考察发现，香火榜主要是山区人家将本姓世代相传的源流宗脉写于一张红纸，贴于正堂壁上。村中来自山区的杂姓、小姓，因宗脉幼弱，无法建祠与修谱，只得以香火榜的形式祭祀祖先。东北师范大学张昂霄关注儒家信仰与民间信仰的关系，她从史料中发现独山村葆守祠附近本建有关帝庙、文昌阁等建筑，形成一个儒家教化的活动空间。但今日关帝庙已不复存在，文昌阁被改为财神庙，只有葆守祠和叶氏祠堂作为宗族活动空间被保留下来。她认为，在地方文化中，宗族与民间信仰更具生命力和持久性，而儒家理念的民众教化较为缺失。浙江大学彭滢燕认为，所有聚落在宗祠之前，一定会先有一个公共空间，独山村叶氏宗祠一进为戏台，当为村庄的公共空间，宗祠可能是后续叠加的。华中师范大学张爱明认为，康熙四十八年（1709）的贼民之乱几乎重构了遂昌的地方历史，知县缪知弼在平定贼民之乱后，广设义学，清田养士，重视教化与礼俗，大量庶人接受教育，可能是遂昌文化再次兴盛的契机。北京大学杨园章在考察中发现，独山村叶家宗祠和葆守祠均在正堂两侧摆放有“旁亲”、“庶母”之位，蔡源村郑氏宗祠也有同样的设置，而在其他地方并不多见。村民的解释是如果母亲家族香火中断，母亲一族的亡魂便可来此享受祭祀，旁亲也是如此。刘志伟老师给出他的解释：在宗族的礼仪框架下，原本要拜的很多神没有地方可以安置，但是又不敢不拜，于是通通归在了旁亲的名下，是宗族设置后的一种妥协。
来自台湾交通大学的连瑞枝教授对各种传说故事情有独钟，尤其关注田野中的女性形象，其讲座正是通过滇西北边陲的三个女性故事，向我们展现了西南地区多元社群历史的建构。学员不解，为何独山村和王村口关于女性的故事偏多，女性在历史记忆中究竟发挥什么作用。刘志伟老师认为，遂昌是一个流动的社会，在流动人群中，母亲的记忆是最基本的记忆，最容易引起人们共鸣。尤其在没有文字传统的社会，国家制度、婚姻制度、礼俗制度等尚不完善，出现的往往是母亲的角色。父系社会之后，宗族礼法不断完善，母亲便没有了话语，但如果宗族追忆祖先，又离不开女性的话题。换言之，任何宗族始祖都是母亲的儿子，始祖的背后一定会有母亲的记忆，这是人类最本初的情感。因此，母亲的形象与记忆通常是流动社会中最常用的传说构造方式之一。
经过小组谈论，我们一致认为：在遂昌，关于母亲的传说最具有代表性，母亲在遂昌早期历史构建、宗族创设、宗教信仰等都方面发挥了极为关键的角色，因此，母亲是透视遂昌地方文化很好的切入点。在接下来的田野考察与讨论中，我们将重点放在了关于母亲的传说之上。
8月25日，我们集体前往石练镇观察蔡相游神仪式。蔡相是遂昌西部颇具影响的地方神，尤其是深山谷里最为兴盛，其信仰萌于宋，兴于明清，盛于民国，延续至今。据光绪《遂昌县志》记载：“世传五代时，蔡氏兄弟二十四人，避居此地，殁而为神，至今血食一方。”可见，迟至清代，蔡相信仰已经在遂昌民间普遍存在。蔡相信仰与遂昌多山多林多水的自然环境不无关系，它从最初山民的“行业保护神”逐渐演化为所有人共奉的神祗。于是遂昌西乡一带普遍建庙奉祀，立例在立秋之后，各蔡王殿设祭礼神、迎佛出巡、演戏娱神，在长期的文化发展过程中，逐渐形成了一套约定俗成的敬畏自然、追慕先德的文化仪式。
蔡源村蔡王殿
石练镇蔡相庙
关于蔡相信仰，当地也流传着一则与母亲有关的故事，大致情节如下：相传一日，蔡相二十四兄弟从山上采伐收工回家之时，遇一又脏又丑的老妪昏死路旁，便将其抬回蔡山，给汤胃药，老妪渐渐康复。此后，二十四兄弟进山劳作，老妪在家做饭洗衣，亲如一家。因老妪子女夭亡，无家可归，二十四兄弟便拜老妪为干娘。不料在“认娘”仪式上，老妪竟撒手而去，原来这位老妪是天帝派来的仙婆婆来考验他们。蔡相兄弟将老娘安葬在大横坑尖的风水宝地，后人称之为“蔡相地”。直至今日，每逢清明和冬至，蔡源庙会都会组织信众上坟祭扫。“蔡相认母”的故事说明了女性在民间信仰中的独特地位。
在当晚的讨论中，学员们各抒己见。中山大学博士生蔡群从历史地理学的角度对“蔡相认母”的故事进行解读，他认为遂昌是一个流动性与资源性的区域，蔡相信仰正是不同人群在不同层次上构建的联盟关系和记忆方式。蔡相仪式所在的石练镇地势平坦，16个坦之间形成了非常稳固的信仰联盟。其次，蔡相信仰沿乌溪江流域分布，其实是以水路交通为核心的人群流动和物资流动形成的结果。北京师范大学的青年教师鞠熙从民俗学的角度解读了蔡相游神仪式，她认为蔡相在石练构成一个仪式体系，在乌溪江流域构成一个传说体系，不同体系之间既有竞争也有合作。而传说是开放性的，但也不是无限定和无边界的开放，必须通过“分封”来获得正统性，这又反映出区域空间的封闭性。连瑞枝老师对此表示赞同，她认为联盟在流动社会中普遍存在，这是一种现实的表达。蔡相庙偏殿的夫人庙，供奉五位菩萨，五夫人中为首的，即为斩白蛇救民的陈靖姑，在石练地区广泛流传着五夫人义结金兰共降蟒蛇的故事，这在其他地区并不常见，背后体现的也是一种联盟关系。
鞠熙还分享了一则她在族谱中看到的蔡源汤氏七兄弟与母亲家训的故事。根据遂昌县图书馆藏光绪十一年《蔡源汤氏宗谱》记载：汤氏祖籍杭州，在明万历年间，其六世祖早逝，留下妻子绍氏和七个幼子。母亲邵氏含辛茹苦将他们抚养成人，七个儿子各有出息，有的当官，有的经商，家族兴旺。在去世之前，邵氏将财产平均分成七份，同时规定了七兄弟共同经营、轮流祭祖等秩序和规则，从此以后，汤氏兴旺发达，直至巨万之富。后来一场大火，家道由盛转衰。到嘉庆八年（1803），汤氏一支锡畴公从兰溪迁居蔡源，至今已传九代。汤氏祖传精岐黄，历代传薪，在蔡源经营“汤德生堂”中药店。光绪年间汤氏族人重修宗谱时，将母亲邵氏的故事记载其中，歌颂祖先母亲邵氏的功绩，并且告诫子孙要继续铭记邵氏的家训。蔡源绍氏的故事与“葆守祠”带姊的故事有异曲同工之妙，他们都反映了在宗族建设中对母亲的基本记忆，这也验证了刘志伟老师对流动人口与宗族建构中母亲角色的定位。带姊在叶氏家族的兴旺中扮演了“母亲”角色，邵氏是则汤姓家族始祖之母，其祭祖规则与秩序均由始祖之母规定。两位母亲虽然依礼制不可入祠，却以修建附祠和故事流传的形式突出了母亲的重要性。
通过多日的讨论与田野考察，我们大致形成了这样一个观点：在遂昌县乌溪江流域，从明中叶至清中期，一直是一个动荡、流动的社会和区域空间，这一区域基于山地与水运形成的资源型生计方式，如矿产、木材、靛蓝等资源的开发集聚了大量的外来人群，逐渐形成一个五方杂处的流动社会。这些人群在一个陌生的土地上，为寻求生存，解决“入住权”，必须处理彼此的认同关系，而信仰与传说正好发挥了这样的作用。我们看到，以蔡相信仰构建起来的不同层次的空间联盟；基于女性崇拜和母亲记忆建构的宗族礼制。在父系社会，男性拥有绝对的话语权，女性处于从属地位，这就导致了我们对于女性作用的忽视。通过田野考察，我们正在逐步纠正这种认知，起码在地方社会的早期历史中，母亲扮演了极为关键的角色，宗教信仰与宗族建设都有可能叠加于母亲之上。
一直以来，主流历史学家讲究“有一分材料，说一分话”，这就导致了对传说故事的不够重视。传说从广义来说，即传述者自己并未亲历而仅为耳闻的故事，所以大部分历史工作者将传说视为随意性、杜撰、人云亦云以及不可信的同义词，把传说与“信史”相对立。赵世瑜指出：“无论口头传说还是历史文献，都是历史记忆的不同表述方式”，如果借鉴后现代史学的视角，“传说对历史学家来说就同样也是有意义的，它可以和历史放在同等的价值层次上，也即在历史记忆的意义上，传说与正史文献传达的历史在价值上是平等的，而不应以截然的二元对立的态度来对待它们。”传说本就是一个历史的过程，透过传说故事，我们需要挖掘的是传说制造与传播的社会背景与社会记忆。正如连瑞枝老师所说：“传说与传统充满了许多有关过去层累的思维以及隐晦的历史意识。”
（本文作者为华中师范大学中国近代史研究所博士研究生）
