荀子·非相篇

荀子·非相篇

首页角色扮演傲世戮天更新时间:2024-06-06

5.2 故相形不如论心,论心不如择术。形不胜心,心不胜术:术正而心顺之,则形相虽恶而心术善,无害为君子也;形相虽善而心术恶,无害为小人也。君子之谓吉,小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相,非吉凶也。古之人无有也,学者不道也。
【翻译】
看人看他的外貌不如看他的内心,看内心不如看他的辨别之术。外貌不及内心重要,内心不及辨别之术重要。辨别之术正确,内心又能安顺于这种术,外貌虽然丑恶,但心和术都是善的,无损他作为一个君子。外貌虽然美善,但心和术都恶,无损他作为一个小人。成为君子叫作吉,成为小人叫作凶。所以形相长短大小,外貌的善恶,不是真正的吉凶。古圣贤没有这种只看外貌的看法,求学者也不会讨论这个标准。
【解读】
荀子认为人之所以为人,不在于外貌形相,而在于人心能辨别。孟子着重说人内在的本心,而荀子则注重能辨别。所谓“择术”,即是辨别之道。择术是要辨别人与人之间关系的分别,是要人在人与人之间尽人伦之道,尽礼义之道。人伦礼义之中,有各种应该分辨之道,合起来,就是贯通古今之道。这个道可以由圣王的制度而知道,所以下文再说圣王之道。
【注释】
① 论:考察。
1、这段话不是上文的推论,头上的“故”字是发语词,相当于“夫”,表示另起话头了。前两句是中心论题,实际上是针对“相人术”的理论根据,即人的吉凶祸福与人的相貌、形体特征有必然联系这个观点,而提出相反的思路和论断。所以头句就说“相形不如论心”,意思是:你凭着某人的体相预卜其未来,不如根据他的“心”作推断来得准确。这个“心”字是泛指人的思想、性情,“论”则兼有“分析”、“评定”的意思(“知人论世”的“论”和“论功行赏”的“论”的统一)。这样说当然预设了,人的吉凶祸福是他的行为招来的,而决定人的行为取向的,主要是人的“心”,而不是体貌特征。由于这里是比较而言,所以又加一句“论心不如择术”。“术”在这里是指人走的道路,即设计的行动路线(《礼记·乐记》:“应感起物而动,然后心术形焉。”郑玄注:“术,所由也。”今有成语“心术不正”,其中“术”字就是此义。《现代汉语词典》释“心术”为“居心”,不够准确),“择”本是指“选择”,做选择自须先对各个待选对象加以辨析、区分,如果重在过程,就是“辨别”义了。人的活动前景怎样无疑更系于他采取的实际步骤, 所以此句又讲得很实在。——荀子这样批评相人,不是以一种盲目无知反对另一种盲目无知,显然体现了学术性,科学性,说明它具有强烈的“理性精神”。
2、接下至“故”字前的几句,纯从文章看,是交代作前两个论断的理由:两个“胜”字句总领(所以我后面用冒号),后面分述,同时揭示了“胜”字是“胜过”义:从影响人的作为,亦即是促使人做君子还是做小人这个方面看,“术、心、形”三者是前者胜过后者。——“术正”即走的道路正确,“心顺之”是说走这条路、这样做乃出于真心(“顺”即“顺应”);“恶”是“丑”义;“害”是“妨碍”的意思。从持论的的根据、预设方面看,这样说是要申明,一个人的吉凶祸福,如果不是指天灾,其实是别人对他的帮助或惩罚,因此完全取决于他的道德状况,亦即他是君子还是小人。所以末了还点明说:“君子之谓吉,小人之谓凶”。注意:这两个“谓”乃是“为”的借字,“行为”义,故两句是说:君子的行为给他自己带来的是吉祥,小人的行为给他自己带来的是祸殃(《国语·晋语七》:“诸侯之为,日在君侧,以其善行,以其恶戒,可谓德义矣。”)有人不明于此,给出的这两句的解读和翻译会错成什么样子,很难想象,例如,有个注家给出的译文是:“君子可以说是吉,小人可以说是凶。”
3、“故”字引出的是本节的结论:一个人的高矮,胖搜和长相显得是善还是恶,与他遭遇的吉凶没有任何关系(“非吉凶也”),这当然也就是宣告相人术毫无根据。末了何以又说“古之人无有也,学者不道也”?我的理解是:这不是论说内容的需要,而是说到这里时,作者动了感情,就以这样的方式发两句感慨。如此而已,不必深究。  
【原文】
辨莫大于分①,分莫大于礼,礼莫大于圣王;圣王有百,吾孰法焉?曰:文久而灭,节族②久而绝,守法数之有司,极礼而褫③。故曰:欲观圣王之迹,则于粲然者矣,后王是也。彼后王者,天下之君也;舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君,而事人之君也。故曰:欲观千岁,则数今日;欲知亿万,则审一二;欲知上世,则审周道;欲知周道,则审其人所贵君子。故曰:以近知远,以一知万,以微知明,此之谓也。
【翻译】
辨别事物没有比名分重要的,名分没有比礼义重要的,礼义没有比学习圣王更重要的。圣王有百多人,我们要学习谁呢?答:礼义的文制已消灭了很久,礼义的音乐节奏已绝迹了很久,守护法制的官员有司,也远离礼制而脱节了。所以说:想看圣王的痕迹,而又能表现出光明的,就是后来的圣王周天子了。后来的圣王,就是天下的君主,放弃后王而说上古圣王之道,就好像放弃自己的君主而侍奉别人的君主。所以说想看一千年以前的事,就要看今日的君主,想知道亿万有多少,就要仔细由一二数起。想知道上古世代的事,就要详细由周朝治国之道开始,想知道周朝治国之道,就要仔细看周朝所尊贵的君子。所以说由近而知远,由一而知万,由微小而知光明,就是这个意思了。
【解读】
根据后王周天子的礼制,可见这个制度,粲然可观,考察这个制度,就更加容易了解圣王之道。荀子是肯定周代的礼义制度,而这个制度的基础是圣王之道,圣王的基础是德性。所以并非只是守着古圣王留下礼制的痕迹,就知圣王之道,更要知圣王之人和他的德性。制度最后的目的是人的德性,这不是很值得有千百种制度的我们参考吗?
【注释】
① 分:名分。
② 族:通奏,节“奏”。
③ 褫(chǐ):脱。
5·3 盖帝尧长,帝舜短;文王长,周公短;仲尼长,子弓短。昔者,卫灵公有臣曰公孙吕,身长七尺,面长三尺,焉广三寸,鼻、目、耳具,而名动天下。楚之孙叔敖,期思之鄙人也,突秃长左,轩较之下,而以楚霸。叶公子高,微小短瘠,行若将不胜其衣然;白公之乱也,令尹子西、司马子期皆死焉,叶公子高入居楚,诛白公,定楚国,如反手尔,仁义功名善于后世。故士不揣长,不揳大,不权轻重,亦将志乎尔;长短、小大、美恶形相,岂论也哉?
这段话不过是又举出许多历史名人的实例,说明人的长相与事业成就,也即同遭遇的吉凶祸福没有关系,并无深意,也无难字,我就照抄一个注家的的译文来代替解读吧:“据说帝尧个子高,帝舜个子矮;周文王个子高,周公旦个子矮;孔子个子高;冉雍个子矮。从前,卫灵公有个臣子叫公孙吕,身高七尺,脸长三尺,额宽三寸,但鼻子、眼睛、耳朵都具备,而他的名声哄动天下。楚国的孙叔敖,是期思地方的乡下人,发短而顶秃,左手长,站在轩车上身子还在车箱的横木之下,但他却使楚国称霸诸侯。叶公子高,弱小矮瘦,走路时好像撑不住自己的衣服似的,但是白公胜作乱的时候,令尹子西、司马子期都死在白公手中,他却领兵入楚,*掉白公,安定楚国,就像把手掌翻过来似的一样容易,他的仁义功名被后人所赞美。所以对于士人,不是去测量个子的高矮,不是去围量身材的大小,不是去称量身体的轻重,而只能看他的志向。高矮、大小、美丑等形体相貌方面,哪能用来评判人呢?
5.4 且徐偃王之状,目可瞻焉;仲尼之状,面如蒙倛;周公之状,身如断菑;皋陶之状,色如削瓜;闳夭之状,面无见肤;傅说之状,身如植鳍;伊尹之状,面无须麋。禹跳,汤偏,尧、舜参牟子。从者将论志意、比类文学邪?直将差长短、辨美恶而相欺傲邪?
这一段又是指出,许多大有成就的历史名人都在长相上有某个大缺点,然后提问:相信面相术的人(“从者”)预卜他们的吉凶时,究竟是考察他们的志向思想、比较他们的学问呢,还是区别他们的高矮、分辨他们的美丑,并且只在这方面显示身手,欺傲于人呢?所以更无深意。——这里,“将”是“应该”义,但可以按这个字的今义去理解;“直”是“只是、仅仅”的意思;“差”是作为“辨”的同义词使用。“相欺傲”的“欺”是“欺负人”的“欺”,“压倒、胜过”义,所以是“傲”的同义词,一起组成合词“欺傲”,当是“向人表示自己了不起你,具有强势”的意思;“相”可以表示一方对另一方的作为,这里是说“向同行夸耀”;有注家把这三字翻译为“互相欺骗、互相傲视”,是同时做了两个误解。前面陈述体相缺陷的词语中多有冷僻字,但即使不懂也无碍于对文义的把握,我就不解释了。
5.5 古者,桀、纣长巨姣美,天下之杰也;筋力越劲,百人之敌也,然而身死国亡,为天下大僇,后世言恶,则必稽焉:是非容貌之患也。闻见之不众,论议之卑尔!
1、前文都是用正面大人物未必长相好的例子,指证体貌“非吉凶也”,这里就举夏桀、商纣这两个反面大人物却“长巨姣美”的例子来加以印证;这自然大大增强了论证的说服力。这样的“正反指证证明法”,和“穆勒五法”中的“契合差异法”(求同求异并用法),颇为相近,足见荀子有着很好的逻辑素养。——“长巨”当是指个子又高又大,可翻译为“魁梧”;“姣美”,在古时也可用来形容男子的英俊;“杰”在这里非指豪杰,而是“超出一般”的意思;“筋力越劲”是说身体敏捷强壮;“敌”是指“对手”;僇”同“戮”,“罪”义,“大僇”即“大罪人”;“稽”是“至于、及”的意思,该句是说,后世人谈到坏人坏事时一定提到他们;“是非”句是对上文所说作评论,所以我在前面打冒号(“是”乃主语,指代桀纣的下场);末两句是再次批评上一段说的“从者”(“从者”二字省略),可翻译为:足见相信相人术的人,其见闻多么狭隘,谈论问题的水平多么低下(“卑”是“低下”义)。
2、桀、纣真地长得“长巨姣美”吗?又,孔子、尧、舜、禹等正面大人物在体貌方面确实都有大缺陷吗?我不知道荀子这样说是否有文献记载或口头传说做根据,但我敢肯定两点:一,凡是他说出来了的,就一定有根据,因为否则的话,他必不敢说,怕遭人反驳,又贻人笑柄;二,他当然也掌握了不少“人好相也好”和“人坏相也坏”的例子,或相信必定还有这两种情况,只是不说而已,因为他只是要反驳“人的体貌同遭遇的吉凶有必然联系”这个相人术的理论根据,为此就只需要指出哪怕一个反例也就足够了,至于存在多少似乎可以证明它的情况,与他并不相干,所以不必提及,也不怕别人提出。这里,如果荀子是自觉地这样处理他掌握的事例的,那么我要说:荀子,或者一般地说,我国古代思想家,在分析事物因果关系这个方面,已经有了相当清晰的逻辑理论。
5·6 今世俗之乱君,乡曲之儇子,莫不美丽姚冶,奇衣妇饰,血气态度拟于女子,妇人莫不愿得以为夫,处女莫不愿得以为士,弃其亲家而欲奔之者,比肩并起。然而中君羞以为臣,中父羞以为子,中兄羞以为弟,中人羞以为友;俄则束乎有司而戮乎大市,莫不呼天啼哭,苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也,闻见之下众,论议之卑尔。然则从者将孰可也?
1、头一句,有人作注曰:“‘君’下当有‘者’字,因与‘君’字形似而误脱。乱君者:犯上作乱的人。”我以为,如果没有下面的对文,此说可从,但此句的两个并列主语明显是“对仗着”说的,即“乱君”是和“儇子”对言的,“君”下怎么会有个“者”字呢? “儇子”显是指轻薄奸佞之辈(“儇”读“宣”,兼有“轻薄”、“奸佞”的义项),是不好同“犯上作乱者”相对待的;所以“乱君”必是指谓糊涂淫乱之人。——“君”在当时不必是指君主,一般有地位的人也可称“君”,如《史记·张仪列传》:“舍人曰:‘臣非知君,知君乃苏君’”。“乱”字兼有“淫乱”、“糊涂”的意思(《论语·乡党》:“唯酒无量,不及乱。”《史记·匈奴列传》:“义渠戎王与宣太后乱,有二子。”)又,“乡曲”就是指乡里,但含“穷乡僻壤之处”的意味,因为“曲”字用在这里显是取它的“指隐蔽的地方”这个义项;所以“乡曲”与“世俗”相对,也对得很好:“世俗”是着眼于普遍的、大范围的情况。于此可见,荀子是要用头一句的这两个并列主语,把他批评的对象一个不漏地概括进来。荀子的思惟是何等严密,用词是何等准确啊!
2、接下到“是非”句为止,就只有难字了:“血气”相当于“神情”;姚冶”即“妖艳”;“奇衣”和“妇饰”动词化了,等于说“穿着奇装异服”,“打“扮得像女人一样”;“士”在这里可以译作“男朋友”。“中君”、“中父”、“中兄”、“中人”的“中”字,我以为含义是“哪怕谈不上好,只要不坏的”;有人一律翻译为“一般的”,并不错,但我读来有“翻译得不到位”之感。“俄则”句是说:这种人过不了多久就会被官吏绑了去在大街闹市处*头,那时他们一定是呼天喊地地号啕大哭,痛心自己今天的下场,后悔自己当初的行为。——“俄”是“瞬间”义,但常在“不久”、“很快”的意义上使用;“有司”是操办具体事务的官员。
3、末尾四句,有人在第一句后打句号,我改作逗号,而在末句前用句号。因为我以为前三句是一个整体,即是一起对“那种人”得如此下场作评论,该翻译为:这可不是他们的容貌造成的祸害,而是由于他们的见识比一般人都差,思想认识水平太低了。——这其实是共一主词的两个判断句:用“也”字标示前一个否定判断,用“尔”字结束后一肯定判断;“下众”可理解为一个合词,“在一般人之下”的意思,但更可能“众”字是衍文;在这里,“闻见”和“议论”已经概念化,所以我如此翻译。
4、末句“然则从者将孰可也?”是同第四节相呼应的,意思是:如果同意我这评断(“然”),那么(“则”)信从相人术的人们,在相人的说法和我的说法这二者之间,该肯定哪一个呢?——我这理解一定不错,根据是:①“孰”多用在发生“选择关系”的句中,这里只能从整篇文章确定这选择之具体所指;②从后文可知,“非相”的议论到此为止,即此句乃是关于“非相”问题的结束语,我理解的这意思正好适合于作结束语:虽是疑问句,答案却不言自明——荀子十分自信,他已经驳倒了相人,赢得了大众。
5·7 人有三不祥:幼而不肯事长,贱而不肯事贵,不肖而不肯事贤。是人之三不祥也。人有三必穷:为上则不能爱下,为下则好非其上,是人之一必穷也;乡则不若,偝则谩之,是人之二必穷也;知行浅薄,曲直有以县矣,然而仁人不能推,知士不能明,是人之三必穷也。人有此三数行者,以为上则必危,为下则必灭。《诗》曰:“雨雪瀌瀌,宴然聿消。莫肯下隧,式居屡骄。”此之谓也。
1、这一段是讲人有“三不祥”和“三必穷”,完全与相人术无关了。以下各节也是如此,所以学界认为本篇此节以后的文字本不属于《非相篇》;怎么放到这里来了,则不得而知。但我仍然依次解说。
2、讲“三不祥”的几句好懂,但须明白,当时人心中的“不祥”,是指“会有后患”,并非迷信说法。荀子这个“三不祥”的提法明显不恰当:①“幼而不肯事长”,这“幼”若是指未成年,“不肯事长”就当是“不懂事”的表现,不是品德问题,不好就预言“不祥”;这“幼”若只是指年龄比某人小得多,那么,二者谁“事”谁实际上和事理上都取决于别的方面 ,也不能根据“幼”者肯不肯事那“长”者来预言他祥或不祥。②将“贱而不肯事贵”看做不祥,更不在理:没有预定为贱的人,而且“贫与贱,是人之所恶也”(《论语·里仁》,荀子自己更说过:“万物同宇而异体,无宜而有用为人,数也”(《富国》篇头一句),既如此,贱而不肯事贵就不但具有必然性,而且正是人性的表现,是人类和个人发展的内在动力,怎么反而“不祥”了呢?③“不肖而不肯事贤”,如果局限于“明知自己没有才能却不愿服从才能强的人的领导”这意思,自然可以说“不祥”,即确实是“不祥”的预兆、根源,但超出这意思就不对了,因为按“富与贵,是人之所欲也”的人性规律(《论语·里仁》),这个“不肯”其实也具有必然性,问题仅在是否“以其道”去求之。——因此我要说,荀子说这“三不祥”的问题时并没有想到我讲的这些,他其实只是要说:年幼者多关心、侍奉家中老人,地位低的人安于做符合自己身份的事,侍候好上级、主人,才干较差的人心甘情愿地听从才干高的人的调配、差遣,这从人与人有差异方面看都是必然的,从社会发展的要求看则是合理的,谁若不明白这一点,“不肯”按必然规律和客观要求行事,就没有出路,可能招来麻烦,自找祸殃。很明显,这样说就很符合人类社会的实际,特别是荀子时代的实际了。我想荀子一定是这意思,所以,如果不是为了某个特定的目的,也就无须用我上面说的那番“大道理”去和荀子抬杠。
3、“三必穷”则说得很好,击中了许多人的弱点,或者说“劣根性”。例如第三个是说:见短识浅,德行不厚,辨别是非的能力又与别人相差悬殊,却对仁爱之人不崇敬,对明智之士不尊重(“有”通“又”)。这种人当然“必穷”:“必穷”是说“必然让自己陷于困境”。——注意:“为上”是“作为上级”或“做了上级”的意思,“上”不必是指君主;“乡则不若,偝则谩之”是说当面承诺人家,背后又谩骂人家 :“乡”通“向”,当面的意思,“偝”同“背”;“向”是“背”的反义词,“若”就理当是“谩”的反义词,所以这个“若”必是“诺”的借字,“允诺”义,故“不若”当是“诺之”之误。有人将此句直译为“当面不顺从,背后又毁谤”,明显说不通。
3、末两句作为概括结论,意思明白:人要是有这三不祥、三必穷的坏品性,即使担任了领导职务也一定常处困境,决做不好工作,作为下属则必然走向灭亡。但“三数行”不好懂,“以为上”的“以”字究是何义也不清楚。我确实不会讲,就不讲了吧。引诗出自《诗·小雅·角弓》,有人翻译为:“下雪纷纷满天飘,阳光灿烂便融消。人却不肯自引退,在位经常要骄傲。”
5·8 人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。今夫狌狌形笑,亦二足而毛也,然而君子啜其羹,食其胾。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。
1、“何已也”的“已”通“以”,“根据”、“原因”的意思,据此可知,头两句一问一答是交代本节主旨、论题:人之为人就因为人“有辨”。下文是做论证。
2、四个“而”字句是陈述四种动物本能,接着指出这些(“是”)都是“无待而然”的。“无待”是说不依赖于(后天)条件,所以有人翻译为“无须学习”,就理解的结果而言是不错的。“然则”领起的三句是说:既然如此,人之为人的本质就不只是因为“二足而无毛”,而在于“有辨”了(“特”:仅仅;“以”:因为)。这结语的理由不明显,就用“今夫”引出的四句加以申说:狌狌(即猩猩)在有上述各种表现方面已经很像人(“形笑”的“形”是表现的意思;“笑”通“肖 ”,相似义),而且也是“二足而无毛”,可是君子却尝它的肉羹,吃它的肉块,(足见它终究不是人)。于是又重复一下上述结语,改用“故”字领起,表示理由充分,论证结束。——如果我对“特以”二字的训释不错,荀子就是把“二足无毛”也当做“人之所以为人者”的根据之一了,只是他要突出的和强调的乃在“有辨”。按说,这也不错,但这一来,就使得他说的“人之所以为人者”只是“人之区别于其他动物的特性”的意思了,就是说,还是把人置于动物这个物类之中来谈人同“其他动物”的区别,并未把人从整个动物界提升出来而宣布说:凭着“有辨”这一点,人类已经脱离动物界,“不是动物”了。我以为,这可能正是荀子的思想实际,就是说,纯粹从理论高度看,他确实还只有“这水平”。注意:注家们把“形笑”解释为“猩猩的形状同人相似”,我以为是误解;因为如果是这意思,前面用四个“而”字句申述人的那些“无待而然”的表现就毫无意义,没有必要说了。按我的理解,则没有了这个缺点,这一句就是同开头说的那些话相呼应,先说那些意思是为这一句做铺垫。荀子的思路一定是这养的。又,马极高先生曾顺便指出说:猩猩有毛,荀子这个举例不恰当。我以为,荀子当不会想不到“猩猩有毛”这个事实,他说的“无毛”必是相对于鸟类都两足却“有毛”而言,所以“两足而无毛”其实是说:“既两足,却没有两足类动物那样的毛”(“而”字似乎也能支撑我这分析,否则,没有必要加这个字)。其实,猩猩还是四足,只不过就可以直立行走这一点而言,和人一样是两足,而且严格说来,人也是有毛的。
3、结尾三句“夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨”,似乎来得突兀,同上文没有联系,其实不然:直到此时尚未挑明何谓“有辨”,这三句就是用来交代“有辨”的含义。原来,此句字面上是说禽兽“无辨”,其实则是暗示人的“有辨”之所在。所以此句乃蕴含这些意思:①父子、公母、夫妻这些关系,在禽兽那里只是“客观地存在着”,就是说,是我们人通过“辩”,并同人类的情况相比拟来认定的,禽兽们自己完全没有意识到,并没有把那些关系当成它们的“对象”去进行认识和判分,更不会去加以“处理”,而是不自觉地处在关系中,同“关系者”浑然一体地存在着。这就是“无辩”。②人则相反,不仅认识到了这些关系,懂得每种关系对自己的意义,还进而加以选择,或进行改造,使之更适合于自己的生存和发展。这就是“有辨”。③所以,人和禽兽的区别乃在于“其有辨也”。到此,本节的意思才算讲完了,末句就采用另一种说法强调地交代这论断,说:因此,人之区别于禽兽的之处,完全在于人有辩。注意:这里是在讲人和禽兽亦即动物的区别,所以这个“人道”乃是冲着“兽道”而言,这“道”字不会是道理义,而是“方位”的意思(《史记·游侠列传》:“至若北道姚世,西道诸杜,南道……”) ,“人道”必是指谓“人区别于禽兽的方面”。“莫不有辨”的“有”则相当于“在”(《周易·家人卦》:“闲有家,志未变也。”其中“有”字明显是“在”义);使用“莫不”这双重否定的表达,就是为了强调“实质区别乃在这里”。——如果我以上的分析不违荀子原意,那么我要说:荀子对人与动物的区别,亦即对人的本质的认识,是很深刻的了,他实际上是把人看做“有自我意识”的存在物,只不过他想到的“辨”,即意识,主要是“人伦之辨”,即道德意识。中国人把道德看做人的本质,从理论上对此加以论证的,荀子当是水平最高的了。又,我对此节的解读,则是“最标新立异的”,但注家们的种种说解,限于篇幅,我都不能介绍了。
5·10 夫妄人曰:“古今异情,其以治乱者异道。”而众人惑焉。彼众人者,愚而无说、陋而无度者也,其所见焉,犹可欺也,而况于千世之传也。妄人者,门庭之间,犹可诬欺也,而况于千世之上乎。
【翻译】
那些无知的人说:古今的情况不同,古今圣人治乱之道也不同。于是听到的众人就迷惑了。这些众人,愚昧而没有什么说法,浅陋而没有法度。他们亲眼看见圣人,都可以被人欺骗,何况圣人是千年前的流传呢?无知的人,只不过是在门庭之间的人,都可以欺骗人,何况圣人是千年前的人呢?
【解读】
荀子认为就具体情况而言,古今是不同的,但其中治乱之道是贯通的。这就要人由古今的事情中,讨论判断,才可以认识这个治乱之道。
1、这几句是针对不懂法后王的意义的人,以及相信他们貌似有道理的说法的人,加以批评,所以称前者为“妄人”(“妄”有“荒诞”、“随意”的意思)。头句是引“妄人”自己的话:古今情况不同,那是因为前后当政者所采用的“道”不同。——“治乱者”的字面义是“治理社会混乱无序状态的人”,这里自是指谓统治者、当政者;“以”是“因为”的意思,“其”在这里是表示猜度的副词(也可理解为指代“古今异情”)。荀子主张法后王,是以后王才最好地贯彻了先前圣王之道,亦即他和以前的“治乱者”所持的“道”相同为理论根据的,所以他认为,提出古今,也即先王和后王“异道”的主张,就是反对法后王,就是胡说,提出者必是“妄人”。他这样说当然是基于他对自己理论的信心,和希望自己的理论得到采纳的急切心情,但从“做学问”方面看,就少了点“学者风范”和“君子风度”了。又,引用的“妄人”的那句话中,有的版本“以”字前多有一个“所”字,据说是根据《韩诗外传》卷三第二十八章补上的,按我的解读,这属于“妄补”
2、接下的“而众人惑也”,是说竟然有许多人(此“众”字只是“多”义,非指“广大群众”)被“妄人”的上述说法所迷惑,暗含“不支持我的法后王的主张”的意思。因此,他接着就又批评“众人”(特地在“众人者”前加个“彼”字,是限定“众人”的范围,交代这是特指前文提到的众人)——“无说”是“说不出什么真知灼见来”的意思;“无度”是把握不到是非界限的意思;“其所见焉,犹可欺也,而况于千世之传也”是说:即使亲眼见到的东西,他们都还分不清楚它们的性质(说某个东西“欺”人,自是说那被欺的人不理解那东西),更何况是关于千世万代传说的内容呢。这批评够狠的了,近乎谩骂了,可见荀子对于他的反对者是很不宽容的。说到这里,气还没有消,就又骂一句“妄人”,说他们也差不多如此:末句同骂众人的“其所见焉”句,句式和寓意都基本一致,显然是要暗示“他们与众人乃一丘之貉,同样是愚、陋、无说、无度之辈。
5·11圣人何以不可欺?曰:圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽:古今一也,类不悖,虽久同理。故乡乎邪曲而不迷,观乎杂物而不惑。以此度之,五帝之外无传人,非无贤人也,久故也;五帝之中无传政,非无善政也,久故也;禹、汤有传政而不若周之察也,非无善政也,久故也。传者久则论略,近则论详;略则举大,详则举小。愚者闻其略而不知其详,闻其详而不知其大也。是以文久而灭,节族久而绝。
【翻译】
圣人为什么不会被欺骗?答:圣人,以自己为法度。所以能够由人而判断人,由情而判断情,由同类而判断同类,由学说而判断功效,由道而看尽一切事物,古今判断是一样的。只要类别不违背,虽然相隔很久,但道理仍是相通的。所以圣人面对邪曲情况而不会迷惑,看杂乱的事物也不会迷惑,就是由此而判断。五帝之前没有贤人流传下来,不是没有贤人,而是太久远了。五帝之中,没有政策流传下来,不是没有好的政策,也是太久远了。禹和汤有政策流传下来,但不及周代的明察,不是没有好的政策,而是太久远了。流传下来的政策,太久远了,讨论就会简略,近期的政策,讨论就会详细,简略就只会举出大概,详细才会举出细小的细节。愚昧的人只听到简略的而不知道有详细的,听到详细的也不知道哪些重要。所以圣人的文制,久远就会消灭,礼义的节奏,久远就会绝迹。
【解读】
荀子说,人能够由自己的情推断别人的情,由同类的人推断同类的人,这就能够统贯各个类别,得到贯通之道。君子就是由这个道而观察古今,实践而尽道。荀子认为要观察周代的制度,才了解这个贯通之道,是因为古代圣王的制度太久远而绝迹,周代的制度还具体存在,可以由详细了解而认识这个道。所以不是说古代圣王的制度不可效法。这个意思和孔子要人反思礼之本的用心,是前后相承的。
【注释】
① 古今一度也:另作“古今一也”。
② 乡:通“向”。
1、这段话是解释圣人为什么具有特强的认识能力(“不可欺”),以及前面说“文久而息(灭),节族久而绝”的理由。荀子把圣人“不可欺”的原因归结为“以己度”三字,还用“以己度者也”来界定圣人,可说是神来之笔,意思是:圣人之所以明察一切,认识正确而深刻,是因为他看问题时总是把自己摆进去,拿自己做尺度去揣度、设想别人的欲求、情感、想法、行为等等。这能够成为一种有效的认识方法,自是因为它的预设亦即理论根据正确,接下用“故”字(通“夫”)引出的几句,就是交代那预设的理论。前三个“度”字句好讲,“以说度功”则不好懂,我的理解是:这个“说”是指关于个别事物的谈说,亦即道理,“功”字是借作“公”,指谓那个别事物所属物类中所有个体成员的共性;所以此句是说:凭着关于某个别事物的道理,可以设想到它所属的那一类事物的共同情况;按今天的说法,就是可以从个别推知一般。据此可知,下句“以道观尽”的“道”是指理论,即关于一般、共性的知识,“尽”则是“言不尽意”的“尽”,指一类事物的“全部”、“每一个”,故全句是说:也可以反过来,根据关于某一类事物的一般原理去推断其中每一个别事物的性状。这里要注意的是,“古今一也”同前五句不是并列关系,而是与后两句一起交代前五句所说乃是古今皆然的规律(所以我在它前头用冒号;“类不悖,虽久同理” 的意思和作用都与“古今一也”相当,可以称为后者的“同位性或明确性成分”)。交代了“以己度”的理论根据,就可以比较具体地、直接地回答头句的问题了,这就是第二个“故”字引出的两句:略去了主语“圣人”二字,“乡”同“向”;“邪曲”是指属于邪门歪道的东西,但一般理解为特指“邪说歪理”。——读这几句时,我深感荀子对于殊相和共相、个别与一般的关系,已经有了十分清楚的认识,比之于我讲哲学原理课时向学生推介的那些西方哲学家,一点也不逊色,可惜我们一直未予重视。
2、“以此度之”句,不少注家理解为还是在陈述圣人,竟不知这一句乃是“从以上所述看来”的意思,是用来切断前文并引出下文的。事实上,后三句的三个“久故也”,明显都是“以此度之”得到的结论:其中所说“传人”,是指“同五帝一样流传下来的圣人”,“传政”是指“流传至今的政治制度”;荀子认为,按上述规律,理当有更多“传人”、“传政”的(用“非无”句表达),事实上却只有五位和他们的“传政”,于是据此得出结论说:“久故也”。接下四个“则”字句是进而具*代可以归结为“久故也”的理由,同时也是揭示从中得到的启示。注意:“传者久则论略”是说:传说的人物或政治举措,若是属于久远的过去,到后来、今天,关于他们的谈论(也即关于他们的知识)就会逐渐少了;所以其中的“者”字并非衍文(“传者”是指传下来的东西);“举大”、“举小”的“举”是“列举”的意思。由于这实际上是在论述该如何正确认识“古今异情”的问题,故而联想到了前节讲到的“妄人”的谬见竟有“愚众”相信的事,于是又加了最后四句,用这个“详略理论”解释他们那种“愚”的原因和实质,以及“文久而灭,节族久而绝”的必然性。
5·16 君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚焉。是以小人辩,言险;而君子辩,言仁也。言而非仁之中也,则其言不若其默也,其辩不若其呐也;言而仁之中也,则好言者上矣,不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以导于下,政令是也;起于下所以忠于上,谋救是也。故君子之行仁也无厌,志好之,行安之,乐言之,故言君子必辩。小辩不如见端,见端不如见本分。小辩而察,见端而明,本分而理,圣人、士君子之分具矣。
1、头三句在5·12节已经说过,在那里未及展开来讲,故在这里补行论述。下接“是以(因此)小人辩……”,读来颇觉文气不畅,明显是一个病句,如果认为荀子不会写出这样的病句的话,“是以”二字就该作为衍文处理。——注家们都不作我这样的表态,但也不加以注释,翻译时则采取对“是以”二字视而不见的办法,跳过=蒙过去了。这真是个好办法,但我不想学。
2、先说“小人辩,言险”,是为了引出“而君子辩,言仁也”这个主旨句来。这“险”是与“仁”相对待的,故是“邪恶”义(《左传·哀公十六年》:“以险侥幸者,其求无厌,偏重必离。”)有注家将此句翻译为“小人能说会道,是宣扬险恶之术”,实在是望文生义。“仁之中”的“中”当读作“言必有中”的“中”,故含“中”字的几句是说:一个人说话若是偏离了仁义,那么他说还不如不说(“黙”)的好,他能言善辩还不如笨嘴拙舌的好;说话如果切合仁义,那么喜欢说话的人自然最好,不喜欢说话的人就要差些了。——“言而(非)仁之中也”句中的“而”字是连词,相当于“若”;“上矣”、“下矣”在这里理当只是比较二者哪个为优,不含别的评价,所以我认为不可翻译为“上等的”、“下等的”。
3、接下的话是对“仁言”(宣讲仁义之道的言论)作评价性论述,“大矣”是总评,两个“起于”是“出自”的意思;“所以”相当于“以之”或“用来”;“谋救”和“政令”对言,可理解为“谋划”和“诤谏”两个意思组成的合词:臣下向君上献计是“谋”,劝阻君上做某事是“谏”;因为“救”有“阻止”、“使……停止”义(“救火”的“救”就是此义),正与“谏”相当,就说成“谋救”了。后几句的意思也已经在前面说过,得出“故言君子必辩”的结语后又加几句,不过是要论述得更加酣畅一些。——这几句并不好懂,有人翻译为:“辩论细节不如揭示头绪,揭示头绪不如揭示固有的名分。辩论细节能明察秋毫,揭示头绪能明白清楚,固有的名分能治理好,那么圣人、士君子的身分就具备了。”我以为译得很不准确,但也只能指出:前两句说的“小辩”--“见端”--“见本分”,似乎是就“只看到表面差别”--“明确了类别”--“认识了本质”这个对事物的认识过程而言,故同“人禽之别”有关,“大分”理当不是指“固有的名分”;后三句是交代“不如”的理由:“而察”--“而明”--“而理”是讲三认识阶段上相应具有的实践能力,故依次是指:能从现象、外形上区分人和动物--能明白人和动物不同类--能根据人的本质自觉进行道德修养。末句是接着“而理”说的,故是说这时候就进入到“圣人、士君子”的行列了(此句中的“分”才是“名分、身份”的意思)。但我对这个解说也很没有把握。
5·17 有小人之辩者,有士君子之辩者,有圣人之辩者。不先虑,不早谋,发之而当,成文而类,居错、迁徙,应变不穷,是圣人之辩者也;先虑之,早谋之,斯须之言而足听,文而致实,博而党正,是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统,用其身则多诈而无功;上不足以顺明王,下不足以和齐百姓;然而口舌之於噡唯则节,足以为奇伟、偃却之属;夫是之谓奸人之雄。圣王起,所以先诛也,然后盗贼次之。盗贼得变,此不得变也。
1、这一节先是讲圣人和士君子的论辩的特点,比较好懂,我就以翻译代替讲解吧:有小人的论辩,有士君子的论辩,有圣人的论辩。并非先有考虑,也不早作谋划,却总是话一出口就精当准确,既富有文采,又合乎礼法,遣词造句和改换话题都随机应变而不会穷于应答,这是圣人的论辩。事先有所考虑,论前有所谋划,所以简短的发言也非常动听,既有文采又内容丰富,既显知识渊博又秉持公理正义,这是士君子的论辩。——前三句后面的“者”字明显不是指人,故如此翻译;“成文而类”的“成”通“盛”;“文”是 5·13中“不恤其文”的“文”;“类”是指礼法;“居错”即“举措”,此指说话时的措辞;“迁徙”自是指转换话题;“致实”,我以为是与“文采”对言,故“致”同“至”;“党”通“谠”,指正直的言论。
2、后一部分是描述“奸人之雄”,由于没有提示变换话题的词语,读来似有突兀之感,翻译时最好加上“至于有些人”这样的词语。前四句是说:听他们说话,则见其言辞动听却没有系统;任用他们做事,则见其诡计多端而没有实绩;对上边,他们做不到使明主满意,对下边,他们做不到让老百姓和谐一致。接下一句中的“噡唯则节”不好懂(“於”是“于”的繁体字),我的理解是:“噡”同“谵”,指饶舌多言;“唯”是“唯唯诺诺”的“唯”,用作“谵”的反义词;“则”是借作“测”,指揣摩、推想谈话对方对于自己说话的心理反应;“节”有“节制”义,此处当是指根据“测”到的信息来调控自己说话的内容和分寸。这显是讲“奸人”应对别人指责质问时的表现,所以可翻译为:但他们受到讯问时却应付裕如,或者口若悬河,滔滔不绝,或者毕恭毕敬,唯唯诺诺,而且善于察言观色,总能根据对方的反应做出适当周全的回答。所以下面 “足以为奇伟、偃却之属” 一句,当是评论的话,但这一句我实在不懂,只好不解说不翻译了。荀子最后指出:这种人可称为坏人中的奸雄,但只要是圣明君主主政了,仅凭他们这种表现就要首先*掉他们的,然后才是*盗贼;因为盗贼可能变好,而他们是不可能变好的。——对这种人,荀子是多么厌恶、痛恨啊!但在中国历史上,一直正是这种人吃香、走红、得逞,为什么?这理当是最值得研究的,而荀子,以及其他古代思想家,却没有对这个问题进行讨论,真令人遗憾。
【原文】
凡说之难,以至高遇至卑,以至治接至乱。未可直至也,远举则病缪①,近世则病佣。善者于是间也,亦必远举而不缪,近世而不佣,与时迁徙,与世偃仰,缓急嬴②绌,府然若渠匽栝之于己也③。曲得所谓焉,然而不折伤。
【注释】
① 缪:通“谬”。
② 嬴:通“赢”,盈余。
③ 府:通“俯”。匽:通“堰”,坝。
【翻译】
凡是想说服别人,遇到的困难是,抱有最高理想而遇到最卑下的人,抱有治世理想而遇到最混乱的君主。总是不可以直接说服成功的,举出久远的圣人,就会有谬误的毛病,说近世的就会变得庸俗。善于说服人的人在这时,一定要举出久远的圣人而没有谬误,说近世而不会变得庸俗,与时势一起变化,和世人一起俯仰,可以慢,可以快,可以多,可以少,自己可以俯下好像渠坝阻挡流水,好像矫正竹木的括矫正别人。婉曲说出所想说的,而又不会挫伤别人。
【解读】
荀子说,君子想把他的道,在世间实践。但最高的理想,遇到最混乱的君主,实在有很巨大的差距,不能互相接通。所以说久远的圣人时,不能令世人以为是谬误,说近世的讨论,又不可以陷于庸俗。要随时势而说,不可以执着认为一定如此。所以荀子不是固守旧礼规条的顽固分子。
【原文】
故君子之度己则以绳,接人则用抴①。度己以绳,故足以为天下法则矣;接人用抴,故能宽容,因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢②,知而能容愚,博而能容浅,粹而能容杂,夫是之谓兼术。《诗》曰:“徐方③既同,天子之功。”此之谓也。
【注释】
① 抴(yì):通“枻”,短桨,指船。
② 罢:通“疲”。
③ 徐方:徐国。
【翻译】
所以君子好像用画直线的线墨判断自己,用船来接载别人。君子用绳墨判断自己,所以足以成为天下人效法的准则。用船接载别人,所以能够宽容,能够由众人而成就天下的大事。所以君子是贤良而能够容纳疲弱无能的人,有智慧而能够容纳愚昧的人,知识广博而能够容纳浅陋无闻的人,德性纯粹而能够容纳混杂的人,这就叫作兼容的方法。《诗经》说:徐国既然已经顺从了,这就是天子的功劳。就是这个意思。
【解读】
君子的目标是要接载人,令人接上圣王之道。可见荀子也有随时变化,不主张执着固有方式,宽容待人的意思。但荀子的目标,不只是要包容人,更是要接载人,令人由卑下而升高,提升人的精神,令人可以一起实践理想的圣王之道。

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