在知识传播领域，谁是今天影响最大的人？可能是他们。他们的身影遍布得到、喜马拉雅等付费音频平台，也穿梭在像《奇葩说》这样的综艺。但他们很少有人是传统意义上的知识分子了。
知识分子这个称呼身上，被赋予了影响他人、影响社会和时代的期待，过去叫“启蒙”。知识分子不同于艺人，也不等同于学者。
然而，一切悄然已变，传统知识分子的社会影响力正在持续下降。这不只是发生在中国，也不只是发生在今天。这是过去几十年的世界趋势。按照社会学家齐格蒙特·鲍曼的说法，他们从“立法者”退为“阐释者”。只不过如今媒体和综艺提供的知识形态让这一切加速，使其更醒目且更强烈地展现出来。“启蒙”一词仿佛也不再那么受欢迎。
那么，知识分子失落了吗？他们要为此感叹吗？进一步提问，启蒙是否仍然具有价值？世俗时代与超越精神如何共存？民主平权与精英话语孰轻孰重？
许纪霖或许是国内学界最适合谈这一系列话题的学者之一。他曾是上世纪八九十年代启蒙阵营中的代表人物，并长期致力于知识分子研究，而如今也上得到开设音频课程《中国文化三十讲》，同时还会看《奇葩说》。实际上，许纪霖从论坛时代起就使用每一时期最新潮的互联网平台。
许纪霖，1957年出生于上海，华东师范大学历史学教授、紫江学者。
许纪霖写下过《中国知识分子十论》《启蒙的自我瓦解》《启蒙如何起死回生》《当代中国的启蒙与反启蒙》《读书人站起来》等为启蒙鼓与呼的著作，不过，现在他表示慎言启蒙，不是取消启蒙，而是调整启蒙的方式。他本人也更愿意用“分享”、“互动”来代替居高临下的启蒙姿态。
从1987年在《读书》杂志发表第一篇研究知识分子的文章《从中国的<忏悔录>看知识分子的心态与人格》算起，许纪霖的知识分子研究之路，已经走了三十余年。虽然，他后来将研究领域拓展至中国思想史和城市文化，但他最珍视也最有心得的仍然是中国知识分子研究。他对知识分子的精神关怀贯彻始终。近日，借他的知识分子研究著作《安身立命》再版之机，新京报记者对他进行了一次专访。
采写 | 新京报记者 徐伟
《安身立命：大时代中的知识人》（作者：许纪霖；版本：世纪文景·上海人民出版社 2019年8月）
1
与时俱进的启蒙与理想主义
新京报：关于启蒙的当下性，一直有两种观点：一种认为通过上世纪80年代以来的启蒙浪潮，常识已经普及，民主、自由、理性、法治、权利等理念已经深入人心，再去重复没有太多意义，而且人们开始怀疑启蒙本身的作用与价值；而另一种观点认为，启蒙是需要与时俱进的，它永远不可能完成，启蒙不是没用，而是不够，西方也有许多学者在不断重申启蒙的意义，比如斯蒂芬·平克的《当下的启蒙》等等。你曾经是启蒙阵营中的代表人物，现在却很少再谈“启蒙”话题，能否谈谈你对启蒙的当下性的理解？
许纪霖：传统的启蒙者通常都是居高临下的，认为自己代表着黑暗中的一束光，是燃灯者，而被启蒙者就像是柏拉图所说的“洞穴人”，还在黑暗中摸索，看到的都是幻象，“唯有我掌握了真理”。而现在的年轻人更喜欢用“分享”这个词，“分享”是一种平等的姿态。所以我说，今天的启蒙者首先要放下居高临下的架子，因为你根本不了解你的启蒙对象。当你不了解的时候，你可能讲得满头大汗，甚至得意洋洋，但实际上是鸡同鸭讲，一切都很虚妄。你自以为和他们是同代人，但其实是错的，他们是被新的网络文化所塑造的，当对这些文化缺乏了解的时候，启蒙不过是自说自话。
所以，我现在慎言启蒙，我竭尽所能地去了解年轻人的想法，了解网络文化，比如会去看奇葩说、看抖音、看杨超越，看年轻人感兴趣的内容。放下身段去了解和认知，然后试图和他们对话，和他们分享我们这代人的故事，告诉他们曾经也有另一种活法，这种活法可能是他们所缺少的。如果能对他们有所启示，或许可以增加一个人生选项。
我不相信他们是铁板一块，人类一代代传承下来，除了有断层以外，毕竟还有继承。我了解断层在哪里，但是我要告诉他们，总有一些精神和智慧会被继承下来，我们要做的，恰恰是把那些值得被继承的精神和他们接轨。不是强硬地灌输给他们，而是想办法和他们的代际特征融合。
《奇葩说》第三季画面。
我在看奇葩说的时候，就很敬佩里面的辩手，觉得他们讲得比我们好，不信可以拿奇葩说和原来的大专辩论赛进行比较，后者的水准差远了。大专辩论赛的方式是红卫兵式的，自以为真理在握，自信满满地以上帝口吻力图压倒一切；但是奇葩说不一样，他们更强调个人的独特感受，不是要压倒对方，而是承认观点的多元性，而且姿态更轻松，身段更柔软，语言更俏皮。如果让我来做辩手，我可能都达不到这样的层次。
新京报：五四时期和上世纪80年代都是浪漫的理想主义时代，理想主义大概可以分为两种，一种是偏社会性的家国情怀，一种是偏个人性的对生命的追问和抗争。后者的典型是史铁生，你把他称之为“另一种理想主义”，他身负重疾，却不断追问生命的意义。然而，这两种理想主义在当下都成为一种奢侈，谈论理想主义会让你变得格格不入，但虚无感却是需要用理想主义来解救的，你觉得未来是否还会有一个理想主义的回潮？
许纪霖：我把史铁生称为“后理想主义者”，史铁生身上有一种和鲁迅相似的精神气质，他看穿了人生的虚无和荒谬，知道虚无和荒谬是永远不可能克服的，但是依然不屈不挠地抗争，直到战胜它们。黑暗永远在那里，但是人的使命是超越黑暗，反抗宿命，这是我比较欣赏的态度。
今天的很多年轻人，可能没有那么深刻的虚无和黑暗意识，但是知道自己卑微，也承认自己卑微，但愿意努力奋斗，从而获得某种能力。当然，也有很多年轻人采取一种随遇而安、无可无不可的态度，号称“佛系”。其实，这不是“佛系”，而是“庄
（子）
系”，真正的“佛系”是很悲壮地寻求解脱和开悟，具有内在的超越性。当然，“佛系”也可以作为一种人生选择，但在选择“佛系”之前，能不能先尝试一种更积极的人生？奋斗过之后，再认命行不行？在命运还没完全向你展开的时候，就已经屈从于命运，至少人生的体验会很单薄。
我并不相信会有一种传统的理想主义的回潮，除非出现某种极端的情势。在日常生活之中，理想主义应该以一种温和的、世俗的方式出现。
新京报：“虚无”、“佛系”、“丧”、“焦虑”、“低*”是现在年轻人之间的流行词，与你所说的五四时期富有激情活力的“青春精神”相距甚远，我们这个时代的理想主义该如何重塑？
许纪霖：“理想主义”这个词听上去高大上，很多人可能会觉得虚妄。我试图把理想主义“降维”，让它能够适应今天的世俗社会。这几年，我在关于工匠精神的公共演讲中说，世俗时代的理想主义精神，也可以落实为某种对专业的痴情、追求完美的工匠精神。就像麦金泰尔说的，行动的动力不是来自于对金钱、权力、名誉这些身外之物的追求，而是有“内在利益”，愿意为自己内心的钟爱而不计成本地投入，这难道不是一种世俗化的理想主义吗？日本这些年几乎每年都拿诺贝尔奖，他们的动力就来自于这种工匠精神式的理想主义。
现在很多年轻人陷入一种空虚无聊的状态，没有任何激情和爱好，也没有任何事情愿意去投身，无论是爱情，还是工作，皆是如此，他们的人生没有着落点。人生最大的快乐，是找到愿意终生为之献身的事业，哪怕是电竞游戏，如果你真的喜欢，愿意不惜成本地去投入，那也是一种理想主义。我认识一个游戏公司的老总，他就觉得现在人才难觅，有很多人喜欢打游戏，但是真正愿意把游戏作为志业来投身的，很难找到。
2
知识分子唱主角的时代“一去不复返”
还说悲壮，那是幻象
新京报：你曾经感慨，“知识分子唱主角的时代已经过去。”确实，从全球范围来看，知识分子的影响力都在下降，不论是在公众中的号召力，还是对政府决策的影响力，都在减弱。知识分子的黄金时代已经过去，他们的话语权为何会逐渐消失？
许纪霖：知识分子曾经是社会舞台的主角，但今天知识分子已经没人理睬，几乎被彻底边缘化了。这个变化差不多是从博客时代开始，博客时代出现了一批活跃于网络的职业写手，他们比传统知识分子写得更好、更犀利；到微博时代，最有影响力的意见领袖通常都不是知识分子，而是影视明星、企业家，各行各业的人都有，偏偏很少有知识分子，几乎没有一个知识分子的粉丝量超过一千万。
而今天新的知识形态比如付费音频出现，在得到、喜马拉雅等平台上最有流量的大佬，也都不是传统意义上的知识分子，其中一些甚至是被主流学界所不屑的人物，但是他们在那个空间里游刃有余，更能契合时代的需求，影响力也更大。
从这个意义上来说，知识分子是自己的掘墓人，他们创造了民主社会，但民主反过来消解了其话语权。知识分子的存在，取决于知识是被垄断的稀缺品。知识分子曾经垄断发言权，报纸、杂志都具有某种垄断性，而网络给了每个人平等的发言权，只要说得足够巧妙出彩，就能有流量。当然，也可以说知识分子所做的工作，不只是要影响当下，而是为人类智慧的传承做一些更长期性的工作，但就影响力而言，那最灿烂的一页已经翻过去了。
新京报：除了互联网带来的话语平权等外部因素，知识分子群体自身也出现了很多问题。十几年前，你在《读书人站起来》中就探讨过学术造假、师德败坏、犬儒盛行，而知识分子共同体内部的自我约束又尚未形成，知识分子从问题的解决者变成了问题本身。
许纪霖：知识阶层的腐败，不比其他阶层更严重。只是中国的传统观念当中，读过书的人，应该是天下的道德表率，假如知识分子都腐败了，这个社会就烂到底了！这个问题与社会的期待有关，不是真的说知识分子成为最腐败的一群人。相比较而言，知识分子是相对缺乏腐败的资格和资源的。问题在于，如何建立监督机制？这个机制不能仅仅靠自上而下的行政力量，而是要在知识分子群体当中形成自我监督、内在评价机制。制度之外，风气很重要。如今不是知识分子普遍腐烂了，而是风气不好，再加上学术评价机制过于急功近利，让正派的人吃亏，而投机取巧者反而能够大行其道，劣币淘汰良币。
这些年来，知识分子群体的问题并没有什么大的改变，有变化的是“新知识分子”的出现，他们不是传统意义上的知识分子，而是编辑、记者、自由撰稿人、网络写手等等，他们的影响力是十年前难以想象的，但现在最活跃的、流量最大的就是这批人。他们当中也有很优秀的，如今他们对社会的影响力，远远超过传统知识分子。但是，我也注意到传统知识分子还有一个优势，他们在体制之内，具有某种权威象征，所以能赢得一些主流群体，包括企业家、金融家、公务员等精英阶层与知识分子的互动比十年前更频繁。
总体而言，传统知识分子还在影响精英，但是，与草根市场和青年群体相对脱节。而在得到、喜马拉雅等平台出现的新知识分子，他们在影响新的年轻精英和职场人士，在这个领域，传统知识分子难以与之匹敌。知识分子“包打天下”的时代已经一去不复返。
新京报：“一去不复返”，听起来有点悲壮。
许纪霖：没什么悲壮的，我觉得悲壮是有一种幻象，觉得自己还是一个全民的启蒙者，把启蒙对象想象成铁板一块，只是知识程度和愚昧程度有别。错，今天是一个分众的时代，知识分子要非常清晰自己的受众是谁，“粉丝”在哪里。不要野心太大，把自己当作基督，以为能代表整个人群，那其实就是一个幻象。现在好多启蒙者仍然有这种幻象，他们完全不了解今天的时代状况，我们不可能去影响所有人，即便有上百万的粉丝愿意听你说，但在整个人群里也只是一小群，如此而已。
新京报：但是，知识分子跟其他群体最大的不同，就在于他们天然地想要传播自己的思想，去影响他人和时代。
许纪霖：在知识形态上是这样，不过，大学已经提供了这样一个舞台，我现在在乎的是大学课堂。大学提供了知识传授的空间，我需要考虑的是如何与新一代“00后”的学生接轨，把真正好的东西传授给他们。我从来不在意是否占领三四线城市，或者是否影响草根。我也不幻想把城市精英阶层一网打尽，我只能影响那些有人文关怀的人，那些没有人文关怀的是我的盲区。
所以，我非常警惕，甚至颇为嘲笑那些竟然还沉浸在传统知识分子幻觉里的人，他们认为中国还需要一场文艺复兴，或者需要一场新启蒙，我觉得他们和整个时代是错位的。“人不可能两次踏进同一条河流”，即使重新出现一个启蒙时代的春天，那个启蒙也不会是我们曾经经历过的启蒙，首先你得会玩网络，得了解年轻人的想法，否则根本没法和他们进行起码的对话。
纪录片《零零后》（导演: 张同道）海报上的“00后”。
新京报：你的这番话很接地气，也让我颇感意外，曾经的启蒙阵营代表人物，而今却表示慎言启蒙。
许纪霖：所谓慎言，我的真实意思不是要取消启蒙，而是要调整启蒙的方式、启蒙者的姿态。简单地说，就是放下身段。哈贝马斯一直强调，启蒙永远在路上，是一个进行时，它没有终结，哪天它终结了，它就死了。启蒙本身就是一种精神，这种精神就是我所说的“青春精神”。我对启蒙态度的转变与我的经历和性格有关，因为我在大学做老师，会不断地和学生交流，去了解他们关心什么。我是狐狸型的性格，我的好奇心甚至超过我的学生，网络我也玩得不比他们差，甚至比他们还领先，我总是试图了解和跟上这个时代。
2019年是“五四”百年，六月份北大举行大型研讨活动，前些天我又在北大开讲座，谈“五四百年的悖论；文化自觉，还是文明自觉”，但发现两次来的人都很少，可能年轻一代觉得这些题目太虚妄，不知道“五四”百年和自己有什么关系。
关心时代的大问题需要一种情怀，但现在有这种情怀的年轻人很少。过去，我在大学开讲座，基本上都可以爆满，但是现在要坐满也不太容易，因为学生们要追的不再是知识分子。不过，今天在企业界和职场人士当中，反而有越来越多的人对知识感兴趣，这些人的主体是“70后”、“80后”，他们在财富上已经自由，对文化、历史和现实政策都颇有关怀，他们毕竟在读书时代受到过启蒙的影响。我也明白，每个人都是有自己的一块领地，不要老想着大一统。
20年前，我在论述哈贝马斯启蒙思想的时候，最后豪情万丈地说：“启蒙死了，启蒙万岁！”今天我还是想这样说。死亡的是传统的启蒙方式，但启蒙精神不死，因为依然有愚昧。如果要让更多的人特别是年轻人接受启蒙、理解启蒙，恐怕需要改变的是启蒙者自身，对启蒙的内容重新问题化，让启蒙的姿态更接地气，与时俱进。假如你无法改变启蒙的对象，那就改变你自己吧！
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我们时代的精神症候与药方
新京报：你目前开设的得到音频课程“中国文化三十讲”，也是回到古典去寻求思想资源，重新梳理中国文化的历史脉络，葛兆光、马勇、杨照等学者也在开类似的思想史或文明史课程。所谓“古典的复兴”为何必要？以及如何可能？
许纪霖：刚才讲，启蒙是提供一套理性和科学的现代知识系统，但是，理性和科学不能解决人生观的问题。今天的中国社会，普遍有一种去政治化的倾向，年轻学生对启蒙问题不感兴趣，认为与自己的生活无关，认为启蒙是一个已经过时的老派话题，是上代人的事，但他们很关心心灵成长和安身立命的问题。
有一次，我请三位年轻老师展开一场关于安身立命问题的对话，一位是佛教徒，一位是儒家，一位是基督徒，现场竟然爆满，远远超过一般的学术性讲座。我发现相当一部分大学生的心理都很成问题，这些问题很难通过道德教育或心理医生来解决，那只能是镇痛，治标不治本。人的内心是有神性的，都要问一个活着到底为什么的问题，这些问题只能通过人生教育和生命教育来解决，到轴心文明中去发掘资源。
我开设的“中国文化三十讲”，关心的也是古典文化对安身立命的价值和意义，中国文明中的儒家、道家、佛教都能给人某种信仰支撑，可惜的是现在大学老师教这些内容，都是把它们当作一门知识来教，而不是将其放在人生信仰层面来讲授。仅仅停留在知识层面，是解决不了问题的。我有一个学生成庆，原来做思想史研究，后来研究佛学，他在上海大学开设了“佛教与中国文化”的课程，能针对年轻人心灵中的一些终极性困惑来讲授，他的讲法就很能打动人，现在缺的是这样的课程。
新京报：《安身立命》中所写到的知识分子，很多人都陷入过信仰危机，作为“观念人”的知识分子，尤其需要某种精神资源作为支撑。
许纪霖：是的，比如书中写到的林同济就很典型。林同济有三重境界，早年相信进化论，相信世界就是由力所主宰；到抗战期间，他又成为一个肤浅的国家主义者；到晚年，经过各种政治运动的折磨，活下去都需要勇气和信仰，于是他皈依了道家。道家虽然不是宗教，但具有一定的宗教性功能，它告诉人们如何面对生和死，如何把有限的生命融合到无限的自然之中。
林同济（1906年—1980年），笔名耕青，福建福州人，哲学家。
所以，林同济生前最后一次回到母校加州大学伯克利分校演讲，说中国文化的最高境界就是道家。他从一个狂热地投身于世俗事业的儒家子弟，变成了一个出世的道家徒，可见，儒家和道家两种人文哲学，足以支撑起一个完整的人生。儒家教人入世，道家教人超脱，而中国的佛教，特别是禅宗，也是被庄子化、道家化的。有不少人问我的宗教信仰是什么，我说就是儒家加道家，它们比较完美地构成了中国知识分子心灵的两面。
新京报：你在大学任教已经有37年，长期与青年学生接触，你对现在年轻人的精神状态有何观察和评价？
许纪霖：上世纪90年代，我在提出“中国六代知识分子”的概念时，以为“60后”、“70后”是“后文革”一代，和我们这代人不一样，但现在发现直到1985年以后出生的，才形成了典型的“新人类”，而“60后”、“70后”只是过渡的一代。1985年以前出生的，都或多或少地赶上了启蒙的尾巴，在他们身上还有一点我们这代人的影子，但他们同时又有很世俗的一面，夹在两代人之间，因而是过渡的一代。
现在“95后”、“00后”的“新人类”，正是我现在所要教的学生。他们到底是怎样一代人，心里在想什么，说实话，我现在还在不断认识和了解当中，我发现我们完全是两代人，有极大的心理和认知落差。“80后”我还能把握得住，虽然他们也已经很世俗化，但我们还能有一些共同话题和交流空间，但是“95后”和“00后”入场，要找到所谓共同点就很难，当然他们之中也有一些“稀有品种”，也有个别人有这种气质，但是不代表整体。他们都爱看抖音、快手、奇葩说，以及种种我都不了解的二次元，我们的兴奋点不一样。
新京报：你的课他们会喜欢听吗？
许纪霖：我不敢说。现在老师都面临一个困惑，就是怎么给“95后”、“00后”学生上课。他们当中当然也有优秀的学生，但他们关心更多的是知识点，在知识的背后，没有社会和人文的关怀。而我们这代人在追求知识的时候，背后是有强烈的社会关怀作为支撑的。对他们而言，知识就只是知识，更多的人连对知识的兴趣都没有。他们被新的网络环境所塑造，具有碎片化、即时性、后消费主义、后物质主义的特征。不过，也不能说这批人都是很物质的。贪图物质一般是匮乏时代的产物，曾经穷过，就会把物质当作生命，通过纵欲来获得人生的意义。
对这批“新人类”而言，至少对城市长大的孩子而言，从小不愁吃穿，没有匮乏的焦虑感，物质对他们来说也不那么重要，至少不是排在第一位的，他们就想活得更任性、更自由。就像很多公司老总抱怨的，“90后”员工一不高兴就走人。我不想贬低他们，我只是觉得我们之间存在代际隔阂，这恐怕也不是启蒙所能解决的。
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知识分子研究需要情景投射力
新京报：你做过很多近代知识分子个案研究，也对20世纪知识分子的思想史做过代际考察。要研究一个人的精神成长演变是很困难的，首先必须掌握充分的材料，而涉及心灵的材料往往最具隐蔽性和欺骗性；其次，每个人都是一个复杂而矛盾的综合体，即便是身边最亲近的人，我们也不见得能完全读懂他们的内心，更何况一个未曾谋面、只是纸上得来的人物。做知识分子研究，要如何才能把握一个人的思想精髓，接近他们的真实心灵？
许纪霖：我选择的研究对象，大部分都是心灵比较复杂的人物，他们的观念和行动往往有矛盾冲突或前后差异。在他们身上，往往可以看到一个时代的缩影。研究这些人物通常都具有挑战性，要么挑战智力，要么挑战生活经验和心灵的敏感程度。那些心灵比较简单、思想前后一致的人物，对他们的研究本科生都能做好；而那些心灵和思想都很复杂的人物，则比较难处理，比如我的第一个研究对象黄远生（被称为“中国第一个现代意义上的记者”）就很复杂，我比较喜欢研究这类人物。
黄远生（1885—1915），本名黄远庸，远生是他从事新闻工作时的笔名。
这类人物留下更多的是文本，包括公开发表的文章、著述，以及一些能反映内心的隐秘资料，比如日记、信件、回忆录等等。历史研究需要实实在在的证据，但是，在证据与证据之间是有空隙的，证据链会有断裂的地方，在断裂之处，就需要通过合理的想象和感受去弥补，这恰恰是我使用的方法。
这种方法不是实证的，虽然历史学讲究“有几分证据说几分话”，但是，如果没有整体的想象力，即便有再多的证据，也无法分析出一个人完整的精神世界。因为每个人的内在精神世界，都会有很多隐秘的黑洞，这需要靠研究者用心去感受。用陈寅恪的话说，就是“同情之理解”。研究者要设身处地地去想象，似乎你就是他，如果处在当时的境况中，你会怎样去做。凭着自己对生活和生命的感受，以及对现实的感受，去接近他们的心灵。
我为什么特别喜欢做民国知识分子的研究？是因为我觉得我们这代知识人和民国知识分子的心灵是相通的，我们都处于古今中西的紧张冲突之中，外在的境遇有很多相似之处。同时，我们内在的语境，即心灵的脉络、思想的脉络、历史的脉络，又是一脉相承的。我们都是中国的知识分子，用傅斯年的话说：“我们的思想新，信仰新……但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”
如果让我去写一个老外，比如欧洲或印度的知识分子，恐怕有难度，因为我无法在他们的情境里面去想象。但是，对于民国知识分子，我看到他们，就像看到自己一样，会有一种情景投射。当然，这不是文学创作，还需要尊重人物自身的逻辑。
新京报：你所书写的对象涉及领域非常广泛，既包括像曾国藩、张之洞、汪精卫、陈布雷这样具有文人底色的政治人物，也包括像胡适、傅斯年、王元化这样的知识分子领袖，还包括像朱自清、顾城、王小波、史铁生这样纯粹的作家。每个人的生活经验都是有限的，你如何去“感受”那些并不具备相同经历的人物？
许纪霖：这里我可以讲一个故事，美国加州大学伯克利分校历史系的叶文心教授，她的导师是赫赫有名的汉学家魏斐徳，她当年做博士论文，导师希望她研究土匪，她就很犯难，她说自己家族里没出过土匪，家族成员要么是经商的，要么是像严复这样的文人。所以，后来她就改成写她熟悉的共产主义和知识分子的关系。
这个故事很能说明问题，在做人物研究的时候，不是什么样的人物都能做，特别是我刚才讲的情景投射的方式，必须找到和你的处境
（包括现实处境和心灵处境）
类似的人物。我是知识分子家庭出身，所以，我更能理解知识分子的感受。其实，我最早在大学留校任教的时候，是研究中国民主党派的，但是真正吸引我的不是他们作为党派人士的历史，而是作为知识分子的历史。后来我改行做知识分子研究，恰恰是因为对上了我的气质。
我们必须承认，哪怕是第一流的学者，也不是无所不能的。人不是上帝，怎么可能理解和自己生活完全不相*人物呢？比如，如果让我写底层民众，我只能在观念上很同情底层，但我真的不太了解他们的生活；要我写商人恐怕也不行，因为我的家族里面没有出过太成功的商人，但我的家族里出过文人。
我研究的这些知识分子，他们有的是纯粹的学者或作家，有的后来从政，比如汪精卫、陈布雷、蒋廷黻、叶公超，但是他们骨子里还是书生。比如要我写蒋介石，大概未必能写得比别人好。我写的大多是偏公共型的知识分子，在学术与政治之间两栖，一方面做学问，另一方面又非常关心政治。
5
以善行恶，是更大的恶
新京报：你以前写过诗吗？
许纪霖：没有，我不会写诗。我的想象力很有限，虽然曾经也是一个“文青”，很想做一个小说家，但说实话，不太成功。我更擅长的是散文，后来之所以还有不少人喜欢我的文章，大概和我早年打下的散文基础有关。
新京报：之所以问这个问题，是因为我在读到《顾城：在诗意与残忍之间》时，感到你能将诗人集浪漫与残忍于一身这件看似不可思议的事情解释得入情入理。顾城本是一个写下大量优美诗篇的童话诗人，最后却残忍地用利斧劈死爱妻并自*，很多人在解释这种极端行为时都难以逻辑自洽，但你在顾城身上找到内在的逻辑一致性，并用诗人的“彼岸世界”来解释，你是如何进入诗人那浪漫的精神世界的？
许纪霖：在写顾城的时候，我是蛮冷静的，并不是用诗意的眼光看他。实际上，我和顾城是有点“隔阂”的，我无法想象他，因为我们完全是两种类型。我之所以能理解他，是因为看过太多红卫兵，他们充满了极端的理想主义。要知道，人世间最大的恶，不是以恶行恶，而是以善行恶，因为以善行恶是没有底线的，他们觉得自己代表了善，因而可以为所欲为。
顾城是一个极端的理想主义者，他非常自恋，有一个理想的彼岸世界，当那个理想世界幻灭以后，最后就走向它的反面。我写任何一个人，都不只是把他作为一个个体来写，而是作为某种类型，顾城也代表了某种类型，表面上富有诗意，甚至让人非常欣赏，但当他沉迷于自己的精神乌托邦的时候，什么事情都能干得出来。简单地说，就是他缺乏世俗的人生。
顾城（1956年9月24日—1993年10月8日），其《一代人》中的一句“黑夜给了我黑色的眼睛/我却用它寻找光明”成为中国新诗的经典名句。1993年10月8日在新西兰寓所用斧头砍伤妻子谢烨致死，随后自*。
如果一个人比较世俗，懂得人情世故，他就能善解人意，能够宽待别人；而一个人一旦缺乏世俗气，不食人间烟火，终日沉浸在形而上的世界里，反而可能做出极端的事情，并且是以某种非常纯粹的名义。我们需要精神的乌托邦，以显示人类文明自我批判和超越精神的永恒价值，但我们又不得不小心翼翼地避免将这种精神乌托邦直接还原为现实。诗意与残忍，有时候仅仅只有一步之遥。
新京报：你写摩罗的《走向国家祭台之路:从摩罗的“转向”看当代中国的虚无主义》，也让我惊叹。从《耻辱者手记》到《中国站起来》，很多人都对摩罗的突然转向感到无比诧异，但你却从中找到一条虚无主义者寻求精神信仰之路，在变化中找到他的精神底色，我们该如何理解这种转向？
许纪霖：摩罗和我差不多是同时代人，我们都是从启蒙时代中过来的，在上世纪八九十年代，从被启蒙者变成启蒙者，但是后来他发生了变化，大家都很惊讶。我做人物研究，喜欢做的正是像摩罗这种多变的人物，去追寻他们多变中的不变。像梁启超的一生也是多变的，但在其多变的一生里，有些脉络是一直不变的，这不变的部分，有时候连他们自己都未必有清晰的认识，而这恰恰是研究者需要发掘的。
研究者最高的境界，不是复述研究对象自己已经意识到的部分，而是能够找出连他们自己都没有意识到的更深层的部分。
我对摩罗这类人并不陌生，他不是唯一发生这种剧烈转向的，但他又是极特殊的一个。他强烈地追求一种绝对信仰的东西，在启蒙时代是人道主义，但人道主义是一套世俗学说，而非终极性的信仰，慰藉不了他对信仰的根本性追求；第二阶段他去皈依基督教，但他骨子里并不是一个世界公民，他关心的还是中国问题，是一个有强烈家国情怀的中国知识分子，基督教对他来说是外在事物，没法和自身内在的资源相匹配；当基督教信仰也落空之后，他才有了后来的进一步转向。
他就是这么一步步从虚无主义走过来，不断寻求精神信仰，这恰恰说明今天中国的很多症状都和虚无主义有关。摩罗的例子很具有代表性，他让我们看到一部分民族主义者的心路历程，他只是其中一个愿意坦露自己心意的人罢了。
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世俗时代的虚无主义与超越精神
《世俗时代与超越精神》（版本：江苏人民出版社，2009年1月）封面。
新京报：你跟刘擎教授合编过一本《世俗时代与超越精神》，自上世纪90年代以后，在商品经济和消费主义浪潮裹挟之下，我们迎来了世俗时代，其特征正是“那些终极的、最高贵的价值，从公共生活中消失”，超越精神的衰落成为世俗时代的主流趋势。世俗化既是现代社会的重要标志，也是启蒙所提倡的“理性”和“祛魅”的必然结果，那么，与世俗化相伴随的虚无主义是否也可以说是启蒙的一种后果？
许纪霖：从某种意义上，可以这样说。用马克斯·韦伯的话说，现代社会是一个祛魅的时代，传统社会总是有各种“神”在人们心里，无论这个“神”是叫“上帝”，还是叫“佛祖”、“安拉”、“天命”，总之，有一个唯一的“神”把社会整合起来，但是现代社会把这个“神”的魅力给祛除了。
不是说现代社会没有自己的“神”要拜，今天年轻一代疯狂地追星，也跟拜神差不多，但是现在大家各有各的“神”。所以说，祛魅的时代是一个多神的时代，这是现代社会的普遍特点。
启蒙是告诉人们要有勇气公开运用理性，并选择自己的信仰，但并不是每个人的理性都那么强，特别是在旧的价值观被毁弃，曾经决定人们生活的“神”死了之后，新的知识排山倒海地涌进来，就会出现虚无主义泛滥。
我最近在重新研究“五四”，发现“五四”其实是一个“从虚无走向主义”的时代，“主义”是一种新的信仰。但是，新的知识和主义不只有一种，而是有很多种，因而让人眼花缭乱。知识分子在新旧之间徘徊，又缺乏理性的选择能力，于是产生痛苦，在这种情况下很容易感到虚无。
新京报：那么，要怎样才能走出虚无主义呢？
许纪霖：台湾的钱永祥先生写过一篇文章，后来成为一本书的书名，叫《纵欲与虚无之上》。他接过韦伯的话说，等到神死了以后，人会采取两种方式来应对，一种是纵欲，一种是虚无。
纵欲有两种形式，一种是花天酒地，贪图世俗享受，觉得人生就这样了，于是放纵身体的*；另一种是精神性的纵欲，即认定某种主义或理想，把它作为精神依归，相信它是绝对正确不容置疑的真理。虚无同样有两种形式，一种是以解脱的方式超越虚无，像李叔同一样出家，或者像梁漱溟的父亲梁济一样自*，这都是源自“文化激变”所带来的精神困境；还有一种是鲁迅式的“绝望地反抗”，他的姿态很特别，有点像西西弗斯，明明意识到没有未来，启蒙也未必有益，他看穿了这一点，但还是一边怀疑，一边反抗。
鲁迅与他的书房。
可以看到，在纵欲与虚无之间,至少有四种不同的选择，这背后都和虚无有关，我个人更欣赏鲁迅的方式。从“五四”到今天，我们处于一个转型时代，过去信仰的大神不断破灭，破灭以后就剩下虚无。虚无的问题一部分是由启蒙带来的。“五四”后期，北大学生林德扬自*，成为轰动一时的文化事件，当时，陈独秀说了一句很深刻的话，“新思潮也能*人”。不要以为相信了新思潮就克服了虚无，因为即便相信了新思潮，也可能无力改变现实，理想和现实之间存在巨大的鸿沟，实现不了理想，最后还是不能挣脱虚无的枷锁。所以，虚无主义成为一个时代普遍的精神症候，只是各种人回应的方式不一样。
《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》（作者：许纪霖；版本：世纪文景·上海人民出版社 2017年2月）
新京报：偶像坍塌以后，进入虚无和怀疑盛行的时代，启蒙似乎未能解决人的精神信仰问题。在怀疑的时代，人们究竟需要怎样的信仰？
许纪霖：所谓“信仰”有不同的层面，有一个比较浅的层面，我称之为伦理道德底线和政治底线，是非善恶的底线要清楚，决不能虚无，否则就会很可怕。但是很可惜，现在很多年轻人甚至在这一点上都是模糊的，就像钱理群教授批评的“精致的利己主义者”，其最核心的问题就是内心没有基本的价值观，只要能“成功”，干什么都行，这是最可怕的。从这个角度而言，我是一个坚定的反虚无主义者。
所谓“启蒙”所要做的，恐怕只是为大家提供一套道德和伦理底线，解决一个低层的问题，即什么事情是不能做的。而更高阶的困境，即人应该做什么？人活着的意义是什么？这些问题需要由一些高级的宗教或者文明来解决。启蒙只能解决世俗层面的问题，而那些心灵深处的终极性问题，则需要依靠一场古典的复兴，到轴心时代的基督教、佛教、儒家、道家和古希腊文明中去寻求答案。答案是开放的，可以各取所需。
作者：徐伟
编辑：罗东
校对：翟永军
封面题图来自《国学研究院》（陈丹青，2001）局部
