原作者 | [英]乔治·贝利·桑瑟姆
摘编 | 徐悦东
《日本文化简史》，[英]乔治·贝利·桑瑟姆著，郭玉红译，索·恩|社会科学文献出版社2021年1月版
中国文字的传入影响了日本的发展，但是其影响经过很长的潜伏期之后才得以清晰显现。值得注意的是，直到正式使用中国文字两个世纪之后日本才出现了第一本有记录的日语书。日本于公元五六世纪开始使用文字，主要是为了记账和登记，该文字偶尔会用于写给外国朝廷的信件中。日本在这些文字使用中保留了来自中国或朝鲜的抄书吏的特殊职能。据本土编年史记载，这些抄书吏于405年“第一次”被派驻到各郡，但是这个时间不是很可信。
尽管我们听闻在公元纪年初日本统治者派送信件给中国朝廷，但是留存至今的最早期的信件是大和政权于478年给中国朝廷的一封表文。到682年日本开始编纂《古事记》的时候，使用的还是吟诵者，所以那个时候日本不可能存在相当规模的文字记录机构。或许我们可以认为在6世纪以前文字使用是日本一小批政府抄书吏的特权，不过我们应当对书写和阅读加以区分。鉴于一些此处无法给予更详细解释的原因，学会读懂一篇汉语文章要比学会写一篇汉语文章更容易。
因此，极有可能的是，有一批日本学生在老师的帮助下可以阅读汉语书籍的篇章，却不能自己写文章，甚至不能用毛笔描摹多个中国文字。在外国老师的指导下，他们对被带入日本的中国经典著作的内容逐渐有了一些了解，被引入的经典著作首先是《论语》，其次是《诗经》《尚书》《礼仪》《周易》《春秋》。阻碍文字在日本迅速普及的主要障碍纯粹是人们难以用单音节的汉字字符来指代像日语这样多音节的、黏着的语言单词，而汉语和日语发音的不同则放大了这种技术性困难。在历经几个世纪找到一种合适的方式之前，日本人要想充分利用中国文字就必须学习汉语——在词汇、句法和语法上与日语大相径庭。
需要注意的是，6世纪大部分时间里日本与中国是没有直接往来的，所以只能依赖朝鲜的传授。正是在这个时期日本全部精力都在朝鲜，而这无疑也影响了文字的普及。日本的政权专注于征服计划，文学带来的物质所得远不及战争，贵族或许认为既然能够雇用专人为其服务，那他们就没必要费时费力地去学习汉字读写。只要人们把文字书写看作同编织或绘画差不多的技艺，看作一种机械的技能，文字书写就只是抄书吏的任务。直到统治阶级把文字书写当作新宗教或新政治哲学的一种媒介，它才变得至关重要。在日本，人们寻找儒家教义来源的愿望是一个重要的动机，但是促使人们学习的最强烈、最普遍的动机或许是佛教的情感刺激。
《古事记》，[日]安万侣著，周作人译，世纪文景|上海人民出版社2015年8月版
日本通过朝鲜半岛接受中国文明
要想了解日本是如何、在什么时候、以什么样的方式接受了中国文明，我们未必需要对5世纪和6世纪日本和朝鲜的往来进行细致的研究，但是需要了解其主要特征。我们已经了解到，5世纪初日本对百济是友好的，但与新罗可以说是敌对的。当时日本在政策上通过支持朝鲜半岛上三个敌对王国中的一个，利用它对抗其他两国进而扩大日本对朝鲜半岛的影响。
整个5世纪，日本持续不断地进攻新罗，有时候还会投入大量武力。日本天皇在478年送给中国北魏皇帝的表文中，称自己是日本、百济、新罗及其他朝鲜半岛王国的最高军事指挥官（Supreme Director of Military Affairs），所以即使考虑到表文用语有吹嘘的成分，我们也可以看到这个时期日本人凭借其军事技能对朝鲜有着重要的影响。6世纪初，境况发生了变化。百济受中国文化的影响，相比于新罗更富有，并且不那么活跃，或者至少可以说它更倾向于安宁。新罗人和日本人一样好战，他们和日本人在种族上近似，但没有像百济人那样屈服于日本人，定期向日本纳贡以换得军事援助。
516年，朝鲜人将日本一支强大的舰队驱离朝鲜南部海岸。527年，日本人面临失去位于朝鲜的据点的风险，该据点位于新罗和百济之间的飞地。日本人匆忙组建了一支远征军，但是被西日本一个可能被新罗贿赂的强大的郡首拦截，多年之后他们才再次开始远征。同时，随着北方高句丽和西南方新罗实力的增强，百济的处境越来越糟糕，更加依赖日本的帮助。百济国王年复一年地恳请大和政权派遣军队，每次恳请的时候都会附送珍贵的礼物。然而，这一切都没有用，因为尽管日本援军不顾一切地抵抗，新罗和高句丽还是联合打败了百济。562年，新罗侵夺了日本的属地任那。日本时不时地尝试夺回属地，但是到7世纪初新罗已经成为朝鲜半岛最强大的力量，日本无可奈何，不过这之后很长一段时间内日本总会时不时地尝试重建据点。
新罗、高句丽和百济的遣唐使臣
百济于404年和405年先后将阿知吉和王仁派去日本，552年又送了一幅佛像和多卷佛经，554年送去了一批通晓中国经典、医药、占卜、历法和音乐的人，同时送去的还有一些佛教僧侣。需要说明的是，百济在374年就任命了中国教员并正式引用了中国文字，而佛教似乎是在十年后即384年才传入百济的。佛教无疑是在4世纪传入新罗的，但是发兴王金原宗（Pep-Heung）在位时期（514～539）才正式从高句丽引入佛教。因此，我们可以想到日本最初只从朝鲜获得了少量的佛教知识。而中国的境况也不利于宗教稳定输出，因为从汉朝衰落到隋朝兴起中国北方几乎一直处于混乱和分裂之中。在这段较长的时间内，佛教的时运时好时坏，不过6世纪前半期梁武帝（502～537年在位）和北魏孝明帝（516～528年在位）的母后都是佛教的拥护者。随着朝代更迭的结束，中国王朝和朝鲜半岛各王国之间的往来更加稳定，佛教普及的前景大好。
苏我马子为何要引进佛教？
编年史中多处提及佛教在日本的发展。百济国王在给日本天皇的一封信中推荐引入这种新宗教，他说虽然佛教教义难懂且难释，但是它是最好的，能够满足人的所有*，他还随信附上了佛祖的图像。日本天皇无法就这种新宗教的优劣做出决定，于是把这个难题交给了他的大臣，接着宫内强大的派别之间产生了分歧。
其中一派是世代为神官的中臣氏和身为首要军事氏族、负责保卫皇宫的物部氏。司祭职能和军事职能合在一起让这两大氏族形成了强大的联盟，而他们的联合也证明了作为他们共同对手的苏我氏的强大。虽然苏我氏自称是古老豪族的后代，但是他们直到这个时期才成名，其时运的转变很大程度上归因于他们的职责，即管理皇家资产。536年，苏我稻目（Soga Iname）被任命为大臣（Ō-omi），大臣是各氏族首领之首，其权力与大英帝国的首相大致相当。苏我稻目将女儿嫁入皇室，尽可能地巩固自己的地位，但是阻碍其氏族发展的最大障碍显然是其他庞大的氏族，这些庞大氏族的权力大多源自他们与日本国教的联结。
苏我稻目
因此，在苏我稻目被问到这个难题的时候，他选择支持佛教，而中臣氏和物部氏则反对引入佛教，他们认为崇拜外藩神祇会招来自日本建国以来人们崇拜的本国神祇的怒火。因此，天皇把佛像给了苏我稻目，而苏我稻目将佛像安置在自己的家中。新宗教的命运一时间悬而未决，因为中臣氏和物部氏认为随后发生的短暂的瘟疫正是本国神祇的怒火所致。天皇觉得他们的看法可能是对的，随后佛像被扔到难波的运河中。572年即位的敏达（Bidatsu）天皇不信佛教，但是热衷于中国经典，侍于君侧的苏我稻目和物部氏之间依旧是敌对关系，所以新宗教的前景仍不乐观。事实上我们没有理由去推测除政治动机外苏我稻目会有什么推动佛教的动机。所以，我们发现苏我稻目在佛像被扔之后不久建议百济的使臣，要想使国家昌盛就崇拜“创世者”即大国主神，出云神话的创世之神（该神祇或许有朝鲜血统）。敏达天皇在位期间的大臣是苏我稻目的儿子苏我马子（Soga no Umako），他追随父亲，也是佛教的拥护者。
关于佛教最初的发展有一个令人称奇的故事。旁人看到苏我马子条理分明的举措或许会以为他在一开始就下定决心把佛教当作一个已经引入文学和风水等先进文明的新国家应有的特征。为了真正地引入佛教，他需要佛教讲经者和修行者、佛像、舍利子与容纳这些人和物的佛寺。然后，他开始设法获取这些人和物。他得到了佛像和圣物，接着派人四处寻找佛教修行者，后来只找到了一位已经还俗的定居在日本的朝鲜僧人。苏我马子下令让他恢复僧侣身份并允许他接纳三位出家的幼女，其中一位幼女11岁，他教这三位僧尼如何禁食和祭拜。
苏我马子在其居所旁边建造佛寺、供奉佛像；他还建了一座宝塔盛放舍利子，他本人连同其他少数几个人一起信奉佛教。《日本书纪》称“佛教由此发端”。当然佛教的发端不可能这样清楚明确，但是我们可以理解为得到了一个有权势的政客的支持，佛教从这个时候即575年开始有了一个稳定的立足之地。不过一些大陆来的难民和移民肯定在此之前就将一些佛教知识带到了日本。值得注意的是，除了马子之外，日本最早一批记录在案的佛教徒几乎都有外来血统。那三位僧尼都有朝鲜或中国血统，其中一位是司马达等（Shiba Tattō）的女儿，也是苏我马子在宗教事务上的主要辅助者。“Shiba”是中国有名的姓氏“Su-ma”（司马）的日化。
《日本书纪》书影
577年，从百济来的多位僧侣及苦行者、佛寺建造者和佛像制作者来到日本，带来了佛教典籍；579年，新罗也送来一尊佛像。所以，这些迹象都表明佛教的地位在日本得以稳固确立。但是它还有一些需要克服的困难，因为在上述事件发生后不久一场瘟疫暴发，反对苏我氏的豪族利用这场灾难劝说天皇禁止这种新的宗教。天皇同意了，然后物部氏和中臣氏兴冲冲地摧毁了苏我马子的佛寺，剥去了可怜的小僧尼的僧衣，在市集上当众鞭笞。不过苏我马子获得天皇准许，私下礼佛，他把小僧尼带回家中照看并修建了一座新佛寺供她们诵经。据编年史所述（简短且真实性有限），这就是佛教三宝——佛祖（Buddha）、达摩（Dharma）、僧伽（sangha）即佛祖、佛经、僧侣进入日本的过程。事实上，有些讽刺意味的是，这样一种讲究慈悲行善的宗教被引入日本是因为一位处于困境之中恳求军队援助的君王的推荐，被接纳则在很大程度上是因为政治宿敌的忌恨、嫉妒。
继任的用明（Yōmei）天皇“相信佛法且尊崇神道”。事实上，他同他的大多数子民一样既信佛又信神道。本土宗教正是在这个时期才第一次被称作神道教。这是一个新的术语，因为在新宗教引入日本之前不需要术语对神道教加以区分。自用明天皇即位以来，在皇室和苏我氏的庇护下，佛教发展迅速。当用明天皇病倒的时候，他告诉臣子自己想要被接纳为佛教徒。物部氏和中臣氏竭力反对他们所谓“背弃本国神明”的行径，而苏我氏自然是支持佛教的。他们的关系严重恶化，在连续多次争吵后，587年爆发了短暂、血腥的内部战争，苏我氏获胜，苏我马子在日本声名日盛。
在这之后，日本建造了更多的佛寺，并于587年从朝鲜带回了更多的舍利子，一起带回的还有多位法师、僧侣、寺院木匠、画匠、铜匠和泥匠，带回的这些人显然都是有一定地位的，因为他们的名字编年史中都有记载。越来越多豪族的女儿出家成尼，也有一些中国血统的男人出家做了法师或苦行僧。苏我马子派曾在市集上被鞭笞的那三位僧尼前往朝鲜学习，这大体上促进了佛教的发展。我们应当赶紧补充的是，从外在迹象上看苏我马子推动了佛教发展，但是他本人的行为是残酷无情的。为了达到政治目的，他无所不用其极，在仕途晋升中*害了很多敌人，包括两位亲王和崇峻（Sujun）天皇（593年被暗*）。
崇峻天皇被*之后，时年39岁的推古（Suiko）天皇即位，而摄政之权则在用明天皇的儿子厩户（Umayado）亲王的手中，厩户亲王又名圣德太子（Shōtoku Taishi），意为“有圣德的”皇太子。圣德太子是日本佛教的真正创立者，佛教的外在形式是在苏我马子的支持下传入日本的，圣德太子一生充其量只有一小段与佛教的进一步发展相关。
圣德太子的“十七条法令”是佛教教义和儒家文化的结合
圣德太子天资聪慧，幼年便开始学习，据说他通晓佛教教义和中国典籍中的知识。伟大的苏我氏似乎并没有过度行使自己的权力，也没有干预圣德太子的计划，部分是因为他满足于自己为氏族争取来的优势地位，部分是因为他认可圣德太子的才能。圣德太子着重于弘扬佛教的道德和智慧，但是也没有忽略一些外在方面，比如佛寺、佛塔、僧衣和佛礼。而对不信佛的人来说，这些才是第一层的吸引（first appeal）。佛寺的建造进展神速。自圣德太子开始摄政，豪族的领袖就“争先恐后地为他们的先祖和父母修建佛寺”。
四天王寺（Shitennō-ji）始建于593年，是较大的一座佛寺，这是位于现代大阪繁华一角的四大天王寺的前身。同样，始建于593年的还有法兴寺（Hōkōji），又名飞鸟寺（Asukadera）。飞鸟寺于596年建成，因此这个时代又被称为飞鸟时代，由此可见兴建飞鸟寺的重要性。到624年日本已经有46座佛寺、816位法师和僧侣、569位僧尼。我们一定不要忽视这个时期朝鲜对日本的贡献。圣德太子的老师都是朝鲜人，编年史称其中两位（飞鸟寺的第一批住持）是“佛教三宝的中流砥柱”。
自此以后，不断有法师、僧侣、学者和艺术家从高句丽和百济涌入日本。他们在日本定居，或教导，或重操旧业，他们通常与日本人通婚，进而形成了一个外来文化中心并促进了种族融合，而这对日本来说极为有利。我们无法确切地知道这些人的血统，但是众所周知，这个时期百济在向日本输出老师的同时也在从中国引入老师。从此处及他处的根据来看，这个时期即6世纪后半叶的日本移民极有可能是来自中国梁朝和北魏、途径朝鲜涌入日本的中国人。
604年，圣德太子颁布了一部法典，一些编年史学者误认为该法典是宪法，而实际上它更像是一系列针对统治阶层的道德规范。这些道德规范的意义在于他们体现的是受外来宗教和世俗文化启发的执政思想的转变，而不是新的行政体制。抛开本土宗教作为一种异教思想的优势，在日益成熟的氏族体制的影响下，本土宗教往好了说变成了一种丧失了原始信仰动机的复杂仪式，往坏了说变成了一种用来维护等级特权的压迫手段。
除了一些惯常的行为规范，如仪式中的禁忌之外，本土宗教中仅有少许道德元素，因此它只能发展其仪式性、迷信性的一面，除非它能够从外部获得某种强烈的刺激。我们可以引用多个例证说明它的这种发展态势，但是这里仅举一例就足够了，比如早期的净化仪式经过一般的过渡呈现出惩罚性的特质。对神祇的供奉退化成神官或非神职人员收取的罚金甚至勒索，因此通常对仪式性罪行的惩罚要比对世俗罪行的惩罚严厉得多。同样，早期日本佛教也被视为一种获得物质好处、阻挡灾难的途径。
圣德太子
这是一种自然的发展态势。人们在尚未理解佛经的时候就开始念诵佛经。他们把佛经当成咒语，的确第一批从朝鲜来的法师就是念诵咒语或符咒的人。苏我马子崇拜一尊佛像是希望治愈疾病，用明天皇在发现自己患病的时候才想信仰佛教，随后的很多年间，每当天皇生病、庄稼需要雨水或者需要为国家求得某种具体的好处的时候，总会举行极为盛大、奢靡的佛教仪式。早期兴建的众多佛寺中就有专门供奉药师（Yakushi）即药师如来（The King of Medicine）的佛寺。
圣德太子之所以出名，是因为他对佛教的道德和哲学内容很感兴趣，进而致力于弘扬佛教。从这个角度来研习圣德太子的“十七条法令”是很有意思的，同时“十七条法令”也为我们提供了一个了解时人观点的有效途径。
第一条强调社群和睦的重要性，对那些影响阶层和睦的恶行给予警告。年长的或身居高位的与年幼的、身居下位的和睦相处。这是儒家教义。
第二条告诫众人礼敬佛教三宝。
第三条概述的是中国的治世理念。“承诏必谨”。一个依赖顺从的等级制度。
第四条所述内容是对上一条的补充。如果顺从是身居下位的人的职责，那么身居上位的人的职责则是克己守礼。此处的克己守礼守的是《礼记》中的行为规范。这也是中国的一种治世理念。
第五条主要是针对那些需要听审百姓诉讼的人，告诫他们不要暴饮暴食、放纵贪欲。这是呼吁他们公正对待身居下位的人。
第六条反对阿谀奉承和谄诈媚上。
第七条反对为官者以提携换取支持，并且明示要任官以贤。
第八条告诫为官者要勤恳。
第九条告诫上下级之间要彼此信任。
第十条反对发怒。如果我们与他人意见不一致，那么“我必非圣，彼必非愚”。（我们未必一定是睿智的，他人也未必就是愚蠢的。）
第十一条告诫身居上位的为官者赏功罚过的重要性。
第十二条说：“国司，国造，勿敛百姓。国非二君，民无两主。率士兆民，以王为主。所任官司，皆是王臣。何敢与公，赋敛百姓？”
第十三条告诫为官者不要玩忽职守。
第十四条告诫为官者不要嫉妒他人。
第十五条重述了第一条的内容。
第十六条教导上位者役使百姓时要避开农桑时节。
第十七条告诫为官者有要事要商议。
乍一看这些规范只是难以实现的不甚明确的训诫，但是需要注意的是，（据我们所知）这些训诫是在一个没有成熟的治国理论、没有指令为官者的机构、除本国宗教仪式性的禁忌和某些固定的行为规范外没有其他道德规范的体制内出现的。因此，这一套道德规范的形成是变革性的，这里我们可以看到印度宗教和中国哲学传入之后日本理论领域的初果，因为“十七条法令”是由佛教教义和儒家文化结合而成。
“十七条法令”如何影响了日本？
这些看似无伤大雅的针对管理者和被管理者的训诫实质上是一种新的国家观，因为这些训诫要求下位者顺从上位者，同样也规定了上位者的职责；而且，最重要的是这些训诫清楚地阐释了中央集权国家的概念，在一个中央集权的国家中统治者拥有至高的权力并通过为官者来行使这种权力。“率士兆民，以王为主。所任官司，皆是王臣”这句话耐人寻味，只有考虑到当时的政治状况才能意识到这句话的重要意义。
圣德太子颁布“十七条法令”的时候，日本还不是一个单一的政治实体，而是一个皇族居首的松散的氏族集团。氏族根据血统分为三类，第一类是皇族，皇族成员自称是天照大神的后代；第二类是圣族，他们的祖先有的是随神武天皇来到地上的高天原神祇，有的是苇原中国的神祇，我们可以将后者理解为神武天皇降世前大和就有的地方统治者；第三类是外来氏族，他们是不同时期从朝鲜和中国来的移民。皇族由多个氏族组成，既包括处于统治地位的皇室又包括豪族，豪族的首领是臣，地位最高的臣是大臣，大臣是众臣的首领和代表。地位仅次于臣的是各氏族的首领即连，众连也有一个类似于大臣的首领-大连。各氏族承认皇室的至高无上，但是至高无上的君主的权力是非常有限的。每个氏族有不同的分支，每个分支都有一个管理者掌管该分支的百姓和财产，能够支配该管理者的只有氏族首领、大臣或大连，具体视情况而定。
因此，日本国由处于不稳定平衡中的各氏族组成。维持这种平衡靠的是威望而不是皇室的实力，在这种情况下，一个氏族自然会为获得权力而牺牲另一个氏族。自有确切记载的时代以来，在长达几个世纪里，日本的政治史都是由一系列豪族争夺支配权的事件构成的，这些豪族要么控制皇室，要么推翻皇室。
在这种支配权的争夺中皇室有一些优势。第一个优势是作为天照大神的后裔和继承者，天皇作为高阶神官崇拜天照大神时，既代表前文所述的强大的皇族又代表其他氏族，因为对所有人来说天照大神是最高神。目前还很难说清楚皇室在多大程度上有意推动了将天照大神当作最高神的宗教信仰（即神道教）。有人认为丰受大神作为古老的全民之神更应该被视为最高神，这种观点有一定的理由；尽管如此，从早期开始天照大神的崇拜地就从宫中转移到了位于伊势的由皇女侍奉的神宫，天照大神也由皇室的氏神变成了全民之神。
6世纪，神道教被正式确立为国教，在这之后神道教的发展既是宗教性的又是政治性的。第二个优势是天皇代表众氏族与外国尤其是朝鲜半岛的敌对王国发生联系，因为这些联系牵涉战争，所以对那些派到海外的战斗力量，天皇拥有至高无上的支配权。各氏族拥有绝对的自治权，因此只有以军事远征为目的，皇室才能够向各氏族征收赋税。第三个优势是天皇是不同氏族之间、同一氏族不同成员之间的仲裁人，在诸如继承权的事宜上做出裁决。我们会看到这些优势所凭借的不是出众的实力而是威望和习惯。
就当时的状况而言，统治是建立在氏族认可基础之上的，如果强大的氏族感觉自己的利益面临威胁或者自己的首领有足够的野心挑战皇室的权威，那么该氏族就会收回其认可。历史上有多个记录在册的大臣夺位事例，之所以一般由大臣发起，是因为他们是皇室的近亲，因此就有了《日本书纪》所载的498年“大臣平群真鸟（Heguri no Matori no Omi）篡夺政权，试图统治日本国”，在敌对豪族大连大伴金村（Muraji Ōtomo no Kanamura）的军事援助下，圣德太子击败了平群真鸟。
圣德太子
这个典型的事例表明，不管天皇在理论上是多么至高无上、不可侵犯，实际上他都要依靠一个豪族或其他豪族的支持。推翻甚至*害天皇及天皇继承人在现在看来是很普通的事情，可以说皇室的存续凭借的不是自己的实力而是一个事实，即一个豪族夺权之后，其所有敌对豪族不会有所损伤。随着时间的推移，当一个豪族获得了实质上的最高权力的时候，他们的权宜之计也是控制而不是推翻皇室，他们会将女儿送嫁于亲王以巩固自己的影响力。这确实是近代之前日本历史上一个独特的现象——实质上的统治权旁落之后，只剩下外在形式的名义上的最高统治者依旧可以存续很久。
第一个确立这种统治的是苏我氏，不过在苏我氏之前也有一些氏族在一定程度上实施了这种形式的统治，比如前文提到的大伴氏。然而，矛盾的是，苏我氏的崛起反而极大地推动了日本稳定的、影响广泛的中央政权的发展，取代了一直存留到7世纪的实际上由自治的各氏族组成的松散集团。像苏我氏这样的实际统治者不满足于通过一个名义上的最高统治者行使没有实际意义的权力，他们想要王权所能带来的切实好处，想要财富以及让所有人顺从他们意志的权力。苏我氏的首领要想实现这些就必须通过剥夺其他氏族的自治权、对氏族土地产出的享用权和对氏族成员的支配权，因为氏族拥有相当大的自治权。除了一些豪族首领的属地外，日本有人定居的地区都由或大或小的地主把持着。一些地主的姓氏流传下来。
这些人统称“国造”，即地方统治者，分为大国造、县主、稻置（Inagi）以及其他几类，他们共同组成一个小的地方性的上层社会。他们之下有奴隶，之上有连、臣和豪族成员。他们当中有些人充其量只是小农，有些人则是拥有相当多土地和人口的地方乡绅，还有一些人是豪族的分支或者与豪族有附属关系，豪族可以支配这些人，但前提是他们之间不要距离太远。我们从前文中提到的国造磐井（Iwai）的事例中可以得知这些地方统治者的实力。
527年，磐井占据着九州岛的大片土地，并且挡住了远征朝鲜的一支6万人的皇室军队的去路。一年多以后中央政权克服极大的困难在一场激烈的战斗中制服了他。当然，磐井的事例只是个案，但是当时日本全国的状况大抵如此。中央政权不断地尝试推动这样一个理念，即地方权贵作为皇室的代理者甚至皇室的官员来执掌并统治地方。我们了解到早在534年就有大臣在讲话时引述中国的一则信条：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”尽管这则讲话可能是杜撰的，这则信条也肯定不是在这个时期传入日本的，但是这一理念不断成熟，皇室也会抓住每一个可能的时机践行这一理念。
日本能够成功地以官僚制度替代部落制度，第一个要感谢的就是中国的文字
中国文化的传播自然极大地促进了这一理念的成熟，或许这是文字传入的影响第一次有如此重要、具体的体现。文字不仅让记账和登记成为可能，而且让思想有了确定的形态。日语辞典中没有词语可以形容一个中央集权的官僚制国家的机构和行为，事实证明，尽管大臣和大连是氏族的首领，但是随着行政体系逐渐成形，他们也变成了执掌国家最重要机构的人，继续被称作大臣和大连。虽然等级变成了官职，但是官职名和表示等级的姓（即大臣和大连）之间并无区分。其他高阶官员统称大夫（taifu），“大夫”是一个中国术语，仅有“伟大的男人”这一个意思。
《后汉书》提到一位公元57年从日本南部来到中国朝廷的使臣，他自称大夫（daibu）。鉴于那个时期的日语使用方式，即便这则记载的年代有误，也可以确定从早期开始日本官僚等级的命名法和理念都得益于中国的影响，而文字更是加速了官僚等级制度和命名法的发展。人们可能低估了语言作为影响政治理念发展的要素的重要性。
在一个高度完善的政府体制中，语言的局限性会阻碍问题的妥善处理，因为人们在单纯地试图描述事态的时候会歪曲事实；不过，因为日本在早期就建立了行政组织，所以一份书面文件的准确性至关重要，从这个意义上讲，日本能够成功地以官僚制度替代部落制度，第一个要感谢的就是中国的文字。
人们不必认为是“十七条法令”的颁布带来了政府体制实质的显著变化，因为这些法令只是阐述了他想要在苏我氏的帮助下实施的规范。在他颁布法令的时候，日本的实际情况几乎和他所描述的理想情况截然不同。当时日本的所有臣民没有表示完全服从天皇，一众官员也不是按照才能选拔的，统治阶层也没有以身作则遵守儒家的行为规范，贵族和乡绅自然也不认为他们所辖之地的税收和劳动力是属于皇室的。当时全国的百姓也并不看重佛教三宝。
事实上，大部分情况下大人物坚持崇拜祖神，而小人物则崇拜家喻户晓的神祇。值得注意的是，圣德太子虽然没有批评本土的信仰，但是也没有在法令中提及它们。本土的信仰无需他的支持，而他即便想也不敢去批评本土的信仰。事实上，607年颁布的一项法令规定人们要持续不断地崇拜天上和地上的众神祇，该法令中提到自然界的神祇时很是恭敬，圣德太子本人也一定知晓这一法令。
不过，多种因素同时发力为变革打好了基础。这些因素包含：单纯的时间的流逝，因为氏族体制本质上是不稳定的；对团结的渴求，因为想要在朝鲜夺得领土和珠宝；文化的逐渐普及；新理念的酝酿，这些理念体现在儒家文化的政治思想和道德观念中，体现在佛教的宗教和哲学思想中。尽管佛教和儒家文化有明显的差异，但是对不拘一格的人来说，它们又是可以共存的。因此，圣德太子的训诫面对的不是一群完全不愿意接受的受众，鉴于他的训诫并没有明示，只是含蓄地预示着变革，所以也没有招致公开的反对，这样一来他就可以继续渐进地实施他的设想。
为了巩固天皇的权力，第一要紧的是增加皇室的财富，增加物力、人力和土地。过去几个世纪以来人们的*都是在不触及他人对财富的渴求的前提下获得财富。当时皇室财富的一个重要来源是来自朝鲜半岛的朝贡。“朝贡”一词经常用来形容朝鲜半岛各王国提供的各种物品，带点儿民族自豪的意味，但是朝鲜半岛各王国带来这些物品是为了换取日本提供的物品和服务，也许这就是对外贸易的开端，皇室通过这种贸易获利，不过为首的各氏族也获得了重要的份额。
另一个财富来源是与大陆的往来，日本皇室经常雇用一些集团和由学者、匠人、手工艺人甚至奴隶组成的其他移民群体，因此对他们的产出或他们的劳动拥有所有权。他们创造的这种财物的积累过程因其价值稀缺而变得尤为重要，因为这种积累让皇室控制了诸如书籍、绘画、建筑、细纹丝帛、珍贵的金属和装饰品等物品的供应，而这些物品是一个发展中的文化最需要的。为了增加他们的地产，皇室采取了各种可能的策略，尽管他们遇到了来自其他渴望占有土地的氏族的激烈竞争，但是他们在某些方面依然处于优势地位。
其一，皇室在各豪族中居首位，正如我们所了解到的，他们有权解决氏族之间或氏族分支之间的争端，这意味着他们有时会贬低甚至镇压一个没有抵抗能力或者没能得到庇护、无法抗拒皇室命令的氏族或氏族分支。这种情况下，天皇会没收获罪氏族或氏族分支的部分或全部资产，归自己或皇室所有，这些资产包括土地和奴隶；如果该氏族或氏族分支的全部成员没被处死，就会被贬为奴隶。其二，一个氏族如有继承纠纷，尤其是无人继承的时候，天皇会指任一个氏族首领，这个被指任的人极有可能是皇室的后裔。其三，创造新的氏族或集团、给他们分配地产和劳动力或许是增加皇室领地的最有效的手段。这是依靠古代日本最奇特、最耐人寻味的一个机构—御名代部（minashiro）或御子代部（mikoshiro）来实现的，名代部或子代部虽然我们前面已经提到，但是值得进一步阐述。
和其他地方一样，日本的地产概念也发展得非常缓慢。在一个几乎只有农业社群的地方，没有劳动力耕耘的土地算不上财富，因此我们发现土地的获得几乎总是和在这片土地上劳作的群体的形成紧紧联系在一起。反过来，对一个主要从事工业如做珠宝、做镜子、铸剑的集团（部或伴）来说，为了给专门的工匠提供食物，土地也是其形成所不可或缺的。事实上这样的集团是自给自足的生产单位，是人为创建的，却是在世袭的基础上延续的。因此，我们需要理解诸如陶部（Hashibe）或舍人部（Toneribe）之类的集团名表示的并不是所有部民的职业，而是这个集团作为一个整体为氏族或它所属的其他机构提供服务的性质。
自然名代部或子代部的形成仅仅是增加皇室收入的一个便宜手段，没有相应的开支。因此，当清宁天皇［其御名为白发（Shiraga）］“苦于无子”的时候，他在地方建立了由弓箭手、膳夫和侍者组成的部并以自己的名字命名，称为“白发部”，白发部为皇室所用，不仅为皇室提供服务，而且提供必要的劳动力维持皇室的运转。此外，还有“子代部”。雄略（Yūryaku）天皇为纪念安康天皇（其本命为“穴穂”）建立穴穂部（Anaho-be）的时候，实际上是在通过建立一个“名代部”征收地方税为皇室筹集资金。以家族传统的名义征税耐人寻味地说明了家族观念在日本人生活中的重要性。
原作者 | [英]乔治·贝利·桑瑟姆
摘编 | 徐悦东
编辑｜张进
导语校对｜赵琳
来源：新京报
