《七至十三世纪汉藏与多民族文明关系史》，谢继胜 / 王瑞雷 主编，上海古籍出版社，2024年1月版，680.00元
“猫鬼神”是在西北农村广泛存在的一种汉、藏、回、土、蒙等族均有信仰的邪神。“主要存在于甘肃、青海，尤其在青海河湟地区的汉、藏、土族当中信仰尤为广泛，特别是：西宁市的湟中、湟源和大通；海东地区的平安、乐都、民和、互助、循化；海北的门源、海晏；海南州共和、贵南；果洛州的玛沁。”“一般来说，养有此物的人家，被认为是不祥、不吉的，因而备受人们的鄙视和反感，一般没有人愿意和他们做亲戚、朋友。”属于介于神鬼之间的一种“精灵”信仰，也就是“妖”或者说“邪神”，一方面他们自己本身有很多缺陷：诸如都具有心胸狭窄，为害作恶，捣乱生灾，形象邪恶等特征；一方面人们供养它们，多与个人利益有关，对它们的信仰也是惧怕多于崇敬，不属于公开的信仰，多处在一种隐讳和禁忌的环境中。
现在流传于乡间的“猫鬼神”信仰中，供奉、崇拜的对象并不是其起源传说中一脉相承的神灵，而是可以随时生成的一种“邪神”，尤其从它的生成方法中可以看出其浓重的巫术色彩。“猫鬼神”的来源主要有两种：一是从祖先手中传承而来，猫鬼神就具有了一种家神的特征，影响供奉者家庭世世代代，连绵不绝；二是利用特殊方法现时生成，生成后“猫鬼神”即受供奉者的奉祀和役使。
《隋书·外戚传·独孤罗传附弟陁传》曰：
……好左道，其妻母先事猫鬼，因转入其家……会献皇后及杨素妻郑氏俱有疾，召医者视之，皆曰：“此猫鬼疾也。”……陁婢徐阿尼言，本从陁母家来，常事猫鬼……其猫鬼每*人者，所死家财物潜移于畜猫鬼家。陁因谓阿尼曰：“可令猫鬼向越公家，使我足钱也。”……数日，猫鬼向素家。十一年，上初从并州还，陁于园中谓阿尼曰：“可令猫鬼向皇后所，使多赐吾物。”……杨远乃于门下外省遣阿尼呼猫鬼。久之，阿尼色正青，若被牵曳者，云猫鬼已至。……先是，有人讼其母为人猫鬼所*者，上以为妖妄，怒而遣之。
《隋书·后妃传下·隋文献皇后独孤氏传》记载：“异母弟陁以猫鬼巫蛊咒诅于后，坐当死。”
《太平广记》卷三六一载：
隋独孤陀，字黎邪，文帝时，为延州刺史。性好左道，其外家（“家”原作“甥”，据明抄本改。）高氏，先事猫鬼，已*其舅郭沙罗，因转入其家，帝微闻之而不信。其姊为皇后，与杨素妻郑氏俱有疾。召医视之，皆曰：“此猫鬼疾。”帝以陀后之异母弟，陀妻乃杨素之异母妹也，由是疑陀所为。阴令其兄穆以情喻之，上又遣左右讽陀。言无有，上不悦，左迁陀，陀遂出怨言。上令左仆射高颖、纳言苏威、大理杨远、皇甫孝绪杂按之。而陀婢徐阿尼供言，本从陀母家来，常事猫鬼。每以子日夜祀之，言子者鼠也。猫鬼每*人，被*者家财遂潜移于畜猫鬼家。帝乃以事问公卿，奇章公牛弘曰：“妖由人兴，*其人，可以绝矣。”上令犊车载陀夫妻，将死，弟诣阙哀求，于是免死除名，以其妻杨氏为尼。先是有人诉其母为猫鬼*者，上以为妖妄，怒而遣之。及是，乃诏赦诉行猫鬼家焉。陀亦未几而卒。
这几则史料我们看到此物皆与“独孤”有关，独孤乃鲜卑大姓，吐谷浑本为辽东鲜卑慕容部的一支，西晋末，首领吐谷浑率部西迁到枹罕（今甘肃临夏），后扩展，十六国时期，鲜卑势力强大到拥有青海大部土地，征服了羌人，建立了吐谷浑王国，统治了今青海、甘南和四川西北地区的羌、氐部落，其疆域东至西倾山、白龙江流域，北接祁连山，西至巴颜喀拉山，南至川北阿坝、松潘一带。至5世纪末6世纪初，吐谷浑达到全盛，东部疆域扩张至洮河流域，西部也达到了今新疆若羌、且末一带，所统治的范围恰好覆盖了现在的安多藏区。
此外，值得注意的是，《太平广记》卷一三九“猫鬼”条载：隋大业之季，猫鬼事起。家养老猫为厌魅，颇有神灵，递相诬告。京都及郡县被诛戮者，数千余家。蜀王秀皆坐之。隋室既亡，其事亦寝。由“京都及郡县被诛戮者，数千余家”来看，当时猫鬼信仰的规模应该是很大的，是一个以往没有引起人们注意的民间信仰。而且隋亡后，猫鬼神信仰并没有消失，唐高宗时期由长孙无忌等所修《大唐疏议》第二六二条：“蓄造猫鬼及教导猫鬼之法者，皆绞；家人或知而不报者，皆流三千里。”从此处侍奉猫鬼成为一个专门的罪名看，应该信仰者还是颇多的，而且朝廷对此打击甚为严厉。
这几则史料和上面的田野所得，至少可以说明三个问题：一，此类信仰至少在公元4世纪已经有之并且延续至今，主要传播区域大致就在今天安多藏区所覆盖的区域。二，主要史料记载都与“独孤”鲜卑氏有关，暗合了田野中等所调查关于来源于吐谷浑的传说。三，与巫蛊和灵异有关，与“忒让”特征几乎一致。
众人口中所叙述的“忒让”和史料中所记载的或者是学者们田野工作中得来的“白哈尔”“猫鬼神”的特征基本重合。所以，我认为，他们应该是同一种“灵异”在不同的具体地理环境下和族群文化基于自身文化内涵的不同表述。其显著特征是与巫术和禁忌相关。
人们经常用“迷信”或“淫祀”来描述民间信仰，并将其定位成原始的、落后的、低级的宗教形态，但是对于民众来说，动物信仰是与其生活紧密相关，并且与家族、村落、区域文化有密切关联的民间信仰系统。“忒让”“白哈尔”“猫鬼神”这些在不同的区域和社会文化环境中被赋予的不同名称在实际内涵中却惊人地一致，边缘性的信仰广阔辐射至青藏高原及其毗邻的黄土高原和蒙古高原，辐射整个西北和部分西南区域，这就如巴斯（Fredrick Barth）及莫门（Michael Moerman）等主观论者对客观文化特征的看法：文化特征在人群中的分布，经常呈现出许多部分重叠而又不尽相同的情况。以各文化特征而言，它们的分布大多是呈连续的过渡性变化，族群边界似乎是任意从中划下的一条线。此类信仰更多的是呈现出一种地域性特征，而不是属于某个特定族群，藏族社会中的本教将之归类为“赞”，而藏传佛教将之认为是“白哈尔”护法神，藏族群众在民间社会则称呼它为“忒让”，而其上述这些说法除了形象与“猫鬼神”有较大出入外，其他体征与汉、回、土族所描述的“猫鬼神”几乎完全一致。正如笔者在第一部分的田野中调查所得拉卜楞的“忒让”传说多来源于塔哇，众人的猜疑也指向于那里。而正如贡保草在对“塔哇”这种围绕着寺院的建立而自动生成的村落进行系统研究后所指出的：“塔哇”文化不是属于某一个民族的文化，而是在此地生活的各民族共同的文化。从某种程度上说明此类信仰来自多个族群混居之地，在不同的族群文化中有其大同小异的表述，但当我们将其不同情境下的“忒让”“白哈尔”“猫鬼神”列在一起进行对比研究，显然它更多地呈现出一种地域性特征，而非族群性特征，而且从我们在上面三节的分析中可以看到，此类信仰分布范围远比安多藏区这个区域还要广阔，但对“白哈尔”起源的分析也指向最开始的传播中心就应该是现在的安多藏区，历史上的霍尔吐谷浑所统治的区域，但其在西南和西北表现出的不同状态也显示出此类信仰的区域性特征非常明显，有很大的差异性。
白哈尔，Rubin Museum of Art收藏唐卡，西藏风格，18世纪
“忒让”在西北区域被认为是阶层低下的底层神灵，但在传播到西南转换了一种解释体系后，却以“白哈尔”护法神的面貌出现，呈现出一种位居高位的特征。本教研究者认为“忒让”是青藏高原原始神灵体系中“赞”的一种，而另外一些非藏学背景的研究者认为“猫鬼神”属于民间精怪崇拜（即万物崇拜）中的动物崇拜行为，兼有南方巫蛊的一些特征。“这些有害的精灵与我们刚才所谈到的好精灵似乎是按照同一模型构想出来的。它们被表现为动物，或者半人半兽，”此类信仰包含有巫蛊和灵异的双重特征，源于物怪的民间信仰之所以对各种不同的社会背景的人具有极大的吸引力，正因为它们为追求不分是非、个人和地方利益者提供机会，免受道德舆论的干涉。
人们利用“忒让”的边缘力量，妥善地处理日常生活中的身心疾病、银根吃紧等失序状态。“忒让”吊诡地同时受到敬重和憎恶，受到个人家庭的敬重，而受到更大范围内因为对社会秩序的破坏而产生的憎恶。索端智在对同处安多藏区的热贡社区守护神进行研究之后认为：“守护神所具有的世俗之神的特点，它们缺乏基本的善恶观念，实际上守护神信仰也根本不是建立在善恶观念基础上的。”与此相对的是，此类精灵性质的性质并不是特例，有其萨满属性，东北和华北也存在此类性质的信仰，但也有其区域性特征，比如狐仙信仰就是华北区域的，而地仙信仰则是属于东北区域的。“狐仙信仰的地区含括施坚雅的‘大西北’和‘大东北’两大区域，大概涵盖了今天的陕西、山西、河南、河北、山东、皖北和江苏。”李慰祖通过对“四大门”相关的神话和仪式的描述及分析，确认了“四大门”信仰属于“萨满教”属性的体系，周作人曾把“四大门”理解为东北亚地区萨满教的余脉。正如刘正爱在其研究中所发现的那样：“四大门”和“地仙”两个不同的地方性概念本身就已经在某种程度上反映了地区的差异性。“动物信仰在不同的地域反映出了不同的社会文化特征，华北地区的‘四大门’和东北地区的‘地仙’表面上虽具有相似的信仰形态，但在东北地区，动物信仰经过融合多种地方因素已经发展成一套具有地方特色的信仰体系。”“忒让”的信仰则是涵盖西北和西南区域的，但是需要谨慎对待的是：它在两个区域中的解释体系的差异性和因此带来的地位的显著差异性，由此也表现了它特殊的地域性特征。因此民间信仰是与当地的地方性知识紧密结合而形成的，其包含着当地民众的生产、生活中的各种习惯、秩序，地方性极强。民间信仰的这些特征决定其具有内在的社会潜秩序和地方性特征。
他们的边缘性具现了日常生活中文化冲突和妥协。忒让信仰庇护了游走在道德灰色地带的*追求。“忒让”和家庭成员之间的互惠关系是脆弱的。对它的任何不敬将瞬间招致很大的祸患。“忒让”类型的精灵信仰崇拜中的私己，且常是不道德的寓涵，这些仍旧受到世俗道德的约束和佛教伦理的排斥。维系“忒让”类型的信仰是一件高度个人化的事情。“忒让”信仰在规范的社会秩序中是一种破坏力量，作为信奉者单向秩序的维护，而不是采用双向平衡公平的合理约束，对社会的秩序具有一种潜在的破坏性，仅单方有利于信奉者自身的实用性目的，具有巫术的显著特征。“鉴于巫术和宗教是有分别的，宗教创造一套价值，直接地达到目的。巫术是一套动作，具有实用的价值，是达到目的的工具。”
不只在中国，日本、韩国以及其他东北亚和西伯利亚的文化，也都能发现类似“忒让”的精灵信仰，比如，Karen Smyers针对日本的稻荷信仰的人类学研究。我们也许从中得到一个制高点，观察不同的人如何穿越种族和地理的界限，制造文化的同一性和多样性。展示在我们面前的“忒让”精灵信仰不仅相对完整地自成体系，跨越整个西北和西南，展现出类“宗教”的特征，实际上还可能是一个更为庞杂的文化体系的一部分。“宗教既是与人生终极意义和价值有关的抽象的思想体系、宏大的宇宙观和世界观，也是严密组织的象征和仪式，同时也包括从多样的大规模的集团（行为）到驱灵赶鬼及巫蛊咒术（地方习俗）等、以解决人生中各种问题为目的而采取的行为（所构成）的复杂的（文化）现象。”童恩正先生指出，我国北方东西向的草原民族走廊和青藏高原东部边缘地带南北走向的藏彝民族走廊共同构成了所谓边地半月形文化传播带，而“其转折点正在河湟一带，表明河湟地方乃具有多民族及其文化走廊之汇聚枢纽的地位”。“忒让”信仰在西北区域不同族群、不同生计方式间的存在，以及它从青藏高原东北缘向青藏高原南部的传入也从民间信仰的角度有力地证明了这一点。
本文选自《七至十三世纪汉藏与多民族文明关系史》，谢继胜 / 王瑞雷 主编，上海古籍出版社，2024年1月出版
