日本京都大学教授船山徹在其文集《佛典如何汉译》中，单设了一节来讨论汉传佛教奠基人释道安（312-385）的“五失本三不易”之说（『仏典はどう漢訳されたのか』，岩波書店，2017年第7刷[2013年初版]，115-119页）。
船山徹文集
“五失本三不易”是个千年老题，远如东晋僧叡、南朝僧祐、隋代彦琮等高僧，近至梁启超、吕澂、汤用彤、钱锺书、季羡林等大德，并及当代诸多学人信士，或独辟专章，或于史旁论，可谓中国佛教史和翻译史上最为人熟知的一个理论。船山先生的叙述本也乏善可陈，但后半段谈及“三不易”时，他着重介绍了著名中国佛教史学者横超慧日（1906-1996）始于二十世纪五十年代的研究——“易”字应理解为“改易”“变易”——颠覆了中日两国先贤时俊皆读为“容易”的传统训释。
没想到早成定论的“三不易”竟可以如此“一念（读法）之差”得出全然不同的理解，颇受启发！同时，对船山文中的模棱两可之处亦多有疑惑，于是兴味盎然地翻查了两岸学界的研究。相关成果之多超乎意料，尤其是翻译学和文学领域的讨论远丰于佛学界。更让人惊喜的是，北师大王向远教授独创新颖的论文《“不易”并非“不容易”——对释道安“三不易”的误释及其辨证》（《北京师范大学学报》2017年第四期，41-51页）提出了与横超之说大体相同的看法，未谈及任何日文研究。此外，台湾师范大学翻译研究所余淑慧博士于2013年提交的学位论文《佛教译场与译论的生成与转变》中有关道安译论的部分，资料搜罗详尽、分析鞭辟入里，但也未关注到日本学界的重要动态，没有讨论“易”的不同释读。职是之故，乃觉有必要概略介绍横超慧日的研究，并借此向船山徹和王向远两位先生讨教几个问题。
一、“不容易”：胡梵译汉的三大困难
先简单回顾中国学界对“三不易”的传统解释。讨论最多的文献是道安为《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》撰写的序文，即《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》（下文简称《抄序》）。译本早已佚失，只留下道安的序文，收于僧祐撰《出三藏记集》。该经的原本是车师前国（今吐鲁番一带）国师献给苻坚的贡品《大品般若》，又称“胡大品”，可能用西域文字而非梵文写成。深研般若思想的道安在七十岁时拿到这部经，欣喜万分，但不通胡语梵文，只好请昙摩鞞执本、佛护主译、慧进笔受，自己则以译场主持的身份承担了证义和校订等工作。特别需要注意的是，道安团队并非一般所谓翻译原典，而是相当于现在常说的“编译”或“摘译”（抄译），即对照着同为般若经的《放光》和《光赞》的汉译本，不翻相同、只译缺漏，在无法判断前译是否正确时则注明不同，如此得到译经共四卷，译注另成一卷，合计五卷。换言之，这一翻译是对《放光》《光赞》两经的补译与校释，故名为“经抄”而不是常规全译之“经”。道安在介绍了这一特殊的翻译方法和操作过程后，提出了“五失本”与“三不易”。
这里暂不讨论“五失本”（五种丢失原本/旨的情况），限于篇幅从略，感兴趣者可在各电子版大藏经和研究论著中找到相关内容。“三不易”的原文如下：
然般若经（这里只举它为例），三达之心（佛之三明），覆面（指佛“舌出覆面”）所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经（指第一次结集），去佛未久，尊大迦叶令五百六通（指五百罗汉）迭察迭书（相互审查，相互校写），今离千年而以近意量截，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎（彦琮引文作“岂将不以知法者猛乎”）？斯三不易也。（《出三藏记集》，《大正藏》第五十五卷，52页下；括号内文均录自吕澂《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社，1996年，2529页）
吕澂先生对这段话作了精当的白话解释，是传统释读法的代表，兹录于下，便于比较后文介绍的横超之说：
三种不易于翻译的情况是：第一，经籍本是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗适合今时，很不容易；第二，要把圣智所说的微言深义传给凡愚的人理解，时间距离又这么远，这也不容易；第三，当时编经的人都是大智有神通的，现在却要一般平常人来传译，这更是一件不容易的事。……“详梵典之难易（三不易），论译人之得失（五失本），可谓洞入幽微，能究深隐。”（同上书，2529-2530页）
最后这句笔者加了下划线的引文是彦琮撰《辨证论》中对道安的评价，吕澂先生用括号分别加上了“三不易”和“五失本”的按语，显然是援引彦琮的“难易”释“易”、“得失”解“失”，即是对其前文解读的一种佐证。
按照吕澂先生的读法，“五失本”是译经的错误，应该尽量避免；“三不易”是译经的困难，需要努力克服；这两条都可视作译经的指导原则和态度方法。此外，翻译学领域的研究更多地结合国内外译学思想，探讨其中的细节问题，比如，所谓“本”是指文本形式还是义理旨趣，道安的翻译标准是直译还是意译，作者、译者、读者之间的关系如何等等，含摄句法、文体、文化、受众、主体性等等现当代理论的诸多要素。
二、“不变易”：不可改经的三大原因
不仅中国，横超慧日之前的日本学界也都读为“不容易”“困难”，比如《望月佛教大辞典》，而织田得能的《佛教大辞典》甚至直接改为“五失三难”。
船山先生在前述书中指出，横超慧日于1958年出版的专著《中国佛教之研究》（『中国仏教の研究』，法藏馆）有一章《中国佛教初期的翻译论》，其中首次提出“易”应理解为“改易”“变易”，“三不易”即“三种不改易”。实际上，横超先生在该书序言中已说明关于道安的部分首发于1957年的《印度学佛教学研究》，题为《释道安的翻译论》（《釈道安の翻訳論》，“印度学佛教学论文数据库”https://www.inbuds.net/schi/可免费下载；该文末还提到了《中国佛教初期的翻译论》一文，主要讲道安以前的翻译论，最早刊载于《山口博士还历纪念：印度学佛教学论丛》，法藏馆，1955年），此文未见于船山书中所列“参考文献”。笔者核对了橫超两文，只有首尾个别无关要旨的表述略有不同。船山先生向来以严谨著称，这一小误差让我颇为意外。
《释道安的翻译论》一文，横超先生结合道安的生平经历与所撰经序，阐述了以“五失本三不易”为核心的翻译观，囿于《印度学佛教学研究》的期刊属性和篇幅，没有大段引用原文，而是直接给出了日文释读。有幸的是，在《“不易”并非“不容易”》的第二部分“‘五失本、三不易’的形成轨迹”中，王向远教授引用了全部相同材料，即除了前述《抄序》以外的四部重要经序：《合放光光赞[随]略解序》《道行经序》《比丘大戒序》《鞞婆沙序》。所以，感兴趣者若从“知网”下载王教授论文，亦可充分了解到横超先生的大部分论证过程与结论，免于阅读六十多年前的晦涩日文。需要注意的是，两篇文章有几点重要不同：（一）王教授以撰写时间顺排列各经序，不如横超先生结合道安生平史料的文脉来得更有叙事感和说服力；（二）王教授把“不易”释为“不变”的同时，又根据“易”可作“轻易”解，把“三不易”总结为“勿轻易以古适今、勿轻易以浅代深、勿轻易臆度原典”，“可视为翻译的‘三戒’”（后文将与王教授商榷“轻易”这一读法）；横超先生只有“不变易（不改易）”一种释读，并说“三不易”是“诫”；（三）王教授文章第三部分阐述的梁启超、吕澂、方广锠、陈福康、马祖毅、王宏印等诸多中国近现代佛学与译学界的“误释、误解”及其“辨证”等内容，在横超先生的论文中是全然没有的。
发表于1983年的《关于佛教经典汉译的诸问题》一文中，横超先生精炼地概括了他对“三不易”的理解，所以船山书中引用的也是这后出的总结性陈述，而非1957年的专论。
第一，般若经是佛所说，圣者必然考虑时间而说，故称习俗随着时代有变就要把基于雅古的说法改变为当今的风尚，这是不成立的。第二，圣人和凡人始终有距离，因此要把上古的微妙教说适合于末世当今，如此随意之事是不被允许的。第三，与世尊无间隔的佛弟子阿难和迦叶在结集时无过错地兢业谨慎完成其事，而在去佛千年的如今，生死凡愚之人若对经典坦然加以取舍的话，就是无法无礼、言语道断。以上三点都是对圣典的极尽虔敬之说，理解了这一意思就不得不说经典的一字一句都不能改变。（横超慧日，「仏教経典の漢訳に関する諸問題」，『東洋学術研究』22-2，第9-10页。船山，同上书，第118-119页，但未引最末句“以上三点都是对圣典的极尽虔敬之说，理解了这一意思就不得不说经典的一字一句都不能改变。”）
《释道安的翻译论》中还有几处论证值得一提，“易”本来就有两种不同的读音与意思，即窴韵的“不难”和陌韵的“改易”——“不易”的日语音读“フイ”（fu i）意为“不容易”，训读“フエキ”（fu eki）则是“不改易”；而作为驳斥“不易”读为“不容易”的理由，横超先生反问：没有能够克服三大困难的人就不可能有翻译，那么所列三条又是谁人能克服得了呢？然而，从“不变易”（经典的一字一句都不能改变）似乎更容易推导出“翻译不可能”。也许正因为两种说法都并非圆满，船山先生说：“其后，日本的研究者大多或跟从横超，或不作最终判断。”（同上书，118页）
不管在佛学界还是翻译界，汉语学者往往因为“阅读习惯”忽略了多义字的非惯用意思，尤其在处理并不熟悉的古汉语时常常根据现代语感“一锤定音”。母语惯性导致的群体性“误读”，恰恰由无语感干扰的外语学者产生“异读”。“异读”常生新解、诱导新论。所以，在语文学研究领域，母语者并不一定比外语者更擅长“阅读”与“理解”，反而是善于比较不同语言的外语者容易得出具有启发性的读法。当然，这里有一个潜在的预设，即采用语文学为研究方法的学者一般都掌握多门外语，而且具有良好的语言实操经验，以横超慧日为典型的那一代日本学者皆足垂范。
三、与船山徹和王向远两位教授商榷
《佛典如何汉译》一书也介绍了“不容易”的读法。船山先生的“结论”是：“‘不易’应理解为不容易还是不可改变，这里不做结论，但无论如何三不易的关键都在于应该尽可能忠实地再现印度原典，这是明确的。也就是，三不易与重视原典的倾向和文质争论中‘质’的取向有关。”（同上书，119页）
在笔者看来，“不容易”和“不变易”是两种完全不同的解读，对应迥异的思想：以“不容易”读，翻梵为汉尽管有五种丢失原本、三种困难情况，但翻译依旧是可能的，且要努力为之，伟大的译师就是能克服“三不易”者；以“不变易”解，则是“翻译不可能”，宗教经典的神圣性和神秘性决定了“不可译”，再伟大的译师也不得不放弃这种徒劳。船山先生在书中暗示自己并非专门研究道安，而专家们对“五失本三不易”也持不同看法。那么，能在论著中恰到好处地引介前贤专家的见解也堪称专业而规范的研究。
虽然参考并引用了横超慧日的读法，但船山先生并没有一同细思道安翻译观的内涵，而是和绝大多数平常研究一样，停留在描述“如何译”的层面，没有考虑“为何译”。笔者虽然不同意“变易”之说（下详），但十分赞赏横超先生写于《释道安的翻译论》文末的话：“诚然，‘五失本三不易’不是翻译技术的问题，而是菩提心、求道心的问题。”（457页）遗憾的是，横超先生只一句话提点了道安谈翻译的真正动机，没有把话说透，或者是出于语文学者的审慎而没有故意说破。当然，正是这种“保守”，给后人留下了继续讨论的空间，这也是笔者写作本文的目的，尝试清晰地呈现“三不易”的言外之意。
简要来说，把“五失本三不易”当作翻译理论问题来处理，无可厚非，《抄序》中两段话的字面意思确实如此，而且用现代译学方法分析后得出的各种解读也都能自圆其说。需要补充的是，作为不通梵文胡语的义学僧而非译师，道安本意或许不在提出翻译的原则、技巧等理论问题，而是为了说明甚至强调自己所做之注经、证义等的合法性和必要性，隐含着对“印度原典至上主义”和“外来梵僧第一主义”的挑战，旨在提高汉僧修习弘法的自主性与权威性，是一种自觉的“汉化（中国化）”。有此意识与行动才开显出了真正的“汉语佛学”，故可称道安为“汉传佛教”的首要开创者。从这一角度解读道安之“翻译思想”主要依据以下五点考量：
第一，道安对汉译佛典和译师的总体态度。长期以来学者们无法就道安的翻译理论取得一致意见，各执一词的原因主要是二十余篇经序中对译本和译法等有着反复不一的褒贬之词。然总体观之，可以说只要能译出经典，文质和繁简都不是问题。如早期的《道地经序》中，道安评价安世高的翻译“或变质从文，或因质不饰，皇矣世高，审得厥旨”，看似一种赞美译者能根据情况灵活选择“质”（直译）或“文”（意译）的翻译学说，实际上却是任何经验丰富的读者都可能产生的“读后感”，读者文化水平、学术修养越高，对译本的类似评价就越准确。又根据《比丘大戒序》等记载，道安在与笔受慧常、秘书郎赵政等讨论翻译时，并不固执己见，很可能是因为“笃好经典，旨在宣法”（《高僧传》），译本的文字表现形式从来就不是根本目的。这从道安对待译者的态度也可见一斑，《抄序》中说完“三不易”就接着讲：“正当以不开异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎？”翻译是为了不懂外语者理解佛法，怎么还能嫌弃译师的得失呢！？作为虔诚的佛教徒，道安深知没有翻译就无从听闻佛说，因此，不论如何都应该对历代译经者（绝大多数为外国人）充满感激与宽容，而不是苛责译本的优劣。
第二，不译而注的必要性。约与《道地经序》同时期的《大十二门经序》中有言“然世高出经贵本不饰，天竺古文文通尚质，仓卒寻之，时有不达。今为略注，继前人之末，非敢乱朱，冀有以寤焉。”道安在这里表明，纵使忠实于原本且“传可（适合）众心”（《抄序》）的安世高译作，也可能因为时间仓促等而有难解之处，所以现在要为前译（安世高早道安约二百年）经文作注，希望能启人觉悟。言辞谦逊，但表意甚明。流传下来的道安注经虽不多，但根据《出三藏记集》《高僧传》等史料可知道安曾撰写了不少注释性、研究性的论著。因此，与其从译学的角度看上述几篇经序而纠结于道安的“文质”取向，毋宁说释法师（道安首倡佛教僧侣以“释”为姓，故文献中常称其为“释法师”）是在为自己撰写经注做辩护——仅靠译典无法真正理解奥义，汉人还需通过注释解经来学修佛法、直抵圣境。
第三，不译而注的可行性。佛教传入汉地至道安时已有三百多年的历史，胡梵译汉与注经讲法都积累了不少经验。道安六十七岁时由苻坚迎至长安译场，此前几乎没有直接接触过梵文翻译，而是以“合本”（会译）的方式研读佛典，即对照几种不同的译本或异文，从比较阅读中得出更准确的经义。即使在缺乏胡梵原本的情况下，博学多识的道安也能从汉译本中挖掘出隐藏着的甚至被译失了的原典信息；而且，作为“外涉群书，善为文章”（《出三藏记集》）的传统文人，亦能凭借自己的超常智慧和修行证悟给译本加上典雅隽永、适合儒道玄学人士的注释解说。拿到《大品般若》后，道安组织精通外语的胡汉僧人采取对照编译而不是一般翻译的做法，正体现了他重视原典但不盲从的姿态，以及对自己的慧解证悟与弘传之法的极大信心。
第四，不译而注的合法性。从终极意义看，佛说“依法不依人”“依义不依语”，语言文字都是假名施设，并非所应追求的真实，理解教义不必依赖特定的译师和经典。从实践角度讲，古代译场中，除了梵僧或胡人主译外（署名的译者），还有多由汉人担任的笔受、证义、校对、润文等各种分工，缺一不可。尤其在主译不完全掌握汉语、译经尚不成熟的早期，作为“配角”的汉人往往决定了译本的最终形态和质量。道安一生最后七年在长安译场利用自己掌握的佛学知识（尤精禅法与般若），审查译文与注释是否符合教义，即“证已译之文、所诠之义”（《宋高僧传》）。这种证义与校订的工作不需要精通梵语，但需要良好的汉语修养和丰富的佛典阅读、对勘研究、禅修实证等经验，非道安这样的义学高僧所不能胜任。
第五，不译而注的历史影响。道安圆寂十余年后，大译师鸠摩罗什到达长安，恨不及见，然而“道安所正经义，与罗什译出，符会如一，初无乖舛”。（《魏书·释老志》）当鸠罗摩什读到道安高徒慧远写的《法性论》时，不禁赞叹：“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉！”（《高僧传》）身处偏远地方的汉人，还没接触到佛经就已经默契佛理，真是奇妙啊！而跟随慧远学习多年的道生后来“孤明先发”地提出“一阐提成佛”之说，使得“顽石点头”。弟子们擅长从现有译典推理出新知，多得益于师父的教导与熏陶。道安对待佛经虽虔信但不愚忠的态度，为汉传佛教开创了一个尊尚原典但不独崇译本的优秀传统，对后来形成“不立文字”“教外别传”的禅宗、立六祖惠能之说为“经”（《坛经》是唯一一部汉人撰写的“经”，其他所有“经”皆为翻译而来的佛说）等等都具有重要的意义，其独立之精神亦共通于法显、玄奘等利根猛器者不满足于前译本而直取西天之经。
如此一来，“三不易”之“易”似乎应读为“容易”，即翻译的三种困难，再加上五种缺陷（五失本），必然要求读经者有自己的思考与见解。换言之，由翻译导致的各种问题与遗憾，不会妨碍道安、慧远、道生、惠能等汉人通过悟解与修行直达佛陀本意，并传之久远，所谓“拈花微笑”是也。与此相反，如果按照横超先生所倡“不变易”来读，佛典翻译就成了不可能之事，不通梵语者也就无法听闻佛说，这绝不是一心修学弘法之释道安想要表达的意思。
最后，求教王向远教授的问题是，如何理解在“不变易”的基础上提出的“不轻易”？如其摘要说：“不易”之“易”宜作“轻易”解，“不易”宜作“不变”解。“不易”并非“不容易”，而是不变、“不轻易”或“勿轻易”之谓。“三不易”是为了规避“五失本”而对译者提出的三条“勿轻易而为”，概言之：勿轻易以古适今、勿轻易以浅代深，勿轻易臆度原典。 （同上文，41页）这里的“轻易”应是副词用法，“不轻易”“勿轻易”是其否定式，用来修饰动词“改变”（“以古适今”等三词亦是动词性短语），这一“轻易”与作为动词的“变易”完全不同。而“轻易”作形容词时意为“轻松容易”，显然与题目“不易”并非“不容易”相矛盾。王教授文中又说：
道安提出的“三不易”，在句法结构上都有一个特点，都是一个复句，而且是转折句，以转折词“而 ”或“乃”将句子分为前后两个分句。前句为“正”句，说的是“不变”或“不能变”的，也是肯定意义上的；后一个分句是“反”句，说的是不能“轻易”、“轻率”而为的，是否定意义上的。 （同上文，46页）
以第二个“不易”为例，王教授的具体分析为：
“二不易”——“愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。”我们若把“不易”作为“不变”来理解，就是说“愚智天隔，圣人叵阶”这事，是不变的、不能改变的；若把“易”做“轻易”、“轻率”解，就是说“欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗”这种事“不可轻易而为”。 （同上文，46页）
恕笔者愚钝，实在无法理解如何把道安原文句末的一个“不易”同时解释为“不变”和“不轻易”两种意思，并分配给所谓的前后两个分句。一般来说，“不变易”是不可变，而“不轻易”“勿轻易”实际都是慎重地可变，甚至可以简单对应“可译”与“不可译”两种截然不同的翻译观。
毋宁说，道安之“不易”，并非真不易，而是借此名言，旨在自立“汉化”、开导后学。
