2023年7月24日，马克·奥热（Marc Augé）在巴黎逝世。巴黎社会科学高等学院院长罗曼·于雷（Romain Huret）在学院官网宣布了奥热逝世的消息。他多年来一直患有帕金森病。马克·奥热是法国民族学家、人类学家，他的研究清楚地标定了空间与时间的位移：非洲（早期）、欧洲（中期）、全球（晚期）。
1935年9月2日，奥热生于巴黎，他先后就读于蒙田中学、路易大帝中学、巴黎高等师范学院。他最初接受的是古典文学训练，曾短暂执教于保罗·瓦莱里中学 。后来他投身于民族学研究，追随乔治·巴朗迪耶（Georges Balandier）与克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss），1973年通过博士论文答辩，成为了民族学新星。
马克·奥热
他在五月风暴（Mai 68）后完成并出版的博士论文，《权力理论与意识形态》（Théorie des pouvoirs et idéologie），为他赢得了诸多的赞誉。不久后的1976年，他获得了著名的渡渡奖（Prix Dodo）。同年，奥热加入社会科学高等学院，与此同时，年鉴学派在法国学术界全面成功。1985年，奥热就任院长，这是该院第一次由非年鉴学派指导。1992年，奥热与热拉尔·阿尔塔贝（Gérard Althabe）、让·巴赞（Jean Bazin）、埃马纽埃尔·泰雷（Emmanuel Terray）在巴黎社会科学高等学院内创建了当代世界人类学中心。
世纪末，奥热对“非地方（non-lieu）”的定名，使他成为全球最重要的思想家之一。根据其著作，奥热既研究遥远的地方（阿根廷、委内瑞拉、多哥、科特迪瓦、智利），也研究近距离的地方（法国、意大利、西班牙）。奥热自始至终都关心本质问题，他将自己视为启蒙运动的继承者。
非洲民族志
1962年，奥热终于听从家族观念的牵引，入伍前往奥兰（Oran），战争业已结束，不多战区的零星战事，徒增了些许忧思。黑脚人（Pied-Noir）排着队来到港口，等待着天外的船只将他们救出焦土之地。在二十年前法国遭历史作弄的凯比尔港（Mers-el-Kébir），奥热被安排运输物资，他有机会深入乡间，仿佛闯入1930年代电影的拍摄场地。要知道阿尔贝·加缪（Albert Camus）也是黑脚人，还有路易·皮埃尔·阿尔都塞 （Louis Pierre Althusser）、雅克·德里达（Jacques Derrida）。
如邦雅曼·斯托拉（Benjamin Stora）所言，阿尔及利亚战争对法国人来讲是一次失败，是一种负担，它代表着法兰西帝国的终结。他那一代总向往阿尔及利亚，这大概是从自由法国（France Libre）开始阿尔及利亚寻求独立所带来的后遗症。奥热在主要著作中很少细致回忆当时在阿尔及利亚的兵役，一两年后便返回了巴黎。
1964年，奥热借调到海洋科学与技术研究局（l'Office de la recherche scientifique et technique outre-mer, ORSTOM），也即后来的发展研究所（Institut de Recherche pour le Développement, IRD）。从文学教师摇身变成海洋科学与技术研究局的研究员，奥热热心投入其中，也很受欢迎。海洋科学与技术研究局没有太多短期指标，成员在这里开展实验并出版了一系列卓越的社会学、人类学著作。
1965年，奥热被派往科特迪瓦执行人类学任务，多年后，他将这次田野的主题定名为起源，人的起源，自我的起源。在小巴萨姆（Petit-Bassam）或者阿迪奥普杜梅（Adiopodoumé），奥热和他的同事激情澎湃地经历着五月风暴及其后果。
全球南方，尤其是非洲，曾是民族学的发源地。1930年代，马塞尔·格里奥尔（Marcel Griaule）前往马里、尼日河（Niger River），寻访多贡人（Dogon people），随行的还有一个由博物学家、摄影师等组成的多职业团队。在这项长期田野调查后，马塞尔·格里奥尔和他的朋友们带回了数千种珍品，并将其安置于刚刚重建的人类博物馆（Musée de l'Homme）。第一次世界大战后，人类学借助散布在美拉尼西亚群岛（Melanesia）、美洲原住民（Indigenous peoples of the Americas）群落的民族志田野调查走向繁荣，而它的发展也与殖民帝国的构建密切相关。哈里斯·梅梅尔-福特（Harris Memel-Fotê）称之为跨大西洋奴隶贸易（Atlantic Slave Trade），某种意义上也是非洲沿海奴隶主制度的延伸。历史从来都不是一条安分静止的河，它颠覆、延宕、徘徊，奥热在一份访谈中如是说。今天，希腊世界、殖民帝国所常事的政治霸权重又上演，只是形式不同，在大多数情况下，它被命名为全球化，但奥热倡议命名为星球化（planétarisation）。
像非洲主义者（africanistes）、马克思主义者那样，奥热在回顾他的往昔岁月时重申在1960年代选择成为民族学家、人类学家的环境与决心，奥热同样感知到自己是时代与环境的造物，1965年奥热登临象牙海岸时尤有此类感触，他相信自己在借助实践与策略，参与到更广泛的议题与问题之中，不仅是借由濒危的实践所抵达的丰富故事，还是社会科学对客观性的再次拥有——而那些“美洲主义者”（américanistes），似乎在孤立地对待社会、现象、知识。
结构主义
根据传统，民族学家必须独自工作。而要掌握马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）所说的总体社会事实（fait social total），就必须考虑到每个参与者，每个个体。
民族学家就像侦探，他总是先人一步来到罪恶还未发生的犯罪现场，他拿起笔记本等待着事情的发生。通常他也会被怀疑成嫌疑犯、代理人，所以他撒了谎，进入了精神分析师会诟病的“悬浮注意（attention flottante）”中。奥热通常会伪装说，自己是研究历史的，与本地人论起祖先迁徙与发家的故事。
民族学家创造了一个自转的宇宙。“理论上讲，民族学家掌握了一种倾听的能力，这种能力有时会使他们迫近他们可能无法解释的事件或状况。民族学家位于社会象征与个体想象的十字路口。他必须意识到这一点，考虑到这一点，并知道如何在调查境遇中停下来面对正在发生、塑形的东西：只有找到空缺的区域、消失的线、不完整的痕迹时，他的调查才能真正成功。”奥热在其著作中如此概述。
他研究的对象是他者，全部的他者：异国情调的他者（被“我们”定义）、他者的他者（被假定的一致性对比所得）、社会的他者（由性别、家庭、政治等区分）、内在的他者（包含了继承权、血缘、影响力等）。有个粗略的比较，社会学研究集体，精神分析研究个体，而人类学处在某个中间领域，它研究关系，尤其是那些成对出现的关系。
在今天的学术世界，他者几乎是个万能的、通用的概念，很像是将概念表征为异质性的生命的“杠杆”。类似他者的概念，使社会科学兼具客观性（或者科学性）与超越性。在最基础的意义上，他者是均值的他者，一如弗洛伊德使用的“普通人”(der gemeine Mann）。
血统（la filiation）、联姻（l'alliance）、居所（la résidence）、世代（la génération），这是民族学的四个维度，这是个人所需的最低限度的社会意义。我们可以统称其为关系，亲属关系、联姻关系、权力关系……在科特迪瓦东部的某些社会，血统、联姻、世代等参数如此密不透风地交织在一起，以至于个体的自由无从谈起。
在阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）的结构功能主义（structural functionalism）或功能主义（functionalism）中，世系被看作是一个团体（cliques），世系内与世系外在团体的范畴内亦可互补。基于此，文化传播（cultural diffusion）、共适应（co-adaptation）等多种模型、行为被发明了出来。
而结构主义与功能主义不同。结构主义者们肯定的是联姻理论（théorie de l'alliance），即通过联姻来界定的亲属（Parenté），包括父系（paternels）、母系（maternels）等。基于此，图腾制度（totémisme）、符号或象征（symbolisme）、神话（mythes）、巫术（sorcellerie）、住宅（maison）提供了一个可供转换（conversion）的系统。
列维-斯特劳斯曾区分了“温暖社会”（sociétés chaudes）、“寒冷社会”（sociétés froides）。在温暖社会，事件（événements）相当受欢迎。在寒冷社会，事件被驱逐，结构主义（structuralisme）凸显，混杂着死亡、疾病的仪式被用来解释事件，而一旦解释达成，事件就被过滤掉了。从这个意义上理解，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的“历史的终结”（the end of history）就是社会冷却后的症状，人们放弃了宏大的辩论、放弃了预测未来，因为近在眼前的不再是被事件驱动的历史。
亚鲁罗人
为了解释结构主义，不妨看看这个例子。亚鲁罗人（Yaruro people）为躲避克里奥尔人（Criollo people）的扩张迁徙到委内瑞拉大平原，1990年代，奥热到来时他们已几乎失去了与神灵的联系，唯一通神的是伊奇·阿依（Ichi Ayi），每隔几天就举办一次托赫（tohe），神正在远去。傍晚时分，亚鲁罗人聚集在一起，他们悠闲地抽着雪茄，看着天色逐渐昏暗，巫师（cantador）唱起了古老的歌，临近午夜，歌声愈发美妙，据说神灵悄悄到了这里，那个附体（possession）将神灵的声音传达给听众。
在巴西，翁班达教（culte de l'Umbanda）为独自抚养孩子的妇女——她们的丈夫或者伴侣失踪了——提供了团结与慰藉。这时候，宗教所扮演的角色就是隐形的伴侣（compagnons invisibles）。今天，像翁班达邪教这样的中介角色几乎不再存在。将我们组织起来的，将不再是个体，亦不再是埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim）所称的社会（social），而将是网络，或者是符号化的关系。
非地方
今天，一切都在刷新，旧的划分不再匹配，旧的社区正在崩溃。关系的象征意义被放在括号内，隐匿了，取而代之的是，缩略词、符号标似乎获得了控制权，行为规范显现化了，这意味着一个人可以在机场、在公路上独自存活。这些地方被奥热重新命名，这就是我们日渐熟知的非地方（non-lieu, non-place）。
追随奥热的视野，人们发现，高速公路、高铁改变了原有的景观，在童年时代，奥热时时能感受到与高速共在，他甚至可以越过那些将交通系统与人居分割开的壁、坝、林，与无限的人相遇。
在国际酒店，穿过大堂的通道，也是从地方到非地方的过渡，因为客人要在此办理入住登记，客人从他自身变成了非地方的居民，也即1008的房间主人，等待他的大概不是妻子，而是提供色情服务的对象或者情人，那里没有污渍，以惊叹号般的床为中心，而非以日常活动为中心。
曾经的地方允诺了归属感、连结性、历史性：通过祭坛、公共空间、共存秩序、彼此关系、古村落或王国、晚近的建筑，铭刻在空间、时间的痕迹，也铭刻在人的关系之中。与之相反，非地方 “指的是那些本身既非人类学之地，且与波特莱尔式的现代性相反，不包含已编目、分类且被指派为记忆之地、占有确切与特殊位置的古老之地的空间”。
理论上，地方代言着绝对的意义、绝对的社会意义；而非地方允诺了绝对的自由、绝对的个人自由。事实上，地方与非地方两者都并不绝对存在。奥热区分出地方与非地方，并非给出一对二元对立的参数，而是询唤出一个命题：如何拯救（社会）意义而不扼*（个人）自由，反之亦然？
超现代性是非地方的生产者，它打破了空间与记忆超越人类历史的密谋关系。超现代意味着个人的过度，自我与他者的失联，以及人们能选用的参照系越来越全球化。自城市丛林冒出，垂直生长的广告海报、起重机、建筑物、购物中心、脚手架、交通信号灯、路标、郊区、购物中心、高速公路服务区、机场、连锁酒店、建筑工地、停车场、服务站、非法占据空屋、度假村、贫民窟……
2002年，瓦西维耶尔国际艺术与景观中心（Le Centre International d'Art et du Paysage de l'île de Vassivière, CIAPV）在对瓦西维耶尔湖（Lac de Vassivière）景观进行地质测量与分析后发现，看似自然的存在其实包含了很多人工成分：水电站大坝、人工林、养牛场等等，而这些人类造物与工程又受到各种物理、文化参数的主宰，包括地势、视野、交通、民居等等。
基于此，吉勒·克莱蒙（Gilles Clément）提出了第三景观（tiers paysage）的概念。第三景观指的是那些没有人类、自然参与的空间，通常这意味着来自人类或自然的压力或动力的消退，自然保护区、沙漠、废墟城市等都是其中的典型。物种消失、人类忽视、地理隔离发生后，第三景观以边界、边缘的形态登场。
此外还有德勒兹所言的、创造力可自由流动的“任意空间”（any space whatever）。还有曼纽尔·卡斯特（Manuel Castells）定名的流动空间（space of flows），“信息和全球经济都在围绕指令运转，控制中心能协调、革新和管理错综复杂的厂商网络活动”。
另外，威廉·弗卢塞尔（Vilém Flusser）向我们提供了一个相当有说服力的论辩，他声称太阳所留存在我们的视野和想象中的，乃是一个关于它自身的图像，而非实然存在的自身。不妨让这个图像扩大，我们就得到了太阳系的模型。想来，人类的始祖对太阳系的模型甚为熟悉，人类才将其纳入人类世界的模型之中，像古雅典的中心-边缘式的城市模型。人类存在于城市空间或者人的空间，很像是理论家们所讲的主体间的关系网，每一个人都不那么具体分明，但当他被纳入这个模型后，又那么透明确切，人的感受、意愿、知识、表征都得到了相当完整的呈现。
奥热的非地方理论或许正是源于他对民族学的热爱。非地方的划定并不仅是对地方的划定，还是对地方之外的划定，而对地方之外的想象，本就不仅依托于原住民（indiganes）划定的边界内外，还依托于民族学者内心的疆界。概言之，只有民族学者与原住民享有一方共有之地（lieu commun），地方与非地方才有其源头。
民族小说
奥热重新定义了民族小说（Etnofiction）。民族小说是关于民族学或人类学议题的小说，区别于小说或者虚构作品，它与相信、沉浸无关，它恰恰是拒绝对主体性的许诺，邀请更多的目光参与其中，一道达成对故事的见证与省思。它不以情节为推动，相反它简化情节，也相应地，简化叙述，简化风格，简化他者之为主体所用。民族小说强调当代世界日常生活中最普遍的议题：健康、退休、旅行——这一点特别重要。我们不妨将民族小说看作是说明书式小说，或者档案库式小说。
奥热将民族小说与萨特的小说作比，尽管这个对比并没有那么恰如其分，但你可以理解，当一位哲学家或者人类学家，如此“絮叨”，亦如此柔情地看待世界，看待世界最朴素的运行法则与这些法则施加在不同物与事上的记忆。
小说与学术相互校正：小说从在世之人为入手，借助生活的面貌，展演精神的可能与限度；学术不拘泥于人的世界，它采撷万物以化来标准、度量、方法，制造出技术的方略。学术就像河，小说就像石块，奥热在起伏间踩石过河。小说与学术，在一个相当大的尺度上，构成了一种“比较”关系。基于现有的社会或历史的境况，小说与学术都并没有得到充分的发展。因此，奥热的民族小说不失为一种对更好的小说与学术的接近。
人们一直被告知，生活正在变化，文学正在变化。奥热在他学术生涯的后四十年一直在言说，空间的变化、此时此地的变化、社会与法国的变化。这样的与环境的感同身受，不仅是关于变化的内容，更是关于变化的“形式”、倾向、裂纹。
如何言说这些变化，又岂限于小说与学术。关于关系美学、关于浩室（House music）、关于元宇宙……奥热并没有区分民族小说、报刊文章或学术著作，他在这些文本中都采取了几乎同一种表达方式。奥热将民族志叙事、生活叙事演绎到虚构文学的程度，他在叙述中总呼唤读者，去想象另一种可能，更宏观的存在，不可测的局面，以期和读者一起建构起富有强度的主体。这样的叙述让我想起法国的随笔传统，但奥热显然也大异其趣。
这很符合人类学家的形象，他就像情境中的演员或者代理人。奥热潜入某种熟悉的环境，既作为被询问的人，又作为民族学家，开启一个双身的想象力游戏，一边实验，一边反思。
奥热总是从“低处”发起，平易的主题、通俗的故事、身边的景观，没有“差异”、没有拒绝，只有垂询、启发式的语调。而原来日常之为日常，概因为日常乃“结构”“生成”的初始。
通常情况下，奥热会让自己回归“初学者”的立场，他凭借记忆、学识、信念，一点一点领观众、读者，熟悉叙事场的边界、内纹、规划。他很像是时时刻刻持摄影机、拿笔记本的人，以他的痕迹提示着某个故事的开始。
用奥热自己的话来说，民族小说是“从零开始”（de toutes pièces）的小说。从零开始，即是从基本的词汇表开始，从失业、危机等开始，想象这些词汇所能带来的影响，以及这些影响涵盖的具体看法。这个零，一点点增加，但永远达不到一，它在总体社会事实（fait social total）之一的底部，表征着某人、某事、某意。
集体记忆
翻阅十九世纪中后期极畅销的《美景杂志》（Magasin Pittoresque）的某一期时，莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）寻获到了一个印证他的灵感的故事：1731年，沙隆（Châlons-en-Champagne）出现了一位来历不详的小女孩，人们想从这个匿名的人那里发现一些秘闻，但穷其所能只能探寻到她大概与爱斯基摩人同族。最后有位机智的人物找来爱斯基摩人的影像，小女孩立刻被打动了，她甚至还想起自己曾在一个家庭内做奴隶，但被打发走了。
《美景杂志》（Magasin Pittoresque）封面
个体进入集体来启动回忆，集体也化身在不同的个体之内保留记忆的潜能，以及集体之为集体的符码，哈布瓦赫基于此建构了他的集体记忆（mémoire collective）理论。概言之，个人记忆和集体记忆永远无法分开，而这也是奥热的态度。
从记事起，奥热就开启了他的“流亡”之路，跟随母亲追寻父亲。起点是位于图尔内勒桥（Pont de la Tournelle）的祖父母家，这是一座瓷砖开裂的大房子。2000年，在母亲的帮助下，奥热终于在记忆中清晰地描绘出了最迟在1939年便已开始的流亡：他们经香槟（Champagné）、波尔多（Bordeaux）、图卢兹（Toulouse），向西向南，一点一点逼近卢瓦尔河（Loire），最后返回巴黎。在路上，母亲使用电灯照明，有时警察来询，被告知路况、战事。穿过山脉、广场、兵营，惨叫、血迹，或者仅仅是景观，奥热与记忆相互确认，在这个无边又僵直的世界，悬念（suspense）总是将太多存在托起而飞。
香槟是母子俩的第一站，奥维尔营地（camp d’Auvours）就在不远处，预备役军官（élève officier de réserve, EOR）频繁地被父亲提及，这三个词汇是奥热关于那段岁月的最初印象。母亲在某个已记不起的旅馆等待着父亲的到来，父亲集体宿舍的朋友则在有些下流地起哄，之后两人终于得见。作为儿子，奥热感受着那些急迫地涌来的幸福。但更多的时候，他只是跟随母亲散步，也许结识了同样跟随丈夫的女子。
目前人们关于1938、1939年的记忆竟然比1920年年代的还要淡漠。然而，奥热越来越感受到，从那个时间点开始，整个家族的历史就与法国的历史息息相关，家族史即法国史，也许是除了祖父（也许还有父亲）之外，整个家族的男丁都是职业军人的缘故。这个双重的故事，一直持续到奠边府战役（Bataille de Diên Biên Phu），也就是印度支那战争（Chiến tranh Đông Dương）。
能记起来的，仅有的一段站前时光，很多个周日，奥热会在巴士底车站（Gare de la Bastille）搭乘火车，前往圣莫尔公园（Parc Saint-Maur），他将这座公园误认为姨奶的私家园林。那是奥热第一次接触现代家居，浴室里的淋浴给小孩子留下了终身的水恐惧症，而这种记忆被命名为远期恐惧记忆（remote fear memory）。还有，尚蒂伊城堡（Château de Chantilly）、沙泰拉永（Châtelaillon）、滨海利翁（Lion-sur-Mer）……
巴黎解放时，奥热一家住在莫贝尔广场（Place Maubert）附近，有段时间发生着抵抗运动（La Résistance）与街垒战，而西北方的巴黎十七区（17e arrondissement de Paris）传来了一通电话，教母请母亲喝茶，奥热突然意识到，巴黎这两个地方虽如此接近，但处境却如此不同。
那还是无线电广播（Radio broadcasting）时代，解放后圣-格拉涅尔（Saint-Granier）在巴黎各区主持着“我们在街上歌唱”（ploum ploum tralala, voilà c'qu'on chante chez moi）——1970、1980年代，它被改编成无政府必胜（ploum ploum tralala, anarchie vaincra）的口号——口哨、歌声飘满解放了的巴黎。半个世纪后，奥热只记得韵律；再次提及，奥热希望借此证论，那些从这些媒介、从人们的口中所发出的歌声，是一种关于幸福的连接，一种关于作者的连接。
（无）家（可）归
在《无归日记》（Diario di un senza fissa dimora: Etnofiction）中，税务稽查员退休后，离了婚，退掉了所租的公寓，卖掉了几乎所有东西，住进了自己的奔驰车里，然而他仍然发现自己无法定期支付每月基本所需。根据法兰西基金会的一项调查，法国人的孤独感有所增加，尤其是老年人群体，而在30-39岁群体中，孤独感主要源于工作条件不稳定，比如固定期限劳动合同（contrat à durée déterminée, CDD）、临时工（intérims）、错时工（horaires décalés）、失业（chômage）。
在超市、取款机、地铁、法兰西岛大区快铁，这些消费社会的夹缝或前庭，无家可归者躺卧着，注视着，有时祈求着，好像不属于这里，但又是我们每一个人的影子。今天，人们经常使用sans（没有），比如无家可归或无固定居所（sans domicile fixe）、非法移民或黑户（sans-papiers）。人们被诱导相信，拥有固定住所和证件是幸福的充分条件。
奥热认为，经济与教育的割裂，是经济与教育都失败的原因所在。科学精英与知识贫困者之间的差距，比财富差距的扩大速度还要快。与此同时，学习的目的，已经被遮蔽和忽视。当务之急应优先考虑短期目标，开展紧急援助、职业培训。
危机的背景自不待提。米歇尔·塞尔（Michel Serres）曾专为危机在思想史上定名。他在《危机时刻》（Temps des crises）中写到：“与其一味谈论近期的金融灾难， 并且义正词严地宣称是金钱和经济绑架了所有的权力、媒体和政府，不如坦然接受一次必然而全面的经历——人类所有的结构体系都正在面临一场范围远超过普通历史的危机。”
在塞尔的视域下，社会已经演化为对立、冲突、竞争的场域，社会是管理者、政客，以及相当数量的研究者所虬集的地方。那么，所应当关切的便不再是社会，而是世界，在科学中所证见的世界，塞尔也称之为“生地”（biogée）。
在意大利北部的帕尔马（Parma）或摩德纳（Modena），奥热发现周围的人们能够骑着自行车与历史擦肩而过，并在不经意间与人建立关系。这样的生活在巴黎很难想象，在奥热的感受中，巴黎的生活气息几乎乏善可陈，小酒馆里的对话、超市里的玩笑、杂货店里的闲聊业已消退。他不禁考虑起幸福，幸福是健康、家庭、宠物、生活、歌曲……
奥热——准确说是奥热一家——曾收养过一只弃猫，她被重命名为穆内特（Mounette）。穆内特脾气平和，深得一家人喜欢。穆内特习惯躺在地板、扶手椅，体力好的时候在餐具柜，有次奥热将她放到餐具柜，穆内特急咧咧跳回了扶手椅。他发现自己犯了一个错误，品味的错误，礼仪的错误。在奥热离开父母的公寓后不久，穆内特离开了人世。
奥热认为，猫并非隐喻，而象征着与时间的关系，浸没时间、塑造时间、摆弄时间，时间被启动为想象力的原材料，而猫显然不受时间及其“规定”的限制，宠物并不真正拥有所谓的品质，它们自发地表达那些自然。
幸福权是个人权利之首，这是始自十八世纪的伟大构想。“邂逅、友谊、爱情为个人创造了幸福的可能性，无论持久与否，它通过创造新的地方、新的对时间的感知，赋予生活以意义。这种个人的幸福是强烈而脆弱的：它源于突然意识到自己存在，意识到自己原是自己，而后者又源于他人，或者他人的需要和存在。”
存在主义人类学家
通过揭示氏族、部落、村庄之间在文化、社会、语言上的差异，也通过锚定全球、世界的新面貌，奥热观察并推演出了非地方。各式中介比如媒体信息流，正在取代人们曾熟悉的伙伴。简单来说，非地方既是境况，也是症状。对于非地方症状，奥热呼吁人们，重新思考本地（repenser le local），调和地方与非地方的自由。奥热给出的答案相当简单，回到地铁、回到自行车、回到“幸福”……理由是在自行车上，人们会意识到时间与年龄，距离与空间，基于此，人们发明路线，控制疾缓。毫无疑问，奥热对短期目标与短期方案有着相当精当的把握。
在为社会科学高等学院所主编的《社会科学学院》（Une école pour les sciences sociales）一书中，奥热于一个恰当的时间点——1996年，世纪末——敦促同仁尽力避免任何 “意识形态的短路”（court-circuit-idéologique）。我们可以从他所称的“地铁里的民族学”（区别于对地铁的民族学）——有时候也被称为“近距离民族学（L'ethnologie du proche）——中得到多重答案。
奥热驳斥了保罗·维利里奥（Paul Virilio）的悲观预言，也避开了布尔迪厄所言的世界的苦难（la misère du monde）或世界的残酷（la dureté du monde）。他的理由是人类秩序的建立基于同样的两方面，它是武断的，但也是合乎逻辑的。奥热朝向怀疑与希望的政治存在主义（existentialisme politique），以摆脱制度的本质主义和无原则的实用主义。
而又是什么群体、怎样的“势”改变了这个世界，塑造着非地方的空间、非地方的族类？大概不是民族学或人类学曾执着于的消失的民族、文化。基于此，劳拉·纳德（Laura Nader）呼吁学界重新定义“迫切人类学（urgent anthropology）”，以“向上研究（studying up）”的方式研究世界最有权力的人。而要真正解答这个问题，民族学与人类学还远远不够。
（参考资料从略）
