神农，是我国上古三皇之一，在我国古籍中也经常被称为“炎帝神农氏”，但实际上，神农和炎帝完全是两个人（目前这已是学术界主流认识）。在《炎帝：我不是神农，也没参加过炎黄大战，但我跟黄帝真是兄弟》这篇文章中，我证明了神农不仅和炎帝是两个人，而且和黄帝大战过一场的首领，既不是神农，也不是炎帝，而是赤帝。基本上，在先秦古籍中，三者的区别是明显的，到战国后期才开始融合。
正因为通常我们所说的炎帝神农氏，其实是由三个人的事迹融合而成，所以一般情况下，对史料中的炎帝或神农怎么区分就非常需要注意，例如下面这个《三皇本纪》：
炎帝神农氏，姜姓。母曰女登。有娲氏之女。为少典妃。感神龙而生炎帝。人身牛首。长于姜水。因以为姓。火德王。故曰炎帝。以火名官。
斲木为耜，揉木为耒，耒耨之用，以教万人。始教耕。故号神农氏。于是作蜡祭，以赭鞭鞭草木。始尝百草，始有医药。又作五弦之瑟。教人日中为市，交易而退，各得其所。遂重八卦为六十四爻。初都陈，后居曲阜。立一百二十年崩。葬长沙。
神农本起烈山。故左氏称，烈山氏之子曰柱。亦曰厉山氏。礼曰。厉山氏之有天下。是也。神农纳奔水氏之水曰听妃詙。为妃。生帝魁，魁生帝承，承生帝明，明生帝直，直生帝氂，氂生帝哀，哀生帝克，克生帝榆罔。凡八代，五百三十年。而轩辕氏兴焉。其后有州、甫、甘、许、戏、露、齐、纪、怡、向、申、吕。皆姜姓之后。并为诸侯。或分掌四岳。当周室，甫侯、申伯，为王贤相。齐、许列为诸侯。霸于中国。盖圣人德泽广大，故其祚胤繁昌久长云。
怎么区分炎帝、神农和赤帝呢？
1，其实先秦古籍中对三者本身就是有区分的，而即使像上面这样的文字，其中称炎帝和称神农的地方其实也是有区别的。比如第一段就是讲的炎帝，和神农无关。
2，从身份去区分，炎帝是火神，是黄帝的兄弟，主要活动在中原地区；神农是农神，主要活动南方；赤帝，主要活动在南方和东方，像在曲阜的事情，就属于赤帝。
神农作为我国上古三皇，其第一身份就是农神，在农神之外，负责农神祭祀的祭司可能以神农的名义代为掌管各类事务，逐渐发展成为了人间王者，也就成了我们常说的在伏羲和黄帝之间的那个王者神农。
神农的第二个重要事迹是发明了耒耜等农具。劳动方式与使用工具的不同，是区分社会形态的重要依据。采集狩猎社会与原始农业社会的区别主要在于：前者只需要简单的木棍、石球、砍砸器、舌叮削器、尖状器、弓箭等，后者则需要开伐森林、开垦土地、播种培土、灌溉施肥、收割农作物等一系列复杂的工序。耒、耜是火耕农业向耜耕农业转型后的代表性翻地农具。
耒、耜的出现，极大推动了原始农业的发展。耒耜属于木制起土工具，是当时先民从事原始农业的主要工具。事实上，以神农为代表的先民创制了多种多样的农业生产工具，现考古发掘出的各种石质、骨质、陶质、蚌质工具及水制工具痕迹即是明证。自从耒耜等各种工具先后被制造出来并推广使用后，我国的原始农业便逐步发展起来。
在人类发展史上，“人工种植农作物”与“制陶术的发明”是原始社会两项最主要的创造，从此人类由“原始的茹毛饮血时代”进入了“文明时代”。耒、耜的发明，一方面提高了农具技术，促进了农业生产力；另一方面，为锹、犁等农业工具的产生、使用奠定了基础，对发展农业经济起到了积极的促进作用。
“耒耜之利，以教天下”是神农的主要农业贡献，奠定了他的“农神”地位，但想要从这一点去研究神农是哪里人，却是不行的。因为全国各地都有类似的农具，我们很难区分哪里的农具是最初的原型。
所以，研究神农，我们只能从其农神地位开始。
农神的由来中国传统儒教的宗教观念思想，以天地鬼神与祖先崇拜为根本特征．儒教信仰“天”是世界万物的主宰者，是至高无上的人格神，至秦汉定位为“天神贵者太一”的理念，此后民间和道教多称为“玉皇大帝”，其在宇宙的位置就是现在天文学上所称的“北极星”，这是我们中国人的“上帝”；日月星辰是其臣属的天界诸神；地上万物神灵则是其分派到人间的神祗，祖先鬼魂又是这些神祗的代表．⋯⋯这种天地鬼神信仰和祖先崇拜观念早在远古时代即已产生，至西汉武帝时'由董仲舒为之系统化、理论化，标志着儒教神学体系的成熟和最终确立。
大家都知道，我国人间帝王一般被认为是天帝的儿子，代天帝掌管人间；而作为一个农业大国的管理者，天子每到春耕都会祭祀先农（即神农）：
先农，远古称帝社、王社，至汉时始称先农。春时东耕于藉田，引诗 先农坛 先农，则神农也”引；“坛于田，以祀先农”引。魏时，先农为国六神之一(“风伯、雨师、灵星、先农、社、稷为国六神”引)。藉天祭先农，唐前为帝社，祭坛曰藉田坛，垂拱年（公元685～688年）后改为先农坛。至此祭祀先农正式定为封建社会的一种礼制，每年开春，皇帝亲领文武百官行藉田礼于先农坛。
最早被作为农业神祗崇拜的可能是远古的女性祖先，因为农业的发明本来就是妇女的功绩。在民族学上可以找到很多材料。如云南永宁纳西族把当地最壮观的干木山视为女神偶像，定期举行祭祀。四川木里县屋脚村有一个岩洞,里面有一个石质女神———巴丁拉木。
当地普米族妇女不育时就去祭祀巴丁拉木，由巫师作一个腹部突出的木质女鬼，然后把木鬼送走，认为这样妇女就可以*了。湖南湘西和贵州松桃等地的苗族每年都要祭祀祖先，共三四天，以水牛肉、猪肉、雄鸡为供品，同时要请母舅、妻舅参加。在祭坛前用树枝扎一个山洞模样，内置一个穿女人衣服的偶像。他们认为这个偶像就是自己的祖先。显然，这是对远古穴居野处时代先人的怀念。
云南阿昌族把瞎眼的妇女视为守仓之神,财神也是妇女的形象。壮族供奉花婆女神，传说是原祖母,又是生育神。产后妇女必须在床头挂花婆女神象,供品必须有花朵。
贵州榕江侗族村村寨寨都供奉“沙麻”,即始祖母。一般供在村外的小房子内，以石或银制成的偶象，周围埋四根木桩,其上撑一把伞。侗族认为“沙麻”是他们最大的神，如外出斗牛、行歌、坐月、串亲戚等活动都要打上伞，象征“沙麻”同行。平时由祖母头管理祭祀，每月初一、十五都要拜祭。每年一、二月举行大祭，*一猪一鸭二鸡，全村在祖母庙前欢聚，祭神后进行会餐。
广西隆林苗族有许多女神，其中有火灶婆、床神婆、房神婆、火灰神婆,，都是女性。
东北满族家庭多供“佛托妈妈”，汉语的意思是老根妈妈或女祖先，其形象是一个裸体女偶象,或者以树枝或者以一黄布口袋代替(均含有女阴之意)。祭祀时必须在夜间，且不掌灯。
此外,东北鄂伦春族的火神也是一个老年妇女。京族的姑娘庙、门巴族的觉母女神、水族的娘娘神等等，都是对女祖先的崇拜。
在考古发掘中也发现不少女性造型的文物，如中国北部的辽西和燕山周围地区的红山文化和兴隆洼文化都出土许多立体式的裸体女性造像：
辽宁省喀左县东山嘴祭坛出土两件小型孕妇陶塑像，还有大型孕妇陶坐像残块；
辽宁省建平县、凌源县交界的牛河梁“女神庙”遗址出土大型的女性群体泥塑坐像，已发现的残块分属五、六个个体。
河北省滦平县金沟屯后台子遗址发现女性裸体石雕像共计6尊，均呈坐姿。
内蒙古林西县白音长汗遗址也出土一件与上述相类似的石雕像。
内蒙古林西县西门外遗址出土发现2件女神石雕像。
这几处遗址都是属于原始农业型的古文化遗址，分别距今五千年至六七千年。这些雕塑女像的共同特征是裸体、肥臀、腹部隆鼓、躯干丰满,有的乳房突出,阴部特征明显,显然都是孕妇形象，除了含有生殖崇拜之外，由于当时的原始农业的发展已有相当水平，应该还含有祈求丰收富饶的意义。
对男性生殖器的崇拜也相当早，有学者研究，北方仰韶文化彩陶上的鸟纹和南方河姆渡文化骨雕和牙雕上的鸟纹都是男性生殖器的象征。在陕西省宝鸡市北首岭彩陶壶上有鸟啄鱼的图案，河南省临汝县阎村彩陶缸上有鸟衔鱼的图案，则是男女交媾的隐喻，也是一种生殖崇拜。
这一时期，人们已经认识到男性在生殖中的作用了。各地的史前遗址中所出土的许多陶祖和少量的石祖、木祖,也都是男根的模拟物。其分布范围相当广，新疆、甘肃、陕西、山西、山东、河北、河南、湖北、湖南、广西、云南、江西、福建等地都有出土。年代最早的是甘肃秦安大地湾，距今约8000- 7000年。年代最晚的是龙山文化，属于新石器时代晚期，距今4000多年。可见男性生殖器崇拜在我国史前时代是相当普遍的现象。
男根崇拜也延续到后代，如四川省木里县大坝村有一个鸡儿洞，里面供着一个30厘米高的石祖。当地普米族妇女乞求生子时要到洞里烧香叩头，最后拉起裙边在石祖上坐一下或蹲一下，认为这样和石祖接触后才能生孩子。
云南省蒗宁县永宁达坡村的摩梭人认为他们村后的山岗就是男神的阴茎。妇女要向山岗叩头、烧香才能生育。
生殖器崇拜主要是为了人口的繁衍,希望祖先能保佑族群人丁兴旺。但是同时还有祈求神灵驱邪避害、促进粮食丰收的作用。如西藏门巴族在房檐下吊着木雕男根,就是作为房屋的避邪物。当地珞巴族在春季锄草时，必举行锄草祭，以户为单位，在旱稻地里设祭坛，中央立一根一米高的木杆，杆端安一平台，其上吊一个木制的男根，然后*鸡祭祀，富裕者则*猪祭祀，要将鸡血、猪血洒在男根上，巫师模拟交合姿势跳舞，认为这样可以取悦于神，通过人的交合，意欲加速作物授粉，从而促进旱稻的生长，祈求丰收。
由此推测史前先民的生殖崇拜，与农业生产是有密切关系的。
作为农神的神农
作为一个农业大国，我国受祭诸神中涉及到农业的数目极其庞大，最多时甚至达到几百人。仅看商周秦汉时期的祭祀体系，按照《周礼·春官·大宗伯》的说法，就可分为三大系统：天神、地祗、人鬼，后来学术界多沿袭此说法。
这三大系统规模宏大，涉及神祗数目繁多，想要全面探讨商周秦汉时期祭祀文化中的神祗，是一项笔者所不能驾驭的庞大任务，本文简单以《周礼·大宗伯》所归纳的三个系统来梳理和归纳。兹粗略汇总如下：
实际上，由于我国农神众多，所以神农并不必然是农神，神农之最终成为农神，是经过了一个过程的。下面以籍田礼中的祭祀对象的变迁来加以说明。
籍田，又作“藉田”、“耩田”，是盛行于西周、春秋时期的一种农业礼俗，即天子率领臣子及庶民在帝籍田中进行耕作，其中也包含天子亲耕及借民耕作的仪式，以及对农业神祗的祭祀活动。籍田礼具有极强的宗教意蕴，其目的有明显的功利化特征，即以祈年为目的，其活动有明显的象征性特征，即天子通过象征性的耕种仪式以寄托获得五谷丰登的愿望。除此之外，这也包含了媚神的目的。
作为一项官方祭祀，籍田礼祭祀的对象代表了官方认可。
最开始，除了泛言的社、稷之外，大禹、句龙、后稷等祖先神也被尊奉而成为社稷之神，在国家和民间祭祀活动中处于重要位置，其祭祀制度和仪式也得到有序的传承，社稷之神被赋予强烈的农事诉求，企盼五谷丰登、子孙繁盛，在求年祈年的祭祀活动中，社祀与稷祀成为国家祭祀文化中的核心，社神与稷神也成为古代地祗系统中的代表。
进入春秋时期，伴随着周王朝的衰落，体系完整、等级森严的祭祀系统也不断发生着各种变化，此种变化在籍田礼这一周王朝重要的农业祭祀中也有着体现，具体的转变即籍田礼祭社稷、上帝而演变为祭先农。先农就是神农。祭先农确定下来之后，一直延续到了现在。
大家都知道，我国首都有先农坛，百度百科是这样介绍的：
先农，远古称帝社、王社，至汉时始称先农。春时东耕于藉田，引诗 先农坛 先农，则神农也”引；“坛于田，以祀先农”引。魏时，先农为国六神之一(“风伯、雨师、灵星、先农、社、稷为国六神”引)。藉天祭先农，唐前为帝社，祭坛曰藉田坛，垂拱年（公元685～688年）后改为先农坛。至此祭祀先农正式定为封建社会的一种礼制，每年开春，皇帝亲领文武百官行藉田礼于先农坛。
观中国古代社会中的农业宗教信仰，存在着这样一个演进的过程，即包含上古时期的原始农业宗教阶段、商周时期的理性农业宗教阶段和秦汉以降的国家农业宗教阶段。第一阶段为上古时期的原始农业宗教阶段，此时期的宗教祀典中，祭祀和崇拜的对象多为与日常渔猎生活密切相关的动物神灵及气象神灵，这种较为原始的宗教系统反映着原始人群的物质生活和精神生活的需求。
第二阶段为商周时期的理性农业宗教阶段，此时期的宗教祀典中，祭祀和崇拜的对象定型为农业神系，其神祗涵盖天神、地祗、人鬼三大系统，反映着农业生产者和组织者对农业生产丰收的诉求。
第三阶段为秦汉以降的国家农业宗教阶段，伴随着社会经济的发展，农业生产能力逐步提高，人们的综合生活能力逐步提升，使得人们对农业生产的认识日趋深刻，这导致祭祀对象越发减少并集中于某些主要的神祗，而这种转变的根本原因就是国家政权及统治者意志对宗教体系的主导，也慢慢定型为中国传统中所谓的“国家宗教”。
这种“国家宗教”主要包含两个部分，一是以至上天神为主祭、以日月星辰山川风雨诸神为从祀、以祖先神配享的郊祀仪式，二是以王朝最高统治者的列祖列宗为中心的宗庙祭祀。
在中国古代农业神系中，神农与后稷为最典型的农业神，这两位农业大神的主要相似点有三：
第一，二者因对农业生产的缔造之功而具有极其突出的农业神性。
第二，二者在祭祀系统的演进和完善过程中，都不同程度地与祖先神相结合。
第三，二者身上都夹杂着复杂的神话传说与史实史影，很难具体判断其时代先后。
最早对神农进行宣传的，应是战国时期的尸佼，《尸子》一书中言及渔、猎、农业的发展过程，有这样一段话：“燧人之世，天下多水，故教民以渔。伏羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。伏羲始画八卦，列八节而化天下。神农氏治天下，欲雨则雨。五日为行雨，旬为谷雨，旬五日为时雨。正四时之制，万物咸利，故谓之神。”此段记载中的神农因能求雨利农而被尊为神。能行雨而利万物，这是神农的农业功绩之二。农业生产需要历法作指导，所以又有将历法的发明归于神农的，如晋·杨泉<物理论》：“神农始治农功，正节气，审寒温，以为早晚之期，故立历日。”创制农业相关历法，这是神农的农业功绩之三。
战国时期农家尊崇农家鼻祖神农，《孟子·滕文公上》载许行宣传神农之言，《管子·揆度篇》称有神农之数，《吕氏春秋·爱类篇》述神农之教，《淮南子》引神农之法，《汉书·食货志》载晁错诵神农之法，《汉书·艺文志》农家、阴阳家、五行家、杂占家等并有《神农教田相土耕种》等神农书，如班固自注所言“道耕农事，托之神农”，都是托古思想的产物。
战国时期尸佼《尸子》对神农进行宣传之后，典籍中关于神农的记载明显增多，其情况也发生了两种变化，第一种变化是神农由民间传说系统中的的农业神摇身一变成为三皇之一，与伏羲、燧人并称。如汉代应劭《风俗通义·皇霸》引《尚书大传》谓燧人为天皇、伏羲为人皇、神农为农皇，并道其原委：“遂人以火纪，火，太阳也，阳尊，故话遂皇于天：伏羲以人事纪，故话戏皇于人：盖天非人不因，人非天不成也。神农以地纪，悉地力，种谷疏，故话农皇于地：天地人之道备，而三五之运兴矣。”《礼纬·含嘉文》也言：“神农，神者，信也；农者，浓也。始作耒耜，教民耕种，美其衣食，德浓厚若神，故为神农也。⋯⋯神农作田道，就耒耜，天应以嘉禾，地出以醴泉。”固在这些文献的记载中，神农褪去了神化色彩而走下神坛，成为人王。
第二种变化是神农的功绩越来越大，由单纯的农业创始人而扩充为众多事物和制度的发明创造者。例如神农发明耒耜，上引《周易·系辞传》所载神农氏斫木为耜，揉木为耒，以教天下。耒耜均为原始农业阶段从事农业生产时所用最重要的木质农具，言耒耜为神农发明，既显得历史久远，又符合先民头脑中神农对农业的绝对奠定之功。又如神农发明草药，神农教民制陶，这些与农业息息相关的发明也被归附于神农。这种因“依托”而将许多发明创造归于某个人或神的情况在战国秦汉其他典籍中也较为普遍，黄帝、后稷等都是经常被“依托”的对象，落实在文献中，最为典型的就是《世本·作篇》。对于“依托”，冯友兰先生有精辟的总结：
“大人物到了最大的时候，一般人把许多与他本无直接关系的事，也归附于他。于是此大人物即成一个神秘，成为一串事物的象征。”神农的功绩和故事越发完整化，其地位也越来越高，成为中国古代的农业大神。
《周易·系辞传》等文献中所言的神农氏，尽管农业功绩很大，但也仅为农业的缔造者，而“炎帝神农氏”说法的产生，则使得农业神神农氏与祖先神炎帝结合在一起，神农的神性便不再单一，而拥有了二重神性。在战国和西汉中期以前主要文献中，炎帝与神农氏并不相干，<周易·系辞传》、《管子·形势》、《吕氏春秋·季夏纪》和《史记·封禅书》等文献中都将神农氏与炎帝视为两个人。将炎帝与神农氏视为同一个人，肇始于‘世本·帝系篇》所言“炎帝神农氏”。《世本·帝系篇》所叙述的炎帝神农氏谱系一说为后来所承袭，而且愈演愈烈，甚至“战国秦汉间陆续出现的神农事迹全给炎帝收受了。
神农见诸史籍始于《周易·系辞传》。《系辞传》按伏羲、神农、黄帝、尧、舜等上古帝王的谱系，将事物或制度的发明创造归功于易卦，言及神农教民利用耒耜等农具而进行耕作：“包牺氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。”神农取卦造农器，这是神农的农业功绩之一。这种说法在后世典籍记载中有所沿袭：
神者信也，农者浓也．始作耒耜，教民耕，其德浓厚若神，故日神农．《太平御览》78所引《礼纬含文嘉》
神农耕而作陶，《太平御览》833引《逸周书》
神农作瓦器，《<玉海》125、《广韵》所引《逸周书》
神农之时，天雨粟。神农遂耕而种之，作陶冶斧斤，为耒耜锄耨，以垦草莽。然后五谷兴，以助百果藏实。——朱右曾《逸周书集训校释》所辑《逸周书·考德》逸文
《礼纬含文嘉》中对神农发明农具耒耜沿袭前说，《逸周书》中所提及的神农制作有三种，即耒耜、陶、斤斧。细观此三种器物，均与农业有关：
其一，耒耜为农具。耒耜为古老的挖土工具，后来作为农具用作耕地播种，早期的耒为尖木棍，甲骨文的“耒“字即为尖木棍的象形。除了少数的石耒之外，耒耜多为木制农具，不易保存，但河南陕县庙底沟新石器时代遗址中发现了用耒挖土后的痕迹，在浙江余姚河姆渡新石器时代遗址出土过木耜，河北武安的磁山遗址和河南新裴李岗遗址以及辽宁、内蒙等地的遗址中都出土了很多石耜，其时代最早可达8000年前。这些与耒耜相关的考古发现，为我们探求耒耜等农具发明创造的久远性提供了证据，也为神农在农业源头时期发明耒耜一说提供了线索。
其二，陶器、瓦器为与原始农业相关的农具。神农制陶瓦的说法，应理解为农业时代的的粮食储藏器皿及农具的制作。关于以陶器储粮，应主要表现为以陶罐、陶瓮等器皿，“当原始农业获得一定的发展，谷物性食物大量增加时，人类迫切需要一种便于炊煮谷物类食物的器物，而陶器是在当时的客观条件下一种最理想的器物，陶器就在这样的情况下产生了”。需要注意的是，与神农耕而作陶、神农作瓦器的说法不同，先秦两汉典籍中也载有舜耕历山、陶河滨的说法：
舜始陶，夏臣昆吾更增加也． 《世本·作篇》
舜耕历山，陶河滨，渔雷泽．《管子·版法解》
舜耕于历山，陶于河滨，钓于雷泽。《吕氏春秋·慎人》
古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽。 《墨子·尚贤》
舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。 《史记·五帝本纪》
故(舜)耕于历山，历山之耕者让畔；陶于河滨，河滨之陶者器不苦窳；渔于雷泽，雷泽之渔者分均。 《新序·杂事》
舜耕于历山，睿拍於河浦。郭店简《穷达以时》
昔舜耕于历丘，畋於河滨，渔于雷泽。 上博简《容成氏》
耕于历山、陶河滨的说法也反映出先秦两汉时期对上古帝王功绩的追忆，但不同典籍的记载却不止于单纯追记功业，还有着各自陈说的指向。《世本·作篇》通篇阐释事物的起源，此条则强调舜是陶器的发明者；《管子·版法解》则是强调舜的克己利人，即在耕种与制陶之时不取其利而教授百姓；《吕氏春秋·慎人》与《新序·杂事》则强调舜深得民心而万民归附；《墨子·尚贤》与《史记·五帝本纪》则是强调舜出身卑贱，多从鄙事。
从舜耕历山、陶河滨等事迹中我们很容易产生一种似曾相识的感觉，其实，这是古人对于以德治天下的一种惯常憧憬；而这种惯常的追记或憧憬，也体现在神农制作陶、瓦的说法之中。但无论是神农与陶，还是舜与陶，都应理解为农耕与制陶的系联，游修龄主编的《中国农业通史》中对这一系联进行了细致的阐释：
农业和陶器是新石器时代两项相互联系的革命性创造，一般而论，有陶则有农，反之亦然。陶器供贮存饮料(水和酒)、种子、熟调食物等，是日常生活须臾不可少的器具。当人们还处于游猎而居无定所的生活条件下，很难想象随身携带较重而又易破碎的陶器四处走动，同时，更不可能已有专门固定的烧陶窑址，定居的农业促成陶器的诞生，新石器时期各处文化遗址出土的不同陶器，正是不同地域的农业逐步走向兴旺的标志。
以目前的考古结果来看，在世界范围内，我国是最早发明陶器的，江西万年仙人洞遗址发现了距今20000年的陶器。
而除了以陶器作为粮食储存的器皿外，陶器还用来作为农具的制作工具，“原始农业时代(新石器时代)工具的取材更为广泛，而且开始利用人造物——陶来制作工具”，此处所说的“人造物——陶”是与天然物——石头、天然物——树木、天然物——动物遗骸相对应的概念，“用陶作为原料制作工具，为旧石器时代所无，是一种进步，使工具材料突破现成天然物的范围：
但由于陶的坚硬程度不高，尚不可能像后来人工冶炼的金属——铜、铁那样取代木材成为主要的工具材料”，虽然坚硬程度不高，但新石器时代的陶制工具确实存在，神农与陶制工具的系联也为后世所承认，如宋·罗泌《路史·后纪》日：“(炎帝)大埏埴以为器。”湖北省天门市石家河遗址出土的诸多陶器，也为神农耕而作陶的说法起到了一定的支撑作用。
其三，斤斧为砍伐树木的工具。在农耕文明中，出于农业垦荒的需要，砍伐树木是较为常见的行为，“砍伐树木，清理场地，少不了它们(斤斧)，这是刀耕火种的第一步”，而且因此斤斧等砍伐树木的工具，其发明权也归于农业大神神农。
这里的斤斧不能等同于后世的铜斧，而应理解为石斧、石锛，“在原始农业发明以后，它(石斧)又称为砍伐林木、开辟和清理耕地的主要工具，是最有代表性、用途相当广泛的砍伐农具，在我国的新石器时代遗址中，南到海南岛，北至黑龙江畔，东达山东半岛，西及青藏高原，到处都有石斧出土⋯⋯(新石器时代的石锛)也可以用来砍伐树木或砍斫树根”回。虽然神农作斤斧一说，有依附于农业大神神农之嫌，但这种依附也并非毫无缘由，神农与斤斧的系联点正是农业耕作，找到了农业耕作这个系联点，才能认清神农作斤斧这种说法中反映出的真实的社会形态。
还有一个农神——后稷
一般提到后稷，我们都会默认为指的是周部族的始祖——弃。但实际上，后稷最开始也是指的农神。近年来出土的楚地文献上博简《孔子诗论》《子羔篇》以及郭店楚简《唐虞之道》《尊德义》等文章，记载了孔子及其弟子们对后稷传说的讨论。生动地体现了后稷传说的多义性。
《上博简二·子羔篇》记载了孔子与学生子羔的对话，其中谈到禹、契、后稷的感生传说：“禹之母……之女也，观于伊而得之，娠三年而画于背而生，生而能言，是禹也。契之母，有迺（娀）氏之女也，游于央台之上，有燕监（衔）卵而措诸其前，取而吞之，娠三年而画于膺，生乃呼曰：钦！是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游于串咎之内，冬见芺，攼（干）而荐之，乃见人武，履以祈祷曰：帝之武尚……是后稷之母也。三王者之作也如是。”文中的“三王”指禹、契、后稷，即下文的“叁天子”，引文描述了“三王”感生的经过。《子羔篇》结尾云：“舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，而叁天子事之。”
在《尚书·尧典》中，禹、契、后稷都是舜的臣子，舜为有虞氏乐正瞽瞍之子，“人子”指凡人之子。禹、契、后稷之所以被称为“叁天子”，是因为都是其母“感生”即无父而生的，“天子”指天帝之子。《子羔篇》言禹母“观于伊而得之”，王充《论衡·奇怪篇》云：“禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒。”闻一多《匡斋尺牍》认为“薏苡”与《诗经》中的“芣苢”一样，具有“宜子”的特性。
简狄吞燕卵而生商的传说早见于《诗经·商颂·玄鸟》，与古代祭祀“高禖”求子的巫术关联密切。周人则以姜嫄为“高禖”，《子羔篇》简文云姜嫄“乃见人武，履以祈祷曰：帝之武……”，即《诗经·大雅·生民》“履帝武敏歆”，闻一多《姜嫄履大人迹考》认为姜嫄“履迹”可能是一种“象征性的舞蹈”，与求子秘仪有关。周策纵《古巫医与“六诗考”》认为在古代婚礼中的“亲迎”仪节上，新娘践履葛屦具有生育繁殖的象征意味，姜嫄的这种践履是在禋祀仪式上发生的，与上古时代的生殖崇拜关系至为密切。
出土文献中后稷感生传说中的相关细节，可从传世文献中发明。《诗经·大雅·生民》记载姜嫄在向上帝祈祷之后，“先生如达”，郑笺：“达，羊子也……生如达之生，言易也。”魏源《诗古微·毛诗明义》认为“后稷早产”，像羊一样七月而生。因为“早产”，胞衣还未打开，后来“诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣”。
出土文献讨论“叁天子”之感生，应是与祭祀仪式相关，《诗经·大雅·生民》可以看作是对早期祭仪的一种诗性言说，看似简单的仪式中其实蕴含着丰富而深刻的宗教象征。农业祭时代普遍盛行“地母崇拜”和生殖崇拜，而以女性作为供奉对象。姜嫄求子、后稷降生的传说体现了古代丰产巫术的演化形式，是周人社稷崇拜的体现。“姜嫄”原意为姜水平原，傅斯年《姜原》一文称之为“姜之原”，后稷代表着“谷物”，很可能是对原始农业祭时代的记忆。
以上文献都说明后稷其实就是农神，最初不一定和周族先祖有关。《左传》有：“有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之，周弃亦为稷，自商以来祀之。”这就是后稷不一定是周弃一人的历史见证。童书业先生认为：“然《左传》本文下又言‘后稷封殖天下’，则似仍以后稷为一人，与较古之文献合。盖周人本兴于殷代。至后世则欲拉长其世系,以求上及唐虞,遂以后稷为虞夏官名。”“周族后起，欲拉长其世系，故曲解后稷为世官之名，其实不可信。”
童书业这种说法其实是有点自以为是了，在上古时代，一般人其实没有可能那么大胆地造假。周族世代和商族差的很远的原因，既可能是失载，也可能是最早的后稷是神，其故事是一个农神的故事，而周弃可能是在柱的很多代之后为稷。周人记录史事把初代后稷的事情当成自身先祖的事迹了。
祖先神，即死去的先祖(也包括个别先妣)，又可称为“人鬼”。《周礼》将人鬼与天神、地祗并列，成为第三类神祗。上周秦汉时期的祖先神通常兼任王朝的农业神，因受祭时被寄予农事期许而具有农业神性。
神农氏是农业大神，也是祖先神兼农业神的典型之一，其功劳在于农业的缔造，故而被视为农业生产的开拓者，与社稷共同列于国家祀典之列。
殷商时期有以祖先神配上帝的“宾帝”之说，得到甲骨卜辞与传世文献的互相印证。商人试图通过通过祖先神“宾帝”，向上帝表达自己的愿望，祈求风调雨顺，并得到上帝的保护，保佑农业生产。商人高度重视祖先神祭祀，并认为祖先神具有影响农业生产的能力，所以在祭祀时向祖先神祈雨祈晴、求年求禾，以农事诉求为祭祀目的，使得殷商祖先神被赋予了农业神的神性，成为殷商农业神系中的一员。
周代沿袭商代传统，重视祖先神的祭祀，除了在宗庙进行特祭之外，周代在商代“宾帝”的基础上，郊祀以周始祖后稷配天，后又增加祖先神文王、武王配天。郊祀活动属于典型的农业祭祀活动，而所祀神祗必然具有农业神祗无疑。郊祀中的主祭神为至上神“天”，周秦两汉的南郊祭天活动，都以“天”作为祭祀的主神，汉代增加“北郊祭地”的郊祀活动，并以“地祗”作为北郊郊祀的祭祀主神。
郊祀的配享神为祖先神，从周代以后稷、文王、武王配享，到汉代以先祖、先妣配天、配地。郊祀的从祀神为诸多天神、地祗，其中天神中以日月星辰为主，地祗以山川为主。与周代及汉代不同，秦代实行“畴祭”活动，虽然经历了秦代“畴祭”的间隔，但周代在郊祀中以祖先神配祀的传统，仍为汉人所继承，经过汉初、西汉平帝时期、东汉光武帝时期的改造，东汉时期的郊祀配享制度同西周时期同样兴盛。
《礼记·郊特牲》郑注：“先啬，若神农者。司啬，后稷是也。”说明在汉儒心中神农代表农神，而后稷代表官，二者共同构成农耕崇拜的农神或农官的两大系统。
秦代祠先农的记载，在湘西里耶秦简中有不少记载，如：
口盐四分升一以祠先农．卅二年三月丁丑朔丙申，仓是佐狗出祠先农余彻肉二斗卖于大口．卅二年三月丁丑朔丙申，仓是佐狗出群一以祠先农．卅二年三月丁丑朔丙申，仓是佐狗出黍米四斗以祠先农．卅二年三月丁丑朔丙申，仓是佐狗出祠先农余彻羊头一、足四卖于城旦赫，所取钱四口．
卅二年三月丁丑朔丙申，仓是佐狗出祠【先】农余彻酒一斗半斗卖于城旦取所取钱一率之一斗半斗一钱．令史尚视平，狗手．。
里耶秦简中的祠先农简文“属于秦基层政府祭祀先农的文字记录”固，但基层政府也属于官方系统，尽管与国家层面的祭祀有区别，但其性质和思路应较为一致。此处我们重点讨论籍田礼中祭祀先农的源起、演化，以及先农的农业神性。先农作为籍田礼中受祭的神灵，在汉代的典籍中多有记载：
正月始耕，昼漏上水初纳，执事告祠先农，以享。《后汉书·礼仪志上》
汉耕日，以太牢祭先农于田所． 《后汉书·礼仪志上》注引贺循《藉田仪》
春始东耕于藉田，官祠先农． 《后汉书·礼仪志上》注引《汉旧仪》
四年春二月辛亥，诏日： “朕亲耕籍田，以祈农事。” 《后汉书·明帝》
夫农，天下之本也，其开藉田，朕亲帅耕，以给宗庙粢盛． 《汉书·文帝纪》
十三年春二月甲寅，诏日： “朕亲帅天下农耕以供粢盛．”《汉书-文帝纪》
诏日： “朕亲耕，后亲桑，以供宗庙粢盛祭服，为天下先．” 《汉书·景帝纪》
征和四年三月，上耕於钜定． 《汉书·武帝纪》
始元元年二月，上耕於钩盾弄田． 《[汉书·昭帝纪》
六年春正月，上耕于上林． 《汉书·昭帝纪》
先农即神农也⋯⋯皇帝亲执耒耜而耕． Ⅸ后汉书·明帝纪》注引《汉旧仪》
从上述汉代文献中，我们可以推测汉代籍田礼的过程是：开始春耕之前，在帝籍之中的田所用太牢祭祀先农，再由皇帝亲率领百官进行籍田仪式，天子与三公九卿诸侯百官依次推耒。这样的祭神过程与推耒仪式与周代大体相似，其重要不同就是祭祀的神灵已统一改成了先农。先农即神农，又称先啬，或指神农。
古有称行业创世人为“先”的惯例，清代顾炎武《日知录》云：“古人每事必祭其始之人，耕之祭先农也，桑之祭先蚕也，学之祭先师，一也。”祭农之创始者，泛称先农，是很自然的事，《诗经·小雅·甫田》“琴瑟击鼓，以御田祖”中的“田祖”和《礼记·郊特牲》“蜡之祭也，主先啬而祭司啬也”的“先啬”本也是农神的泛称。秦简及汉代文献中所载祠先农，也符合农业祭农的习惯，但汉代的先农却不单纯是概念化的名称，而是将先农与神农系联起来，甚至将炎帝与神农系联到一起。
先啬与先农都与神农系联到一起：
田祖，先啬也。《诗经·小雅·甫田》毛传
田祖，始耕田者，谓神农也． Ⅸ周礼·春官·篙章》郑玄注
先啬，若神农者。司啬，后稷是也． 《礼记·郊特牲》郑玄注
炎帝，神农也。Ⅸ礼记·月令》郑玄注
官祠先农。先农即神农炎帝也。Ⅸ后汉书·礼仪志上》注引《汉旧仪》
先农神，先农者，盖神农之神，神农作耒耜，教民耕农． 蔡邕《独断》。
通过这样的系联，以神农为原型的先农便被造就出来，“及至东汉以后，‘神农’始与‘先农’相结合，成为‘祠先农’礼俗中的受祭对象”@。至唐代大儒孔颖达<毛诗正义》更将上述观点坐实：“以祖者，始也。始教造田，谓之田祖。先为稼穑，谓之先啬。神其农业，谓之神农。名殊，而实同也。”@
汉代籍田礼祠先农而非后稷，正根源于春秋战国之后稷神地位的下降。随着周王朝的衰落，后稷的光环逐渐褪色，农神名称不断泛化，作为“先啬”、“田祖”的神农列在“司啬”后稷之上，后世朝代大多沿袭籍田礼中祠先农的礼俗，历代帝王对籍田礼这一农事礼俗的重视，正是基于劝民的政治目的与媚神的宗教目的，籍田礼所祀神祗虽有变化，从周代的上帝、社稷到汉代以后的先农，但都是具有极强农业神性的农业神，祭神过程中庄重的祭仪伴着奏响的乐歌，上至帝王下至百姓，都展现出对农业丰产、五谷丰登的强烈企盼。
小结：神农确实是农神，但农神并不必然是神农。实际上，我国有大量的神属于农神。其中，神农和后稷是其中最有名的两位，当然，到了汉代以后，后稷地位被削弱，神农也成了唯一的农神。
本篇是上篇，主要研究神农成为唯一农神的过程。下篇介绍为何神农就是屈家岭文化
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