第一章 生与死

1.1　困惑

1998年的5月，在刚刚腾起的燥热中，娘娘庙〔1〕中学的孩子们都被眼前的景象吓坏了。

在他们学校的两座教学楼中间，赫然摆着一口棺材。5月的天气已经很热，因此棺材不仅散发出令人难以忍受的臭气，而且淌出黏糊糊的黑汤。一个中年妇女坐在棺材旁边整日哑着嗓子哀号：“我的儿呀，你死得好惨呀，你叫娘可怎么过呀？”在她身边，几个精壮结实的小伙子虎视眈眈地看着早已乱作一团的校园，不时地吼上几声，以壮声威。校园中的一间办公室里，一个30多岁的干瘦的女老师低着头，一句话也不说。她对面的校长愁眉苦脸地抽着烟。那女老师偶尔放哮着：“我确实没有打他，也没有罚他钱，我怎么知道他会上吊呢？”校长没有回答她，过了好一会才说：“现在重要的是尽快叫他们把棺材弄走。学校已经停课好几天了，这样下去怎么可以？”

这是我在孟陬县公安局信访科的档案里读到的一个故事。一个叫好朋友的男生在这一年的五一国际劳动节吊死在学校的一个小屋里。

虽然好朋确实不是一个很听话的学生，老师也常常因为各种原因而惩罚他，但在他死前的1个多月中，好朋并没有挨过老师的批评。五一长假前一天的上午，有6名学生因为上课捣乱而被罚站，其中还包括班长，但公安局的调查显示，这当中没有好朋友。

那天上的最后一堂课是体育课，上课的时候就不见了好朋友，但由于临近放假了，老师和学生都没有太在意。第二天上午，负责学校后勤工作的一位大爷偶然发现学校里一个久已弃置不用的小屋里好像有人，进去一看，才发现好朋已经吊死在里面了。公安局的档案里有当时现场的详细照片。这些照片让我有些吃惊。好朋友的姿势和一般上吊的姿势很不一样。他的头套在由绿色窗纱拧成的一个绳套里，看上去拴得并不怎么牢。而最令人不可理解的是，好朋友的双脚根本就没有离地。也许正是由于现场的这种状况，在好朋友案发生几年之后，还常常有人说：“那个孩子根本不是上吊死的，一定是什么人把他打死以后挂上去的。他松松垮垮地挂在那里就能吊死？这个案子一定是冤枉的。”

不过，这种说法被法医明确否定了。档案中的法医鉴定清楚地表明，好朋友确实死于窒息，而且现场没有别人的脚印。那个小屋好久不用了，积了厚厚的尘土，因此只要有人来过，是一定会留下脚印的。

好朋友父母不依不饶并不是因为他们怀疑好朋友没有上吊。据说，在好朋的上衣口袋里有一张纸条，这张纸条好朋的父母并没有见到。他们声称纸条上明明白白地写着好朋友所受的委屈和他自*的缘由，学校的人在发现尸体之后很快就把纸条销毁了。公安局的档案里有相当一部分口供和这个纸条有关。那位最先发现尸体的大爷说根本不知道有这张纸条。学校里的几位老师和最先派往现场的干警说确实有这么一张纸条，而且后来把它找到了，上面是好朋友随便涂写的一些东西，似做数学题的草稿之类，基本上和他的死无关。但是好朋友家里的人争辩说，这根本不是当时的那张纸条，那张纸条早就被销毁了，上面有很多不利于学校的话。

面对好朋友莫名其妙地死，学校和好朋友父母一下子都被弄得不知所措。公安局做了很细致的工作，首先，证明好朋友确系自*；其次，学校确实和好朋友的死没有直接的关系。好朋父母勉强接受了好朋死于自*的法医鉴定，但对于好朋的死和学校毫无关系这种说法却很难接受。即便如此，他们最初也没有怎么样，而是尽快准备好给好朋友办丧事。不过很快有亲戚给他们出主意，说事情不该这么不明不白地了结。于是他们听从建议，把丧事停了，把棺材抬到娘娘庙中学的校园里，整天大吵大闹，搅得学校不得不停课，便出现了我们开头看到的那一幕。

谈到这件事情，学校的老师和公安局的人都说：“好朋友他娘脑子有些问题，在村子里也是一个不要命的主。她就跟你这么干耗，谁也没有办法。”但一些同情好朋友的村民却说：“这个世道，哪有什么公平可言？好朋友的死背后一定有问题。可是任他父母怎么折腾，也没人来给讲理。毕竟人死不能复生了。”

好朋友的案子使我感到无可索解的神秘感和自*背后所牵连的很多问题。在这个扑朔迷离的自*案中，问题的焦点当然是好朋友为什么自*。在无论学校、好朋友的家人还是公安局都不能给出满意答案的前提下，一般人似乎认定好朋友受了某种程度的冤枉。尽管大部分人接受了好朋友死于自*的说法，但在他们看来，这种自*和被*并没有根本的不同。“学校害死好朋”、“学校逼迫好朋自*”和“好朋自*在学校里”这三种似乎不同的情况有着相同的意义：学校都应该为好朋的死负责。这一点就是娘娘庙中学的校长也没有办法否认的，不论他对好朋友母亲的死缠烂打有多么反感。

在这个谁都说不清楚的案子里，好朋友的父母曾经有两种对待好朋之死的态度。第一种是自认倒霉。在好朋友刚刚死去的时候，由于没有人能解释清他的死因，他的家人一度都快把丧事办完了。这在学校和公安局看来是一种比较理性的做法。但是在精明的人看来，这样太窝囊，不是最好的处理办法。于是有的亲戚建议好朋友的父母把棺材抬到学校去，让学校把事情解释清楚。这是他们的第二种态度，被村里人称为“讨说法”，但却被学校和公安局称为“耍无赖”和“敲竹杠”。人们说：“他们不过就是想要点钱拉倒，还真能找出这是谁的责任吗？”

那些感到认倒霉不是最好的解决办法的人当然认为好朋友的父母完全可以利用这个机会好好敲学校一笔钱。但如果仅仅把他们这场折腾理解为为钱财而争却未免失之偏颇了。他们毕竟把这叫做“讨说法”。如果“认倒霉”的解决方式仅仅错在失去了一个很好的赚钱机会，那也就没有很大的倒霉可认，后来也就没有什么说法可讨了。“就这么认倒霉倒不在于拿不到钱，但孩子就这么死了不是死得太窝囊、太委屈了吗？”抬棺静坐的真正意义在于为好朋友出一口气，尽管人们并不知道他到底是为什么自*的。

虽然这场折腾不能找出究竟是谁害了好朋友，也无法使好朋的委屈真正得到伸张，但他们毕竟替好朋喊了一声冤枉。在他们看来，无论好朋的自*还是好朋父母的“讨说法”，都是对好朋所受的“冤枉”的一种反抗，是寻求“公正”的一种出奇的行为。即使在那些不喜欢好朋友母亲的人看来，她这种“讨说法”出气的行为，还是完全有理的。而自始至终都没有一个人提到，好朋友是否因为他自己的什么原因，乃至某种精神障碍而上吊的。在公安局有关此案的30多页档案中，没有一个字提到这种可能。

就在被好朋友的案子弄得恍恍惚惚之后，我又被带入了另外一个扑朔迷离的场景。

好朋友上吊那年的冬天，在守真村的一个农家院落里，一个70多岁的老人正在默默地准备大年三十的烧纸钱。这年的除夕，他不仅要给他死去多年的儿子和别的亲人烧纸，而且还要为自己的孙女坠露准备一刀纸钱。儿子20年前就死了，儿媳出了门，孙女是自己一手带大的。他亲眼看着她长大成人，出落成一个俊俏的姑娘，还为她找了婆家，原本指望她从此就能过上红红火火的日子，自己这一辈子的心愿也就完成了，谁知道才20多岁的坠露竟然会这么突然地离他而去呢？他真恨自己为什么会瞎了眼没打听清楚就把坠露嫁给了那小子，恨不得亲手*死那个逼他孙女寻了短见的畜生。

就在他这么想着的时候，老伴却急慌慌地跑了进来：“你知道吗？化验结果出来了。”老头却没有她那么急切：“那又能怎么样？反正坠露是活不过来了。”“可是，”老太太说道，“那化验结果说，坠露吃的药片里边没毒。”老头一下子抬起头来：“没毒？那么坠露不是因为吃了药片死的？”“那谁知道呢？”老头来了精神：“不管坠露是怎么死的，我可不能放过那小子。这事咱们没完。”

在公安局的信访科，我读到了这位老人六七封内容差不多的告状信，都是控告坠露的丈夫害死了她又伪造了自*现场，请求一定要严查凶手。

老人信中的描述和公安干警的介绍使我知道了事情的大概经过：坠露几年前嫁到了孟陬县东部的戴庄，婚后才发现丈夫是个不过日子的小混混。他整天游手好闲，在城里泡“小姐”（当地民间对妓女的通称），还动不动对坠露拳打脚踢，甚至威胁说要*了她。半年前他因为偷油田里的石油还被抓起来关了几个月。在坠露死前不久，她回到了爷爷家里，哭诉说她越来越无法忍受丈夫了。爷爷后悔把她嫁到了戴庄，就劝她和丈夫离婚。当时坠露都下决心不再回丈夫家了。但是，几天之后丈夫找了过来，说如果坠楼不回去就打死她。

坠露没有办法，和爷爷商议说慢慢地准备和他离婚，于是跟着丈夫回到了戴庄。几天后的一个晚上，丈夫聚集了一帮哥们儿在外屋打麻将，坠露一个人待在里屋。她当时觉得很难受，就去找住得不远的大姑子聊天。在那里说了一会话，她又回到家里，看到丈夫那群人还在外屋打麻将，就很不高兴地进了里屋。丈夫觉得她的表情不太对劲，就跟着她进了屋。他见坠露手里攥着一个药瓶，就问她出什么事了，坠露一声不出。于是他慌了，就大声问她：“你是不是吃药了？”这一声外面的人都听到了，就都走到屋里来。

坠露点了点头，人们都吓坏了，就忙着帮她丈夫把她抬到一个“三码子”上，送到附近的一个镇医院。医生护士赶快给她洗胃，洗出来几个大药片。医生说：“这药片我们没有见过，不是一般的安眠药。我们可能没办法，你们赶快把她送到大点的医院去吧。”于是人们又连忙把她往大医院拉去。路上她就越来越不行了，等拉到医院，坠楼已经断了气。不过那个大医院的大夫也不认得那些大药片是什么，于是就把它们送到上一级医院去化验。当时谁也没有把这化验太当真。那么多人在场，坠露死于自*几乎是没有什么疑问的了，于是很快就把她埋葬了。

但是，谁也没想到的是，在坠露死后1个多月，化验结果竟然证明，那些大药片没有毒性，不能致人死命。凭着这个化验结果，坠露的爷爷不断上告，一口咬定是坠露的丈夫害死了她。公安局的干警和我谈到此事时说：“这里有很多可能。也许坠露除去这些药片以外还吃了别的什么药，也有可能她当时发了别的什么病。如果俺们能化验她的胃部组织就好了。可是人已经埋了这么长时间了，俺们根本不可能取样化验。现在看起来，当时那么多人在场，她丈夫*她的可能性是不大的，可俺们根本没有证据说服那老人。他就一遍又一遍地写信，要求伸张正义。这可真是一个麻烦的案子呀。”

依照法律程序，干警无权处置坠露的丈夫；但是谈到这个案子的时候，他们却无一例外地对坠露和她的爷爷抱以同情的态度。虽然坠露具体的死因已经成为一道无解的难题，但不论她是自*，是被*，或者是因为某种疾病突发而死亡，她的丈夫都对她的不幸负有不可推卸的责任。也许坠露的爷爷自己很清楚，坠露被谋*的可能性其实是微乎其微的。但他就是要用这种方式来报复他，就是要使他受到惩罚。细读他写给信访科的那些信，我发现，他用来证明坠露是被谋*的理由都不能成为法律的证据，而是对坠露丈夫的道德控诉，包括他如何在别人面前辱骂坠露，他如何游手好闲、胡作非为，他如何打骂坠露甚至威胁说要*死她，以及坠露在戴庄如何受罪，如何向他哭诉。这当中很多事情更能证明坠露早有自*的想法，却无法证明她丈夫真的有要*死她的动机。

和好朋的父母一样，坠露的爷爷也是从无可奈何地认倒霉变成了竭尽全力地讨说法。而比起好朋父母对学校的讹诈，坠露爷爷的控诉显得更加缺乏法律依据，但却获得了更多的同情。这里的原因其实很容易理解。好朋的父母并没有什么理由证明学校确实对好朋的死负责；坠露的爷爷却很清楚地知道孙女在她丈夫那里受过多少委屈。坠露所受的委屈是不言而喻的，但好朋却从来不是个好孩子，学校也不必然与他的死有关。

但是，不怎么有理的好朋父母和备受同情的坠露爷爷却得到了完全相反的结果。娘娘庙中学赔了好朋家4000元钱，他们也终于把棺材抬走了；坠露一案却最终不了了之。这是因为好朋父母的手段更加无赖吗？恐怕并没有这么简单。

我走访了公安局的一个法医。他把他掌握的本县从1995年到2000年之间的所有非正常死亡记录都给我看了。其中有40多起自*。而从我的经验判断，这几年中的自*的人远不止这么多。法医说：“确实不准确。我们不可能记录所有的自*案件。只有有人报案的时候，我们才会记录。比如，要是有人发现了一具无名尸体，要是对死亡的真实原因发生争执，或者是有别的和法律相关的事情，我们才记录下来，去做调查。

我们没有责任记录和调查每一个自*，因为这不是法律问题。说白了，我们只负责区分自*和他*。只有发现不是自*，而是他*，或是有别的纠纷的时候，我们才会继续调查。要是明确就是自*，而且没有什么争执，我们就不管了。”“那你们有自*的统计数字吗？”“没有。我们有每个村的户数和人口数。我们也掌握每年的死亡数字和出生人口数字，但是基本上不会管死亡原因。那我们怎么会知道每年有多少人自*了呢？”

法医在他*和自*之间做了一个明确区分。可是我们在好朋友的案子里看到，自*有时候和他*的区别并不是那么大。尽管人们都承认好朋友是自*的，但学校的责任并未因此而减轻。如果好朋友真的是因为在学校遭受了不公而自*的，这和他*只有程度上的区别。相反，虽然人们都知道坠露在家里遭受了不公，可是这些不公越明显，越能证明她是自*而死的，她就越不可能是被他*致死的，她爷爷的指控也就越无力。

由此可见，好朋和坠露遭受的不公，有着非常不同的逻辑。好朋友所遭受的不公，和他*中牵涉到的不公非常相似；但坠露所遭受的不公，一般被认为很容易导致自*，却不大可能导致他*。在这项研究中，我们分别用“冤枉”和“委屈”描述这两种不公。在实际的日常语言中，这两个词并没有这种严格的区别。但我们为了讨论的方便，把“冤枉”界定为，在家庭之外的公共生活中遭受的不公正待遇；将“委屈”界定为，遭到诸如家庭成员等有亲密关系的人的不公正待遇。那么，他和好朋友这样的自*所牵涉到的，就是冤枉；而坠楼的自*所牵涉到的，就是委屈。当然，这种委屈也会被人们，特别是娘家人，转化成冤枉，像坠露的爷爷就是在这么做的。对于这个问题，我们在本书的第十章会回过头来细看。

我还没有实地研究自*问题的时候，在报纸上看到的自*故事大多是农民工因为被拖欠工资而自*，农民因为公粮纠纷而自*，还有好朋这类的学生自*，等等。这些都可以归入冤枉的范畴。但我在深入实地后，却发现，这样的自*实在是太少了，大多数自*是坠露这样由于受委屈导致的自*，这样的自*不仅不在法医和警察的管辖范围之内，而且也是新闻记者不会感兴趣的，因为这种自*确实没有什么新闻价值，它不是什么公事，不属于新闻或法律应该管辖的范围。

公安局既然名为“公安”局，所负责的，就是平息公共领域内的不公，即冤枉，而不是解决家庭领域中的委屈。公安局之所以会处理好朋的案件，就是因为好朋的事情涉及的是他与学校之间的关系，威胁到了公共秩序，虽然无法确定好朋受到了什么冤枉，甚至不能明确说，那是不是能算冤枉；而坠露所遭受的不公远远大于好朋所遭受的，也明确得多，但就是因为这仅仅是委屈，仅仅威胁到了家庭秩序，没有威胁到公共安全，所以公安局无法去管。

但这当然并不意味着自*中的公正问题就不如刑事案件中的正义问题重要。对于一般的老百姓来说，*人放火毕竟是不经常遇到的非常事件，但是尊严和公正却是日常生活中随时都会碰到的问题。日常琐事中的公正和委屈是人们都会关心在意的东西，甚至常常会夺人性命。对于大多数人来说，不是仅仅靠保全性命、消灭剧烈的公共纠纷就可以过日子的，也许家庭中的生活秩序更加重要。而自*给我们提出的问题就是：如何理解当代中国家庭秩序中的委屈和公正？

为了获得更多有关自*的资料，我从公安局出来，就去走访了孟陬的县医院。在县医院的急诊室里，因为喝农药而被送来的病人三天两头常有。总体上，医院关于自*的记录比公安局的更系统。比如2000年一年，急诊室中共有499位病人住院治疗，其中有114位是自*未遂者，没有自*死亡者。再如2001年的前6个月，共有357位病人住院治疗，其中有65位自*未遂者，4位自*成功者。我问医生，为什么自*成功者的比例这么少。

医生说，并不是所有自*者都会被送到医院。无论是伤势过轻不必施治的，还是伤势过重没有生还机会的，都不会送到医院来。而如果有那根本没有治好机会的来了，医生无法可施，也就不会做住院记录了。只有在医院住过一段时间、用过药的患者，医院才会记录。而自*未遂者只要住进医院，死的可能性就不大了。医生说：“我们的技术又不是摆设。大部分人只要抢救治疗，就不会死了。”

我再细看他们的住院记录，发现其中没有自*原因的记录。而所谓自*案例，也都是我们推测出来的。实际写的病情都是“一六○五中毒”、“氧化乐果中毒”，或“农药中毒”等。一般情况下，这些就是喝农药自*的案例。但在夏季的时候，有些案例很难说是主动喝了农药，还是在田间喷洒农药时不慎沾到了身上。既然如此，自*原因就更不会记录了。医生说：“这不是我们的职责。我们的职责是救死扶伤。至于为什么喝药，那是不必问的。”虽然有些医生和护士也会和病人聊天或者做某种程度的解劝，但就他们的职责而言，这些都不是分内之事。他们主要负责为病人洗胃，把病人救活，至于病人是因为什么而喝农药的，以及他们以后是否还会喝农药，这些都不是他们关心的问题。

急诊室的医生同意让我采访一些病人，并让我穿上白大褂，以医生的名义走进病房。我遇到的那个病人是个30多岁的少妇，当时已经基本恢复正常。她的母亲和丈夫陪在旁边。得知我想了解她喝农药的过程之后，她还是很爽快地讲了起来：“我喝药的时候是因为听到一个声音，叫我喝药，我就喝了几口乐果。”我问：“那叫你喝药的声音是谁的？”她回答说：“好像就是家里去世的老人的声音。”于是她讲起了她经常到一个庙里上香，这声音就和她进这个香门相关。我问她什么时候加入这个香门，她想了一会说：“大概是三年前吧。”

她的丈夫在一边纠正说是两年前，她的母亲却在旁边坚持说是三年前。就在这时，又有一些人来看她，有娘家人也有婆家人，还有村里别的人。在一番寒暄之后，他们听到了我们的对话。不知为什么，他们关于她加入香门时间的争论逐渐上升为十分认真的争吵。她的母亲疾颜厉色地责问她丈夫的姑姑：“我们闺女在你们家有什么好？你们这么欺负她！”病人自己并没有加入这场争吵，但是我的采访已经无法进行了。在这争吵的混乱中，我实在无法理出头绪，不知道加入香门的时间之争怎么就升级为病人在婆家的地位之争。

旁边有人开始怀疑我的身份：“你真的是大夫吗？我们怎么没有见过你！”“大夫哪有这个问题的？怎么像记者一样！”那边双方仍然争吵不休，我就被当做了挑起争端的罪魁祸首：“你在这里瞎挑什么？你看这样子怎么收拾？”一个老人很严肃地指责我：“家务事你管得了吗？你问这些问题干什么？”显然我的任务无法完成了，我只好落荒而逃。

和医生谈起来，我说希望能在没有家属探视的时间来访谈，但他们说，在这个没有严格探视规定的县医院，这是不可能的。看起来，在医院里采访自*者是很难完成的。

不过，这个未成功的访谈还是引发了我的很多思考。如果仅仅根据病人的说法，她的喝农药就是因为参加香门之后的宗教体验，或者用精神医学的术语说就是作为精神分裂的症状的一种幻听。但当时我的第一感觉是，这有可能不是真正的或主要的原因。更加重要的也许是某种家事之争，而这种家事也许和加入香门有关系，也许这就是人们争论的原因；但同样有可能的是，病人自己也许就是因为幻听而喝的农药，但她的娘家人却不肯接受这个原因，而一定要让她的婆家人为她的委屈负责。

不论是哪种情况，医院都把她当做一般的农药中毒患者来对待，而她的家人和乡亲却想当然地把她的喝农药当做家庭纠纷。不仅医生，就是她的家人也认为理解她的自*是在医生职责之外的事情，因此当我认真地问起那些问题的时候，他们立即就发现我不可能是真正的医生。其实大家都清楚，她的喝农药很可能有某种程度的委屈在内，和家庭内部的公正有关。这种家庭中的公正是医生这样的外人所无法插手的，却是她的娘家人随时都要为她争取的。

也许有人会怀疑，这家医院之所以不关心自*问题本身，是不是因为它没有精神科呢？起初我也这么认为。但后来我知道，从2000年开始，孟陬县已经成立了一个精神病诊所。这个诊所和我在县城住的地方离得很近，所以我经常到那里去。诊所是两兄弟开的，他们受过相当专业的精神医学训练。看起来，他们确实比县医院里的医生远为关心自*问题；但进一步的观察使我发现，他们和那些医生并无本质的不同。他们会关心自*病人的精神状态，但也同样不大关心自*背后的那些家庭纠纷，即使谈到，也只是为了进一步了解其精神状态。因此，无论哪家医院，其中的医生对自*的关心，都和老百姓自己的关心非常不同。这倒不是因为医生玩忽职守，而是因为，委屈不是一个医学问题。

公安局的职责是社会公正，而医院负责的是人们的健康。他们之所以会和自*问题发生关系，是因为自*经常和社会公正与健康问题发生关系，而不是因为他们关心自*本身。当然，社会公正和健康是一般人幸福生活的两个重要方面，但这二者都落在了自*问题上面。换句话说，尽管社会安全和身体健康是幸福生活的基本保障，但这两点绝不等于幸福生活。人们不仅需要不突遭横祸，而且要安顿自己的日常生活；不仅要没有疾病，而且要活得有条有理、堂堂正正。

而这些涉及日常生活中的秩序和条理，却是公共机构的职责所无法达到的，这当然也使那些以预防和减少自*为己任的社会工作者大伤脑筋。私人琐碎的委屈似乎既不足以让公安人员插手，也不会大到让医生来诊断的程度，甚至自*者的亲人也不愿意让这些外人来管自己的家事，但这外人管不着的烦恼却在吞噬着很多人的性命。

自*问题之所以不是公安局和医院应该处理的事情，是因为自*所涉及的委屈和公正不是这些公共机构的权限所在；但这些问题所牵连的却是每个人最关心的幸福问题。这样说来，老百姓的日常生活既不是一个公共安全问题，也不是一个公共卫生问题，更不是其他任何的社会公共问题。

但是很多自*问题的研究者却说，自*在中国不是一个医学问题，而是一个社会问题。我们为什么似乎得出完全相反的结论呢？那些研究者之所以说中国的自*是社会问题，是因为自*者大多不是因为疾病而自*，而是因为不公、纠纷和争吵等带有社会和政治色彩的原因而自*。但是，这些具有社会和政治色彩的问题却常常不发生在任何公共的社会空间中，不涉及任何社会公正问题，不需要一个公共的权威来插手解决。那么，自*就是社会空间之外的一个社会问题，是公共政治领域以外的政治问题，所涉及的是私人的公正与冤屈，与私人的幸福生活有关。这样，理解自*问题的关键就变成了：人们在日常生活中最在意的公正是什么？

1.2　田野

上面描述的几个场景，都是我在对孟陬县的自*研究中发现的。我于2000年6月到8月、2001年6月到8月、2002年9月到2003年8月，在孟陬县共做了18个月的田野调查。

孟陬位于华北，是一个不大的县，2002年的人口是32万。该县共分成9个乡镇，娘娘庙镇是其中之一。该县建于战国，汉代的城墙尚依稀可见。在抗日战争中，孟陬是八路军在华北最早攻占的县城之一，而且该县的红色政权从此就没有失去过，因此应该算很早的解放区。孟陬距离京津都很近，虽不算很富裕，但人均收入高于全国农村的平均水平。近年来又有两条新修的铁路线在县内交叉，其经济发展非常迅速。

2000年夏天，我最早来到了孟陬的公安局和县医院。虽然我在这两个单位读到了一些有价值的档案，但我也逐渐意识到，只有深入考察家庭秩序和“委屈”，才能理解自*问题。而要如此深入别人的家庭，研究家庭生活中的难言之隐，倘若没有一些私人关系和渠道，实在是一件无法完成的任务。幸好，我的母亲曾经在娘娘庙镇待过很长时间，在娘娘庙镇和孟陬别的乡镇都有很好的人际关系。于是，在公安局和县医院遇到困难之后，我只好求助于我的母亲帮助我在村子里打开局面。2000年夏季在娘娘庙镇的研究进行得很好，使我对孟陬的自*问题得到了一个初步的印象。

2001年夏天，我在孟陬县城的一些朋友的帮助下，进行了第二个阶段的研究，这个阶段的调查也比较顺利。但我还是很担心，不知道以后如何继续发掘。让人们讲述他们的亲戚的自*故事实在是一件难事，我不止一次激怒村民，遭到严词拒绝。每次我终于让人们愿意对我讲的时候，他们总是说：“就是因为这关系，我才跟你说这事。要是别人，我才不说呢。”显然，如果中间没有一个面子大的介绍人，是根本不可能完成这项研究的。而我在娘娘庙镇的研究之所以那么顺利，就是因为我母亲在那里的人缘极好。但我的研究毕竟不能仅限于娘娘庙镇。所以，我们只好在其他的乡镇寻找熟人，然后再让他们寻找他们的熟人，再通过这些人寻找自*故事。

当我在2002年回到孟陬之后，我们就按照这样的策略展开研究。当时我母亲刚刚退休，有时间而且有兴趣帮我完成这项研究。从2002年到2003年的一年之中，她多数时间陪我在孟陬。有时候，我们住在县城的一个朋友家里，有时候待在娘娘庙镇一个朋友的房子里（当时正好有一个朋友搬到了县城里，房子空了出来，我们就住在他家的空房子里）。以这两个地方为根据地，我们不断地到别的乡镇去研究，基本上涵盖了孟陬的所有村子。因为我们在孟陬有一个较大的院子和一套房子，有时候，我的父亲和我妻子也会到孟陬来参与。我的这项研究，名副其实地成了我们的“家庭政治”。

我们在娘娘庙镇的主要村子中的每一个，和孟陬的另外8个乡镇中的每一个，都找到了一个人缘好又诚实可靠的向导。这些人在各自的村子都是德高望重、很受尊重的人物，往往出自自己村子里影响最大的家族，并且有较高的文化水平（其中很多是当地的中小学教师）。这样，他们就有足够的面子让别人讲那些自*的故事。我们要求每位向导至少要提供两个自*或自*未遂案例。多亏他们的帮助，我得以调查了很多自*个案。在这三次田野调查中，我于2000年夏天调查了33个个案，于2001年夏天调查了21个，于2002年到2003年之间调查了150个，一共是204个。

除去在县公安局和县医院的档案研究和这些田野调查之外，我也粗略算出了孟陬县近年的自*率。在娘娘庙镇，我得以亲自到每个村子，以最原始的办法挨个问，因而能够得到2001年和2002年比较准确地自*死亡的数字。〔2〕在另外8个乡镇，我难以做到去村村调查，只能让向导帮助我统计了各乡镇2002年的数字。〔3〕根据这些统计，2002年整个孟陬县共有61个个案，其中有33女，28男。妇女的平均年龄是37.7岁（11个20—29岁，15个30—39岁，2个50—59岁，1个60多岁，3个70—79岁，1个80多岁），男子的平均年龄是40.1岁（2个10多岁，10个20—29岁，3个30多岁，1个40岁，4个50—59岁，6个60—69岁，2个70—79岁）。

孟陬2002年的人口是32万，那么，这一年的自*率就是19/100000。另外，我相信在另外8个乡镇的数字很可能不够准确，可能会漏掉几个，那么，实际的自*率可能比这个数字稍高，约为20/100000，比回龙观医院估算的全国平均数字（23/100000）〔4〕稍低。至于男女比例，确实是女比男高。但差距并不是那么大。费力鹏的统计数字是，女比男高25％，而我的计算数字是17％。当然，和西方国家男人自*数比女人的多二到三倍的情况相比，这个数字已经非常不同了。〔5〕但我们也不能过分夸大“妇女”自*的特殊性。因此，在本研究中，我还是把自*当做男女中的一个普遍现象来看待。

至于这些自*的具体原因，当然非常复杂，包括家庭冲突、情感纠纷、社会不公、教育问题、严重的疾病，等等。但在2002年的这61个当中，只有一个（即渐离的高岩）可以算死于公共领域的冤枉（当然，在我掌握的全部204个个案中，还有更多）。其他人的死直接间接总和家庭冲突有关。而这些家庭纠纷中，包括公婆媳妇之间、夫妻之间、兄弟之间、父母与子女之间的冲突。

这样的一个自*研究，必然会涉及相互关联的两种可能。第一，是研究关于自*的社会和文化话语；第二，是寻找导致自*的真实原因。而在实践上，要精确地找到已死者自*的原因是不可能的。尽管如此，我还是通过对比尽量多的描述，来尽可能还原自*的真实原因。人们自己的选择，往往受到社会文化和社会观念的影响。社会对自*的看法，也会影响人们自*的动机。在此，我对自*的理解遵循了道格拉斯（Jack Douglas）的方法，即：尽量揭示社会和不同的人对自*的文化意义的理解。〔6〕

当然，很可能某人自*的真实原因与人们讲述的都不同。比如，好朋友的父母就不知道好朋自*的真实原因，他们的反应完全来自周围的亲戚的推测和对自*问题的一般理解。而很可能，好朋友是因为与学校毫无关系的原因死的，这个原因只有他自己才知道。所以，我不会说我得到了这些自*个案的绝对真实的原因；但我却可以比较自信地说，对于孟陬社会理解自*的逻辑和背后的观念，我有了基本的把握。对于解释自*在这个社会中的意义，这样一种把握已经够了。

1.3　文献

在掌握了这些个案之后，我开始寻找中国自*研究的范式和理论解释的可能性。

答旦曾经梳理过1949年到1999年之间中国大陆自*研究的发展，并分为三个阶段：一，从1949年到1976年，基本上没有自*研究；二，从1977年到1989年，随着自*现象的增加，自*研究也间接发展起来；三，从1990年到1999年，自*研究发展迅速。〔7〕1997年，何兆雄出版了百科全书式的《自*病学》；同年，翟书涛出版了《危机干预与自*预防》。何兆雄和翟书涛的研究对后来的中国自*学影响很大。自1999年以后，中国的自*研究又发生了新的变化。1999年，谢丽华主编的《中国农村妇女自*报告》出版，引起了很大反响。

以前的自*研究，大多是理论上的思考，对中国现实的自*状况没有系统调查和思考。但谢丽华主编的这本书代表了《农家女》杂志几年来的实地研究成果，第一次揭示了中国农村妇女自*问题的严重性。同年，费力鹏等人在《文化、医学，与精神医学》上发表了《自*与中国的社会变迁》的英文版（该文的中文版是《中国农村妇女自*报告》的前言）。2002年，费力鹏等人在《柳叶刀》杂志全面发表了他们的研究成果，向世界公布了中国的自*率是23/100000到30/100000之间〔8〕，同年年底，“北京生命危机研究与干预中心”在回龙观医院成立。从此以后，中国的自*研究在基于“农家女”和回龙观医院两家的系统工作之上，迈入了一个新的阶段。

在这个阶段，国内外关心中国自*问题的学者集中在了这样几个核心问题上：一，中国年轻妇女中的自*率为什么比男子高？〔9〕二，中国农村的自*率为什么比城市高？〔10〕三，中国的主要自*方式——喝农药，到底意味着什么？〔11〕四，最根本的问题是，中国自*与精神疾病之间是什么关系？这些都是中国的自*现象独特的方面。〔12〕

学者们发现，中国的自*者很多与抑郁症和其他精神疾病没有直接关系。〔13〕费力鹏等人算出，中国的自*者中最多63％患有精神疾病，而多数西方国家90％以上的自*者有精神疾病。〔14〕对于受过西方医学训练的精神科医生而言，这个数字之所以重要，或许在于中国为什么那么多自*者没有精神疾病；但我们也不能忽视这个数字中的另一层含义：毕竟，有半数以上的自*者是有精神障碍的。显然，中国的自*并不是和精神疾病毫无关系；但这种关系一定和西方的不同。因此，需要问的不仅是为什么中国的自*者不都有精神疾病，而且是，对于有精神疾病的中国自*者而言，这些疾病意味着什么。

费力鹏和他的同事们的一项研究发现，不能依据单一因素来看待中国的自*者。他们发现了8个有统计学意义自*预测变量，按其重要性排列，为：抑郁程度重，有自*未遂史，死亡时急性应激强度大，生命质量低，慢性心理压力大，死前两天有严重的人际关系冲突，有血缘关系的人有过自*行为，朋友或熟人有自*行为。

“自*的危险性随着暴露于危险因素的数目增多而显著增加：暴露于上述1个危险因素或不暴露于危险因素的265例中没有一个死于自*，而暴露于上述2至3个危险因素者中30％（90/299）、暴露于4至5个危险因素者中85％（320/377）、暴露于上述6个或更多危险因素者中96％（109/114）死于自*。”〔15〕

这个结果告诉我们，抑郁症确实和自*有关，但它往往不会单独出现在自*者身上，而是伴随着其他因素一起出现。那么，这些自*者身上的抑郁症与同时出现的其他问题之间是什么关系呢？那些有抑郁症的自*者和那些没有抑郁症的自*者之间，到底有何不同呢？中国的自*问题不仅仅是一个医学问题，这已经是学者们普遍认可的事实。〔16〕但问题是，我们该如何理解这个所谓的“社会问题”，而其中的抑郁症因素又起到了什么作用？

从社会角度进行的自*研究也已经出现了一些。〔17〕比如，李诚和凯博文把它当成一种反抗行为。〔18〕皮尔森等通过对一位农村妇女的田野研究，得出结论说，她的自*是家庭中一系列复杂的权力斗争导致的结果。〔19〕我对家庭政治的研究大大得力于前人的这些初步结论，立足于这样的基本观念：中国的自*问题首先和正义有关，这种正义体现在复杂的家庭政治当中。这两点是理解自*问题的核心。当然，精神疾病因素并非不重要，但必须与家庭政治结合起来，才能看出它的意义，这就是费力鹏等人所谓“多重因素”对我的启发。

1.4　自*理论

但如何在理论上解释中国的自*现象呢？我们首先要对经典的自*理论做一梳理，看是否可以用到中国现象上来。

涂尔干（Emile Durkheim）的《自*论》无疑是最著名的自*学著作。众所周知，涂尔干在此书中把自*当做一个社会事实来理解。他把自*分成利己型、利他型、失范型三类，并在结论中指出，社会整合的缺乏导致了利己型自*，过度的社会整合导致了利他型自*，而社会危机则导致了现代社会中经常出现的失范型自*。〔20〕有趣的是，虽然涂尔干把自*当成一个社会现象，但在他看来，自*恰恰发生在不那么“社会”的时候，也就是社会性表现得不那么恰到好处的时候，无论是缺乏、过度，还是社会危机。涂尔干在此假定有一个最恰当的社会状态，自*就是在偏离这种中庸状态时发生的。可以说，此后对自*的社会学研究，大多遵循了这一基本思路。

涂尔*学生哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）进一步发展了涂尔*方法和解释，形成了现代社会学自*研究的主流。虽然不乏社会学家试图超越涂尔*解释模式，但他们“基本上没能在涂尔*理论上添加什么重要的东西”〔21〕。学者们批评涂尔干忽视了个体体验和当下的社会语境〔22〕，关于社会道德的概念和分类模式过于抽象〔23〕，对文化意义过于简化〔24〕，等等。但是，这些批评都不足以颠覆涂尔*整体框架。

很多据说比涂尔干更具体的研究，只不过是对涂尔干模式的简化、改造和具体应用而已。〔25〕Gibbs和Martin所做的研究把自*归于社会整合的缺乏，Henry和Short的研究把自*和他*都归结于外部限制。〔26〕这是涂尔干之后最重要的两个自*社会学研究，而且试图走出涂尔*模式。虽然他们的努力值得钦佩，但他们的最后结论只不过是重新强调了涂尔*主要观点。〔27〕

道格拉斯著名的《自*的社会意义》一书批评涂尔干以来的自*研究忽视了自*的文化意义。这一批评确实更有力一些。后来的一些人类学研究试图在应用涂尔*理论的同时，注意文化意义的分析。比如，在对非西方文明中的自*的研究中，人们广泛运用“利他型自*”的概念。Leighton和Hughes对爱斯基摩人的研究〔28〕、Jeffreys对非洲自*的研究〔29〕等都是这样做的。但这些研究只不过是对涂尔干概念的另外一种应用而已。此外的一些人类学研究虽然没有过分倚重涂尔*范式，但其意义只限于对特殊文化模式的描述，无法给出一个更具普遍性的理论解释。〔30〕

另外一个研究传统，即精神医学的自*研究，可以说是当前统治性的研究模式。其基本观念是，自*是精神疾病导致的。其实在涂尔*著作发表之前很久，西方人就从精神疾病的角度理解自*。19世纪法国著名医生埃斯奎罗（Esquirol）确定了自*与精神疾病的关系。〔31〕涂尔*研究，很大程度上基于埃斯奎罗的资料，并试图改变精神医学在自*研究中的一言堂局面。但涂尔干并未扭转精神医学的统治地位。他的社会学研究只不过在人文社会科学中有很大影响，但在面对自*的社会政策和基本话语中，精神医学的地位比以前更加牢固。而今，多数精神科医生仍然相信，自*是由抑郁症、双向障碍、精神分裂症、酒精中毒等精神障碍导致的。自*行为经常与这些疾病相伴，这一观察是没错的；但是，这些精神因素究竟如何影响了自*，仍然是一个广泛争论的问题。〔32〕

精神分析在20世纪前期的精神医学中曾占统治地位。而今，它的影响虽已式微，但它对自*的研究角度仍然值得重视。〔33〕弗洛伊德自己并没有写关于自*的研究，但按照Litman的说法，他后期发展的“死的本能”的观念，与对自*问题的思考非常相关。〔34〕从精神分析角度研究自*的最好著作，当然要算莫宁格（Karl Menninger）的《反对自己的人》。〔35〕莫宁格认为，自*就是死的本能战胜了生的本能。

自*研究者都不可能忽略精神科医生施奈得曼（Edwin Shneidman）的名字。他从事了几十年的自*学研究，并创立了美国自*学会，是当之无愧的美国自*学之父。20世纪50年代，他从精神分析的角度指出，自*来自一种“后我”（post-self，或postego），是人们对自己的死后状态的看法。〔36〕施奈得曼虽然是从心理学角度谈这个问题的，但其中有着深刻的哲学思考，与当时的现象学和存在主义的工作相呼应。他认为，虽然人们无法体验自己的已死状态，但人们对于自己死后的状态往往有一个错误的想法。让人真的相信有一个自己根本不存在的状态，其实很难。

他和法博罗（Norman Far berow）共同指出，自*者常常会犯一种逻辑错误。人们若是这么想：“谁若自*了，就会引起别人的注意；我（主）去自*，那么，我（宾）就会引起别人的注意；所以，我（主）要自*。”在这个三段论中，大前提和小前提都没有错，错的在于，此人忘记了，那个要自*的“我”是主我，而被注意的“我”是宾我。这个人假定自己在死后，还能作为主我存在，可以受到别人的注意，而忘记了，他自*以后，主我已经不存在了。后来，施奈得曼又提出了“情痛”（psyache）这个概念来解释自*。他把这理解为情感上的疼痛。〔37〕“后我”和“情痛”两个概念对现代自*学的影响很大。

20世纪后半期，随着克莱蒲林（Kreaplin）的生物学导向的精神医学取代精神分析，对自*的精神药理学研究开始发展。20世纪50年代，科学家发现了一种叫色洛托宁（serotonin）的精神传递素，认为它与自*行为相关。〔38〕20世纪70年代，斯德哥尔摩的Marie Asberg和尼德兰的Hermanvon Pragg同时但分别发现，色洛托宁过少与临床中的抑郁症紧密相关，因而证明色洛托宁可以导致自*。〔39〕这些学者想当然地认为，自*与抑郁症是必然相关的。他们一发现色洛托宁与抑郁症的关系，就认为发现了它与自*的关系。但事实上，在自*与色洛托宁之间，仍然找不到生物学上的相关性。

美国专家编辑的《减少自*》一书中列出了与自*相关的十多种精神障碍。作者宣称：“几乎所有精神障碍，包括酒精或其他毒品的使用，都和自*相关。”〔40〕在最权威的《精神障碍诊断与统计手册》（第四版）（DSM-IV）中，自*意念已经被当成了抑郁症的判断标准之一。〔41〕

虽然社会学和精神医学看上去非常不同，涂尔干表面上还在批评精神医学的自*研究，但两者来自相同的文化假定。他们都认为，自*是某种紊乱导致的。社会学家认为，自*来自社会秩序的紊乱；而精神医学家认为，它来自精神紊乱。所谓的紊乱，就是偏离了某种正常状态。他们对自*的态度，都基于对这种正常状态的看法。

1.5　自*状态

涂尔*学生哈布瓦赫就曾谈到，社会学的自*研究和精神医学的研究不是相互冲突的，而是相互补充的。〔42〕吉登斯（Anthony Giddens）则把不同的自*类型与不同的心理状态联系起来，认为罪感往往导致利己型自*，通常是自*未遂；羞感会导致失范型自*，往往是自*成功。〔43〕涂尔干自己也从未否定自*者会有精神障碍，他只是不赞同把精神疾病当做自*的决定性因素。

上述关于自*的精神医学诸家都认为，自*是某种精神紊乱导致的，无论把这种紊乱归结于死的本能、抑郁症、色洛托宁过少、逻辑错误，还是情痛。而涂尔干认为，当社会性运行过弱或过强，使生活失去了秩序、变得紊乱时，就容易发生自*。因此，自*要么是个体发生紊乱，要么是社会发生紊乱时的事情。社会学家和精神医学家都把自*当成了一种非正常状态，这背后又隐含着一种基本假定：求生是人的本能，凡是主动求死的人，一定是陷入了混乱，要么是个人的混乱，要么是社会的混乱。但是，这个看似不言自明的假定，即使在西方也不是自古如此的。

对自*的精神医学理解是在启蒙时代以后才确立起来的。在中世纪晚期和现代早期，自*被当做一种不虔诚和非法的行为处罚。布莱克斯通（William Blackstone）谈到，自*不仅是对上帝的背叛，而且是对国王和主权的伤害。〔44〕在英国都铎王朝时期，自*者的尸体遭到非常羞辱的惩罚和埋葬，但是有精神疾病的自*者被排除在外。由于精神失常者不知道自己在做什么，他们的自*不是故意的犯罪，所以可以免于处罚。〔45〕因此，虽然自*在宗教上是渎神的，在法律上是违法的，但在医学上并不被当做病态的，那些因病导致的自*不被当做典型的自*看待。

不过，随着精神医学的逐渐发展，也随着法律制度的逐渐完善，自*这种特殊的罪行也逐渐变成了一种疾病。霍布斯（Thomas Hobbes）在《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》中借哲学家之口谈到：“我不明白人们怎么会对自己如此abimum felleum（拉丁文‘恶意’）或恶意，以至于自愿伤害自己，更不用说*死自己了；因为从本性上讲，每个人必定要追求对自己有利的东西，并旨在保存自己。因此我认为，如果有人*死自己，那就是假定他并非compos mentis（拉丁文‘心智健全’），而是由于某些比死亡更甚的内心痛苦或忐忑不安而神经错乱了。”〔46〕

霍布斯并不反对对自*的法律处罚，但他坚持求生是基本人性，不想活的人一定是精神出了毛病。这为自*的精神医学解释提供了哲学基础。几乎同时，罗伯特·伯顿（Robert Burton）在他广受赞誉的《忧郁的解剖》（The Anat omy of Melancholy）中更明确地把自*与精神疾病联系起来。以后，越来越多的人用精神失常来解释自*。在16世纪的英国，因为精神疾病而被免于处罚的自*者只是极少数的例外。到了17世纪，对它的医学解释才逐渐出现。而到了1735年，所有的自*者就被认为是疯子了。到了启蒙时代后期，对自*的法律惩罚已经彻底让位给了社会和医学的自*解释。〔47〕

这一转变过程，并不能简单地理解为科学取代了迷信，文明取代了野蛮，我们更应该把它看做西方文明中自*观念的一个自我发展过程。精神医学的解释并没有更多的科学依据，但它以更科学的语言表达了诞生于基督教文明的自*观念。霍布斯和伯顿虽然并不赞同以法律形式处罚自*，但他们对待自*的态度和那些法学家并没有根本的不同。霍布斯仍然认为，如果谁真的主动*害自己，那还是一项大罪，只是按照他的理论，人们是不会这么做的。

同样，伯顿也并不认为自*是合法的，而只是认为法律惩罚是没有必要的，因为犯了这种大罪的人，死后自然会遭到地狱之火的处罚。〔48〕当时的人们对自*的种种态度，都没有超出托马斯·阿奎那的简洁概括：自*是反自然、反社会、反上帝的。这三点构成了现代自*学的基本推动力，而其中的核心一点是，自*是反自然的，即：自*是违背人的本性的。〔49〕

托马斯把“自我保存”当成第一条自然法，认为自*者违背了这条基本本性。而正是因为违背了这一点，自*者也违背了神法（因为他违背了上帝为人确立的自然）和人法（因为他擅自*了人）。基督教谴责自*者，是因为他违背了神法；世俗国家之所以处罚自*者，就是因为他违背了托马斯所说的人法；而同样把“自我保存”当做第一条自然法的霍布斯则认为，违背了这一点的人是病态的。

约翰·洛克（John Locke）更加系统地表达了现代国家禁止自*的理由：由于人的生命是神圣不可侵犯的，人若被允许侵犯这一神圣物，那么别人和国家就也有可能侵犯它，那就违背了生命神圣不可侵犯这最基本的自然权利。因此，禁止人有自*的自由，正是为了保护人的基本自由。这个自由是如此神圣，以至包括自己在内的任何人都绝对不能侵犯。〔50〕在现代文明体系中，对人的神圣性的保护不再以宗教禁忌的形式出现，而是先表现为法律的形式，后又表现为心理健康的形式。人性的神圣不可侵犯，表现为身心健康的神圣不可侵犯。对这一神圣性的侵犯，就是涂尔干所说的“失范”，精神医学家所说的心智不健全、抑郁症、色洛托宁过少、逻辑谬误、情痛。简言之，自*，就是对神圣的求生法则的侵犯，因而是有罪的或病态的。

不过，仅仅看到自*是对神圣生命的侵犯，还只是看到了这个问题的一个方面。虽然人在本性上都是神圣的，但是，西方的思想家们同样承认，人是有固有的欠缺和弱点的，因而并不是总能维护和提升这一神圣生命。基督教中的“原罪”就是对这一观念的极好概括：人是上帝按照自己的形象造的，因而生来就是神圣的；但由于人们都继承了亚当的罪，所以无力让自己达到至善。很多现代思想家表面上否定了原罪的说法，却以另外一种方式表达了类似的观念。

比如霍布斯就认为，自然状态中的人虽然都有求生的*，但是因为陷入人与人的战争，其实无法求生；洛克虽然在理论上认为人可以凭理性认识自然法，但人的固有缺陷使人不可能真正靠自己认识自然法，而必须靠基督教的启示。康德认为，虽然按照纯粹理性无法推出宗教的合理性，但人的固有缺陷使人们必须依靠宗教的指引。〔51〕在此意义上，人们必须依靠某种外在的力量（社会契约、启示，或宗教）来克服自然中的固有缺陷，以实现自然中的神圣性。那么，自*又可以理解为，冲破了外在的限制，使人的自然缺陷重新抬头。

莫宁格从精神分析角度做的研究相当集中地体现了对自*的这种理解。精神分析的基本观念是，人有爱（或生）与死两个本能，社会规范限制住这两个本能，使它们达到一定的平衡。而在莫宁格看来，自*就是死的本能超过和战胜了爱的本能所导致的，即：是人性中的固有缺陷过于强大导致的。

涂尔干对自*的研究同样可以从这个角度理解。涂尔干对人性有过非常系统的思考。他在《孟德斯鸠与卢梭》中谈到：“因此，我们必须从个体的本性出发，并必须返回到个体的本性。”〔52〕他说自己对自然状态的看法是卢梭与霍布斯的一个结合。他认为，人的自然状态既有卢梭所说的“高贵的野蛮人”的特征，也有霍布斯所讲的“战争状态”的特点。而社会性则帮助人们抛弃战争状态，维护高贵的状态。在《人性的两重性及其社会条件》这篇文章中，涂尔干更清楚地讲出了他的人性观。他认为，各个文化都把身心当做人性的两个组成部分，这来自普遍的圣俗二分的文化倾向。

他最后得出结论说：“这种两重性对应于同时引向的双向存在：一个是扎根于我们有机体内的纯粹个体存在，另一个是社会存在。”〔53〕在他看来，人性不仅包括生物性的个体本能，而且，社会因素的内在化形成了第二重本能。正是这种社会性，构成了人性中神圣的部分。涂尔干虽然说这一部分来自社会，但他又谈到，社会性是人性中固有的，即：虽然各个文化中社会性的表现形式都不同，但人们都有社会性这一点，却是所有人都共同的。于是，每个文化中的每个个体的人性中都既有一个神圣的社会性，也有一个世俗的个体性。而自*就发生在这二者之间的平衡被打破的时候。

在《自*论》的结论部分，涂尔干运用这一人性观来解释三种自*的起源：“当然，只要我们成为群体的一分子，和群体生活在一起，我们就会受到群体的影响；相反，由于我们有截然不同于群体的个性，所以我们不服从群体的制约，并且设法避开群体。但是由于没有人不同时过着这种双重生活，所以我们每个人都同时受一种双重运动的推动……两种力量相互对峙。一种力量来自集体，力求征服个人；另一种力量来自个人，并且排斥前一种力量。”〔54〕

他继续谈到：“因为社会生活既意味着个人有一定的个性，又意味着个人准备放弃这种个性，如果社会有此要求的话，还意味着个人在某种程度上对某种进步敏感。因此，没有一个民族不同时存在着这三种思潮，这些思潮把人引向不同的甚至相反的方向。当这三种思潮相互克制时，道德因素处于一种使人不受自*念头侵袭的均衡状态。但当其中之一的强度超过其余二种一定程度时，由于已经说过的那些原因，它便在个体化时成为自*的诱因。”〔55〕

自*不仅是对神圣生命的一种侵害，而且这侵害就来自人性自身。它是人性中固有的缺陷对帮助人获得安全的外在约束的侵害，同时也由此构成了对人性中神圣部分的破坏。在这个意义上，我们可以说，涂尔干笔下的自*状态就是回到自然状态，是另外一种战争状态（人对自己的战争状态）。

不过，涂尔*复杂说法还提醒我们，这仍然不是自*问题的全部。自*不仅包括社会性过弱或失常导致的利己型自*与失范型自*，而且包括社会性过强导致的利他型自*。利他型自*并不是因为缺陷过强导致的，反而是因为神圣部分过强而导致的。这又该如何来理解呢？

涂尔干在后文更清楚地表达了这一观点。对于自*这种悲剧，涂尔干并没有简单地予以谴责和否定，而是认为它有积极意义。他是从两个方面来谈自*的积极意义的。首先，自*可以是一个社会的安全阀：“这是一个安全阀，有必要把它打开。归根结底，自*有这样一个极大的好处：使我们可以在不用社会干预的情况下以最简单、最经济的办法摆脱一定数量无用或有害的人。”〔56〕

其次，自*也可以是高贵的和值得赞美的：“人如果完全不受忧郁的影响，就不可能活下去。……正像我们已经在另一部著作中说过的，最文明的民族的伟大宗教比古代社会最简单的信仰更充满了忧伤，这至少是显而易见的事实。……不过，悲观的倾向要能存在和保持下去，必须在社会上有一种特殊的机制作为其基础，必须有一些个人群体特别代表这种集体情绪。但是扮演这种角色的那部分人口必然是容易产生自*念头的。”〔57〕

涂尔干在此所指的，当然首先是那些利他型自*。这些倾向于利他型自*的人情感丰富、生性忧郁，体现了社会中所崇尚的悲剧性的价值。他们把这些价值看得比生命更重要，在这些价值受到威胁的时候，他们宁愿选择自*。如果哪个社会中完全没有自*，从而根本不存在这样的人，人们不会认为有什么价值比生命还重要，那么，这个社会比高自*率的社会还要危险。

涂尔干并不是一个头脑机械的医生或社会学家，而是和施奈得曼一样，有着相当深的哲学反思。他对自*的这一保留态度同样是一个久远的哲学传统的延续。对自*的赞美和肯定，是早在古希腊罗马时代就非常流行的态度，特别是在斯多亚哲学当中。基督教虽然彻底否定了自*，但仍然没有完全抹*自*可能有的积极意义。自*之所以是罪，是因为自*者在彻底自我否定和忏悔的同时，并没有保留对救赎的希望；但自*所代表的忏悔，仍然是值得肯定的。

到了现代，伴随着对自*的严厉否定，对自*的肯定和张扬也成为一股强劲的思潮。早在约翰·西姆（John Sym）发表第一部彻底批判自*的著作《保存生命反自戕书》（Life's Preservative against Self-killing）之前，约翰·多恩（John Donne）已经完成了为自*辩护的《论暴死》（Biathana tos）。罗密欧与朱丽叶、少年维特、安娜·卡列尼娜更不断成为著名的自*英雄。陀斯妥耶夫斯基的《群魔》中的基里洛夫不仅认为自*是值得肯定的，而且认认真真地实行自*，以此证成自己精神的高贵和自由。

对自*的这种肯定并不难理解。既然人性中有神圣的因素，也有固有的缺陷，二者的张扬都有可能突破社会规则的约束。这种被赞美的自*，就是神圣的因素突破了社会的约束，为了获得绝对的自由和生命意义而舍弃血肉的躯壳。对自然状态的理解从来就有两个传统，一个像霍布斯那样把它描述成可怕的战争状态，一个像卢梭那样把它描述成美好的黄金时代。综合了卢梭与霍布斯的涂尔干同时考虑到了这两个方面，所以会把自*分成不同的类型。由此，我们更可以明确，自*就是回到自然状态中的行为，既有可能是回到自然状态中最低的部分，也有可能回到最神圣的部分。

自然状态，是对人性的一种形象描述。我们追踪对自*的哲学表述，就是为了追溯自*学背后的人性论假定。由上面的层层推演可见，这些自*学话语都建立在对人性的一种理解之上：人作为一种存在，其本性中既有神圣的因素，也有固有的缺欠。求生的一般规则是保护和张扬其神圣因素，限制其固有欠缺的必要制约，而自*就是其中的一个方面的过分张扬，突破了这种制约。

在此，生命的自然状态可以用阿伽本（Giorgio Agamben）的bare life来描述。Bare life，就是没有任何社会束缚的本源生命状态。〔58〕这个生命状态虽然还没有任何外在限制，但是既有天生的神圣性，也有固有的欠缺；这个状态中的人，作为一种最根本意义上的人，也是神性与罪性的结合。而自*这个问题之所以显得重要，就在于它结合了人性中的这两个基本特点。自*可能是以一种不恰当的方式表达了一种美好的价值，也可能是以一种勇敢的方式表达了一种错误的观念。〔59〕

西方诸贤对自*问题的思考，无疑会对我们理解中国的同样问题有巨大裨益；特别是现代以来的自*讨论，对我们理解中国的自*问题尤为切身，因为中国的自*问题同样结合了好与坏之间的这对基本悖谬。不过，中国人对人性的观念与西方有着本质的不同，我们必须在充分考虑这一区别之后，才能够将西方的这些文化遗产，有效运用在对中国自*的独特性的解释上。