儒学的价值观念与价值系统

作者：北京师范大学哲学学院，价值与文化研究中心 李景林

摘要：在儒家哲学中，价值非仅哲学的一个部门，而是贯通所有哲学问题并规定了其本质的一个核心和辐射源。儒学以人的存在实现为进路，落实到“心性”的论域动态地展示人性的内涵，而非对人性做静态的分析。儒学即心言性，即情言心，将“知”理解为人的存在所本具的智照、定向和主宰作用。其所主人性本善论，规定了中国文化的价值实现方式。儒学循道德和存在实现进路以建立其形上学体系，其所言伦理与价值，则是一种真理与应当本原一体，表征人的生命存在之整全性意义的伦理价值观念。儒家所言道，是在实存差异实现之“通”性上所显现出的一个形上超越性的“一”，其达道之途径，可名之为“旁通而上达”。“旁通”与“上达”两个维度，虽有分判，又相即互成，共同构成了儒家的价值和形上学系统。这一价值和形上学系统，既凸显了一种即伦常日用而达超越的实践品格，同时亦体现出了一种尽性、成己以成物的价值平等精神。

关键词：儒学/价值观念/价值系统/人性/心性/旁通而上达

今人论价值，常据西方哲学事实与价值、实然与应然之分别的立场立论，将价值理解为一种人由其需求所发生之态度的观念。由此，价值的问题既被主观化和相对化，同时亦被狭义化为哲学中一个不甚重要的部门，那些属于认识论、知识论、逻辑学、宇宙论、本体论、形上学等纯粹理论哲学的内容，便无关乎价值问题的讨论。据此反观儒家哲学，常觉圆凿方枘，扞格难入。究实言之，儒学乃以存在的实现而非认知为其哲学的出发点，其言“学以至圣人之道”，学须有所止，而止于“成圣”，从德性修养和人的存在完成的角度去理解和达成人的生命智慧，据此以成就人己、物我之一体相通而上达天德，这是儒学在哲学思考上的基本进路和思想的透视点。因此，在儒学的系统中，价值的问题并非仅是哲学的一个部门，而是贯通于所有哲学问题并规定了这些问题之本质的一个核心和辐射源。本文拟从三个方面对儒家哲学价值观念的内涵及其系统特点，提出自己的一点粗浅看法。

一、心性论域中的人性论

人性论或心性论，是儒家哲学的核心问题。我们讲“人性论或心性论”，并非把人性论与心性论视为平列的两个论题。儒家哲学以人的存在实现为进路，其言人性，乃是落实到“心性”(包括性情)的论域来动态地展示人性的具体内涵，而非像西方哲学那样从人性诸要素与可能性的角度对人性做抽象静态的分析。

西方哲学的人性论，主要是从认知和理论分析的角度，揭示出人性所可能有的诸种要素及其所可能的趋向。西方哲学倡导“认识你自己”，苏格拉底认为“知识即美德”。亚里士多德哲学区分内容与形式，其理解人的生命存在，则以灵魂为身体之形式；而人之灵魂，则被分析为包涵植物灵魂、感觉灵魂、理性灵魂三层的一个等级序列。依据其目的论的观念，亚氏复从“未受教化状态下”的“偶然成为的人性”向着“当人认识到自身目的后可能形成的人性”的角度来规定人性发展的趋向。这可以视为其伦理学系统的一种人性论的基础。康德的人性说，乃在设定理性立法之意志和道德法则的前提下，从人作为理性之存在的角度，探讨善恶在理性中(而非时间中——如基督教原罪说)的起源，由此分析出人有趋向于善和恶之癖性。西方哲学习于用“理性”这一要素来规定人性或人的本质。不过，在如“人是理性的动物”这一类属加种差的命题形式中，人不仅被分析为理性和动物性两种抽象的要素，而且被降低到动物这一现成性上来规定其人性的内容及其本质。这一理解人性及其本质的方式，恰恰使人失去了其存在的整体性和内在的本质，因而人之为人，亦丧失了其自身肯定的必然性。亚里士多德诉诸习惯的养成和理智的引导来说明德性的成就。康德在道德上拒斥实质或感性的内容，强调作为道德之现实要求的对于法则的敬重，只能由吾人运用道德法则对感性情感的贬抑来达成。这说明，上述种种依据理智分析所得出的人性要素，只能是一种抽象的可能性，其中并无内在于人的存在之整体结构的必然性意义。要而言之，西方哲学论人性，采取的乃是一种要素分析的和形式的讲法，而非整体的和内涵的讲法。

儒家论人性，乃在人的存在的整体性上来展示人性的具体内涵，而非仅从认知的角度对人性作抽象要素的分析。

儒家言“性”，是从“心”上来确立“性”的概念。心是一个活动，一个整体，性在心上显示出来就是“情”。所以，儒家的人性论，乃即“心”而言“性”，即“情”而言“心”，落实于人的情感生活的修养完成历程来敞开“性”的内涵和意义。

《礼记·中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”是人心之发，及其关联于周围世界的方式(“大本”、“达道”)，皆是从情感层面上来讲的，或者说，是依据情感生活的真实和完成而建立起来的。而宇宙生命和存在的完成(“天地位”，“万物育”)，也与“情”的真实和实现相关联。“情”，是人心之活动的内容。《孟子·离娄上》：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”仁、义、知、礼、乐诸社会、德性、伦理的规定，亦建基于“情”这个实存的基础。以后，宋明儒学也继承了这个传统。《中庸》这一以“喜怒哀乐”之“发与未发”为内容的“中和”说，构成了宋明儒心性学说的一个重要经典依据。朱子谓“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破”。又说：“在天为命，禀于人为性，既发为情。此脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心，亦得；据情上说‘感而遂通’处是心，亦得。”(《朱子语类》卷五)此乃统“性、情”而言“心”。以“心”之“体”为“性”，而以“心”之发用为“情”。阳明亦说：“天下事虽万变，吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者，此为为学之要。”(《明儒学案》卷十《姚江学案》一)“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。”(《传习录》下)又谓：“心之体，性也，性即理也。”(《传习录》上)心学与理学，其理论之侧重点虽略有不同，然其在即心性、性情这一论域来处理人性论问题这一点上，则是共同的。

儒家即心言性，而“心”的内容和活动则通体表现于“情”。而此心之情态表现的根据，乃在于“气”。《孟子·告子上》之“牛山之木”章，以牛山之木之养长为喻，对人的存在作出了一个具有经典意义的论述：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉!其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉!故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。惟心之谓与?”这里的“平旦之气”或“夜气”，乃是人心在其不受外在环境左右时所具有的一种本真的存在状态。人在此本真的存在状态中，其“好恶”之情乃“与人相近”，由是乃本然地展现出其“仁义之心”或“良心”。我们注意到，在儒家的心性、性情论系统中，“情”作为“心”之流行的一种精神活动，必与其作为实存性的“气”或“身”相关联，而表现出一种存在性的动力特征。《大戴礼记·文王官人》说：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”亦言人之“喜怒欲惧忧”之情，皆有“气”与之相俱，由此而表显之于形、色，人之德乃内外之统一。由此看来，《孟子·告子上》所言“才”，实质上乃是以人的实存亦即“气”为基础，在其“好恶”之情上显现出其“良心”或“仁义之心”的一个标志人的存在之总体的概念，它奠定了儒家人性论的理论基石。因此，儒家是从内容而非西方哲学那样在形式上论性，其言性，常从恻隐、辞逊、不忍、亲亲等情态上展显人性之整体内涵，就表现了这一点。

在这样一个心性论和性情论的论域中，“知”乃被理解为一种“心”在其情感表现及人的存在之实现中的心明其义或自觉作用，而非一个首出的、独立的原则。《中庸》所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”，就表明了这一点。人性或人的存在的实现，必有相应的生命智慧与之同俱而成，反之亦然。在儒家哲学里，不能脱离开存在的实现和存在的整体性去抽象地讨论“知”的问题。而“情”也因有“知”作为其内在的规定，而成为一种具有本然决断和定向的活动，而不流于西方人讲的“非理性”。这个决断、定向的作用，就是“意”、“志”或今人所说的意志。这个意志，在西方哲学中，常常被理解为一种非理性，叔本华、尼采所言意志，即是如此。

《中庸》言“诚、明”互体，以“诚”为人性或存在之实现，“明”为此存在实现之自觉，二者本为一体，不可或分。此已标明人性人心所具之一种先天的逻辑结构。孟子谓人先天本具“仁义之心“或“良心”①，良心内涵“良知”与“良能”为一体，就其反身性之自觉言之谓之“知”，就其存在性之情态言之谓之“能”。孟子所言“良心”，乃以良知依止于良能而统合于“良心”。其论四端，以“是非”之“智”统摄于不忍恻隐所显之仁心，亦与此义相通。因此，儒家即“心”以言“性”，实以人心本具“能、知”一体的先天性逻辑结构，而将不忍、恻隐、慈逊、亲亲等种种具有道德指向的情感内容，理解为此“能、知”共属一体的原初存在方式在具体境域中的各种当场性和缘构性的情态表现，而不能视之为某种现成性的道德本能或后天习成性之情操。这一点，对于理解儒家的人性心性论，具有重要的意义。

思孟一系儒家用“端”这一概念来指称人心之不忍、恻隐、羞恶一类情感表现，很好地凸显了儒家对道德情感之独特的理解方式。孟子有“四端”之说。而其所谓人心之善“端”，乃由子思《五行》而来。孟子据“四端”为例揭橥人性本善之义，然其所谓“端”，却并不局限于“四”。人之良心(或“仁义之心”)以“好、恶”迎拒事物，必缘境而显现为当下性的种种“端”。孟子认为人心本具一种“能、知”一体的逻辑结构，“端”，则是人心作为“能、知”共属一体的原初存在方式，在其具体境域中的一种当场性和缘构性的必然情态表现。因其当场性与境域性，此“端”必呈现各各差异而不可重复之种种样态，决非可为某种或几种现成性的道德情感所范限。细绎思孟文献，诸如不忍、不为、恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非、孝悌、亲亲、敬长、耻、忸怩、无欲害人、无穿踰、无受尔汝、弗受嘑尔、不屑蹴尔之食等，皆可为此“端”之不同样态，并由之推扩而成德。因其“能、知”本原一体之结构，则此“端”之作为“能”之情态表现，又本具“智”的内在规定，而必然具有道德的指向与决断。这个本然的指向，缘其“好、恶”又必包含肯定与否定两个向度。其“好”，由“智”之规定与“是”相应，而构成人类之善的存在性与动力性基础(如不忍、恻隐、恭敬、亲亲等)；其“恶”亦由“智”之规定与“非”相应，而构成为人性排拒非善的一种自我捍卫机制(如羞恶、不为、耻、忸怩、无受尔汝等)。可见，在思孟一系的心性论中，既不存在现成性天赋道德情感的观念，亦不存在无本然道德指向的所谓“自然情感”的观念。②

儒家就心性和性情的论域以言人性，则此人性便非据对象性认知而来的一些抽象的要素或可能性，而是就人作为一个“类”的整体存在的概念。儒家以“诚”这一概念来标识“性之德”③，就表现了这一点。在一种“类”的整体性上理解人的存在，人性本善遂构成为儒家人性论之主流。

综上所说，儒家对人或人性的理解，为一种动态整体性的理解。其言人或人性，不取对象性和外在的要素分析的路数，而是落到心性或性情的论域，就人之生存性的动态流行历程展示其整体性的义涵。在这样一个心性论的论域中，“知”并非一个脱离了人的存在性的实现而独立的认知原则，而是依止人的存在之实现而转出来的生命之智慧和光照作用。儒学对“知”这种存在实现义的理解，超越了西方哲学理性与非理性的分别。在这里，“知”的根本义，并非一种单纯对象性的知解作用，它作为人的存在实现历程之本具的智照作用，乃构成为人之存在自身肯定性的本然定向、意志决断和内在的主宰。儒家哲学既主人性本善，又非“悬一性于初生之顷”的人性现成论，而是要在“成性存存”的工夫和修养历程中实现和揭示人性的整体内涵。这一人性论的系统，乃构成了中国文化的形上基础，同时亦规定了其价值实现的方式。

在西方哲学中，本体论、宇宙论、知识论、价值论和道德伦理等问题，分属于不同的哲学部门。近代以来，西方哲学凸显了价值与事实、应当与实在的区别和对立。休谟断言，我们从事实的判断无法推论出道德的判断，康德更由此作出理论理性与实践理性的明确区分。而这种价值与事实、应当与实在分立的观念，实可溯源到西方古代的哲学。如海德格尔所说，“伦理学”“逻辑”“物理学”等学科的区分产生于柏拉图学派。在他看来，前苏格拉底、柏拉图时代的思想，乃是一种先于理论与实践以及“逻辑”“物理学”与“伦理学”诸学科部门分别的原初意义上的“思”。此“思”，乃发生于理论与实践、事实与价值的“区分之前”。它作为人的“居留”之思和存在之澄明，本身即是一种“原始的伦理学”。④在这里，存在论与伦理学，是本原一体的，并非现成性分立的两个部分。相对于这一“原始的伦理学”，前述那种基于理论与实践和学科区分的、作为哲学知识体系之一部门的“伦理学”或道德学说，则可以称作是一种“狭义的伦理学”。

道德、伦理和人格的养成，始终是儒学的核心内容。但我们要注意的是，儒家哲学循道德和人之存在实现的进路以建立自身的形上学体系，其所言道德、伦理，乃是一种超越事实与应当、理论与实践之分别意义上的伦理价值观念，借用海德格尔的说法，可以称其为是一种“原始的伦理学”义的伦理观念，而非西方哲学传统的、在学科和部门分化前提下的那种“狭义的伦理学”的观念。过去，我们往往据西方传统哲学那种“狭义的伦理学”的观念来观察儒家哲学，由此对其产生了种种的误解。有学者批评儒家是一种道德决定论或泛道德主义，也有学者据此对儒学作为一种哲学或形上学的地位表怀疑态度，都与此相关。因此，需要对儒家的伦理价值观念的特点做一些理论的说明。

如前所述，儒学从人的整体实现的角度来理解人，“知”乃是人的存在所本具的一种智照或自觉作用，而非脱离人的存在之实现的一个独立的和首出的原则。因此，儒家哲学所处理的人与周围世界的关系，首先展现为一种以物我之存在实现为前提的“天人关系”，而非以思维和存在之分别为前提的“主客关系”。这个“天人关系”，是天、人各在其对方中映现为一整体的、而非一种二元分立的关系。中国前诸子时代的宗教观念，乃以神性内在于人伦及宇宙万有为其特征，儒家哲学继之而确立其人性本善之说。⑤《易·乾·彖传》云：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”《礼记·中庸》首章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”后儒亦谓：“人人有一太极，物物有一太极。”(《朱子语类》卷九十四)在天为命，在人为性，性、命本为一体。此言人性、物理，皆得自于天、天命、天道而成。而人、物所得自于天之性、命者，亦非其一部分或一要素，而是得天命、天道之全体和整体，所谓“保合太和”、人人、物物皆有“一太极”，讲的就是这个意思。这种观念，可以称作是一种内在关系论的观念。从这一点出发，我们才能较确切地了解儒学道德伦理观念之精神特质。

儒家哲学“诚”这一观念，最能表现其天人、天道与人道统一关系之精神。《礼记·中庸》论“诚”云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”(20章)又：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”(25章)在这里，“诚”，既是“天道”，同时，亦标明了“性之德”亦即人性的本质所在。“诚”这一概念的内涵，就是天人的合一。“诚者天之道”，乃统就人、物而言。自然物本就是“诚”，所谓“诚者物之终始，不诚无物”，就指出了这一点。人之“诚”，唯“圣人”之成就可以当之，“圣人”不思不勉，从容中道，当下即是，亦是“诚”。在“圣”之人格成就上，人乃能得天道之全体。

“诚”标志着存在之“真”或“真实”。朱子《中庸章句》：“诚者，真实无妄之谓”，就表明了这一点。但是，这个“真”，并非一般符合论意义上的对象性的真。真的“真实”义，所强调的是“实”，即实有诸己意义上的“真”。王船山对“诚”的诠释，尤其凸显了这一点：“诚也者，实也。实有之固有之也，无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也，无待然而然……尽其所可致，而莫之能御也。”(《尚书引义·洪范三》)这个“实有”、“固有”，首先是一种动词态的用法。诚是“真”，但这个真，不是认知意义上的“真”⑥，而是“真实”。这个真实，是内在地拥有其“性”或实有其所“是”之义。如水之润、下，火之炎、上。无润、下之性，则水不成其为水，是润、下与水不相分离。无炎、上之性，则火不成其为火，是炎、上与火不相分离。水真实地拥有润、下之性，火真实地拥有炎、上之性。这就是诚的“真实”义。可见，“诚”作为真或真实的涵义，就是事物各在其自己，是其所是，真实地拥有其“性”或其所“是”。按照黑格尔的说法，真的涵义，即事物“是它们所应是的那样”⑦。“诚”这个概念，意谓事物的真实同时即是其应当。

在这个意义上，自然物亦有其“应当”，有其自身的“价值”。自然物的存在本即实在与应当的合一。我们之所以会忽视自然物这个“应当”层面的规定，乃是因为自然物本就是它自己，它的“应当”与其所“是”本来一体而不可分。动物的活动有很强的规则性，我们之所以不把这种服从规则的活动看作“道德”的行为，乃是因为，这种行为完全出于其自然的本能而非出于有意的选择。动物乃在其本能的活动中肯定和成就着其自身的存在。在中国哲学的思想视域中，这种“天道”自然义的“是”与应当的一体性，恰恰正是包括人在内的一切价值的先在根据。真实与应当的本原一体，即儒家哲学所理解的“价值”。

“诚者，天之道也”，乃统人、物而为言。就人、物各在其自己的角度说，人与万物，皆是一个“诚”，在这里，真实与应当，本为一体。自然物天然地在其自己，是其所是，正因为如此，它也固着于其所是而不能自由地离开。在“天之道”的意义上，人亦本然在其自己，拥有其所是。不过，人之“诚”或其所“是”，却有一个特点：“诚之者，人之道也”。“诚之”，是说人之“诚”，须有一个实现的过程而非现成地具有。“诚之者，人之道也”，《孟子》作“思诚者，人之道也”(《孟子·尽心下》)。按孟子的说法，人实现其“诚”的途径，是要由“思”而达“诚”。这个由“思”而达“诚”的途径，表现了人与一般存在者不同之处：他能够自由地离开自己并复归于自己。

《周易·复卦》：“初九，不远复，无祇悔，元吉。象曰：不远之复，以修身也。”这个“不远之复”，就是一个离开自己并又复归于自己的过程。道家亦有类似的说法。如《老子》二十五章：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”十六章：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”这个“大逝远反”，由“作”而“复归其根”，与《周易》的不远而复，义颇相近。不过，儒家更注重在此“远”与“复”之张力关系中的道德践履或修身的意义，《易》云“不远之复，以修身也”，就表明了这一点。人不同于自然物，他有“思”有知，故能将自身对象化，并在此对象化中展开以反观自身，即从其自身存在的整体性中站出而自由地离开。人之所“是”由是而可作为一种共在的形式与个体相分离，常常落在它的实存之外，人因此亦常常会非其所“是”而行。是之为“逝”和“远”。这样，“诚”或人性的实现，就要经历一个“求其放心”和“择善而固执之”，亦即伦理道德教化的过程。

应注意的是，这对象化的展开而观，并非现成地给予一个客观的对象。凡对象化展开而观之者，皆已经过人的反思理解而发生了一种创造性的转变。所以，人的“诚之”或“思诚”的历程，便总表现为一种“逝”“远”与“复”“反”之动态统一的张力关系。人类文明须不断地创造前行，个体亦须经由社会性普遍化的活动而有所成就，故人之“诚”的实现，不能无“逝”与“远”；但同时，此“诚”之所“是”，又在规定着并使这“逝”与“远”保持在自身之所“是”的限度内，故人对自己的自由的离开必又时时伴随着其向自身的复归，此即《周易》所谓的“不远之复”，《老子》所谓的“归根复命”。二者总处于这样一种动态的张力关系中。人在此逝远与复反的张力关系中，会保持一种存在之创造性的澄明。但是，人亦常会在此逝远的出离中有所执取、滞留而不知“复”“反”，导致其存在的遮蔽而失其所“是”，所以人可以为不善而行其所“非是”。人之出离其所“是”而不知自反，有时会使人走向其存在的负面甚至其反面。动物同类不残，人类的自相*戮则能达到很残忍的程度。不仅如此，人行其非是，亦将带给吾人生存于其中的这个宇宙以负面甚至反面的价值，而使之失其所“是”。现代以来人类发展所造成的环境生态危机，即是其例。基督教谓人之有“罪”，其道理亦在于是。这是人能够自由离开自己所可能承担的一种代价。因此，人之自由的离开，必有一个内在的限度，人离开与复返自己的张力关系，就在这个限度内展开。比如，一个人要完全违背了做人的尺度，就不能再存在，“死刑”，就是为这种人准备的。一个暴君和政权，要完全违背了作君上的尺度，就不能再存在，“革命”就是为这种政权准备的。这种特例的对于其所“是”的强制性“复”“反”，表面上是由人来执行，但却是人在替天行道，恭行“天之罚”。是之谓“道不可离，可离非道也”。

“不远之复，以修身也”，此逝远与复反之动态统一张力关系之保持，即是经由伦理道德教化以实现人的存在之所“是”的过程。人对其所“是”之展开而观，其各种制度文为，名言、思想、理论之创制，皆为经过人的反思理解的创造性的转变，唯此创造性转变之现实，受时、地、方、所之限制，而必有伪蔽之发生。如荀子论“解蔽”云：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽，凡万物异则莫不相为蔽。此心术之公患也。”(《荀子·解蔽》)此种种伪蔽，佛家概括为两端：增益与损减二执。所谓增益、损减，乃相对于存在之真实言。自然物固着于其所“是”而不能离开，对其所“是”无增亦无减。人之制度文为言动行止，不能无偏执，此偏执便于其所“是”有所增、减。这增减，是对生命本真之外在附加。在此意义上，“减”实亦是“增”，如禁欲虽是“减”，其实亦是对人的生命本真之外在的附加。故老子谓“为道日损”，荀子亦言治心之道，要在“解蔽”。因此，《易》言“不远之复”，并非回到一个现成的所“是”，而是要经由“是”之展开之“解蔽”或伦理教化的历程，将那生命存在之真实在文明的层面上实现并显现出来。

此“不远之复”，是经由人道以实现天道。思孟儒家论“四行”与“五行”之一体关系，亦说明了这一点。孟子以“仁义礼智”内在于人心或人的情感生活来证成其人性本善之说⑧，是以“仁义礼智”乃标志人道之“善”。同时，孟子又以“仁义礼智圣”并列，而以“圣”德对应“天道”⑨。出土简帛《五行》篇，把“仁义礼智”称作“四行”，而把“仁义礼智圣”称作“五行”。仁义礼智“四行”是“善”，这善的内容是“人道”；仁义礼智圣“五行”是“德”，这德的内容是“天道”。智者“见而知之”，所知者，为人道之“善”；圣者“闻而知之”，所实现者，为天道之“德”。⑩可以显见，孟子之说与简帛《五行》篇的思想，具有一种一脉相承的内在关联性。这里需要指明的一点是，思孟所谓的“五行”，并非在“四行”之外别有内容，仁义礼智“四行”本身就是“五行”的内容，那“圣”德所标志的“天道”，恰就是“人道”之“善”的实现。

孟子以仁义礼智标志“人道”或人性之“善”，并指出，这人道或人性之善，是“天之所与我者”，“非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。不过，此人所得自于天之善性，并非现成性的给与，必须经由一番“诚之”或“思诚”的工夫与自觉的历程，才能把它实现出来。孟子讲尽心知性以知天，存心养性修身以事天、立命(11)；《中庸》讲至诚则能尽性成物，以至参赞天地之化育而与天地参(12)；《易传》讲“穷理尽性以至于命”(13)，都表现了这一思想理路。闻而知之者圣，圣者知天道。“诚”与“圣”，本为同一层次的概念。“圣”就人格言，“诚”就本体言。经由伦理、教化的途径和道德工夫的历程，这人道之善，乃得到完全的实现和理性的自觉。前引《中庸》诚明互体之说，就表现了这一点。“明”者智慧义。圣知天道之“知”，即此诚明之“明”。它是人的存在实现(“诚之”)历程所本具的一种“明觉”与“澄明”作用，而非对象性的认知；同时，从上述“四行”与“五行”的关系来看，这“圣”的内容，全体就是作为人道之善。由此我们可以说，这人道之善作为伦理和道德，乃是一种在先在和超越于事实与应当之分别的“原始的伦理学”意义上的伦理价值观念，而非西方哲学传统的分科意义上的“狭义的”伦理价值观念。

哲学本质上是一种形上学，它最终的指向，是一个真理的体系。过去，学者多习于据西方哲学将真理与应当分立及由此而来的哲学部门划分的观念，来看待儒家哲学的伦理道德学说。依照这种观念，“真”既被局限于经验知识和逻辑的范围，而为自然领域所领有，同时价值和道德亦被赋予了一种单纯主观性和相对性的意义。在这种意义上理解儒家哲学伦理价值学说的性质，当然会产生对儒学作为一种哲学和形上学的种种质疑。儒家哲学以道德人格和人的存在的实现为进路以建构其思想的系统，而其所言伦理与价值，则是一种真理与应当本原一体，表征人的生命存在之整全性意义上的伦理和价值的观念。明乎此，才能对儒家哲学的形上学的理论特质有真切的了解。

《易·乾·文言传》：“六爻发挥，旁通情也。”《论语·宪问》：“下学而上达，知我者其天乎!”合此两说，我们可用“旁通而上达”一语来概括儒学的价值和形上学系统。

牟宗三先生曾提出“纵贯”与“横摄”两个概念，并以之为标准来分判儒、释、道三教之类型，区别宋明儒学之正宗与别派。牟先生以儒家为标准和圆熟形态的“纵贯系统”，此圆熟形态的纵贯系统，以道体之创生性、意志之自律性、主体性之挺立为特征，“横摄系统”则以认知关系和主客对立为特征。在牟先生看来，儒、释、道三教皆具终极的指向，因而三者统可视为一种“纵贯系统”。但道家的道，只是以“无”的境界保证万物自生而非“创生”万物，佛家的法身亦仅以携带万法一起成佛的方式保住万法之存在的必然性，同样非谓创造万法。所以，只有儒家是“纵贯纵讲”，称得上是“纵贯系统”的圆熟形态，佛道两家则只能称作“纵贯横讲”。(14)据此，牟先生在宋明理学内部，亦以伊川、朱子哲学为“横摄系统”，而判其为“别子为宗”即对儒家正宗之“歧出”。(15)

牟先生谓儒家哲学为一“纵贯系统”，并以天道性体之“於穆不已”“纯亦不已”的道德创造性、意志之自律性来规定此“纵贯系统”的理论特性，这对于理解儒家教化观念及其形上学系统的思想内涵，具有相当强的理论解释力，可谓只眼独具。不过，牟先生对其所谓的“横摄”一面抱持贬义，其于儒家心性之说，亦略重在以心著性、以一心朗现性体之逆觉体证，而对朱子“心统性情”之性、心、情三分的心性论颇有微词。儒学心性之说，本以性即心而显诸情，由是而有儒家以情应物，成己成物以达人我、物我平等如如实现的心物关系论，由是而有儒家亲亲仁民，兼济天下，范围天地，曲成万物之实践与担当精神。一般的宗教，则多强调个体独自对越上帝神明之信仰义，基督教神学凸显个体与个体相遇的信仰方式，佛教主出世，禅家尤倡立处即真，当下即是而顿悟成佛。道家虽非宗教，然其论道，乃特引独与天地精神往来为高致，其于世事伦常亦颇所轻忽。宋儒判释老为“自私”者以此。所以，遗落“横”的维度而独标“纵贯纵讲”之义，既不易区别儒家与耶、释、老之思想差异，亦无法全面展显儒学价值和哲学系统的精神特质。

我们讲“旁通而上达”，这个“旁通”，虽关涉于“横”这一维度，却与所谓“横摄”有不同的意义。“旁通”之义，乃取亲亲仁民，成己成物的存在实现论进路，以达位天地育万物的合外内之道，其与“横摄”取义于认知和主客对立的路径颇不相同。(16)人性本自天命而具于人心，发于喜怒哀乐以应物，故其自内及外之“旁通”，本即涵蕴“纵贯”“上达”之一几，其上达天德之成就，同时又反哺于横向之“旁通”而为之奠基，二者相摄互成，本来一体。“旁通而上达”，这个“而”字，即标明了“旁通”与“上达”两个维度之间这种动态互成的内在统一关系。基于此，儒学乃能自别于佛、老、耶而凸显出自身成就人伦而达致超越的价值与形上学特性。请详论之。

孔子毕生求道，以“闻道”为人生之最高目标。形而上者谓之道，故求道必上达于天乃能至。孔子讲“君子上达，小人下达”，自谓“下学而上达，知我者其天乎”，又自称“五十而知天命”，并以是否知天、畏天作为判分君子小人之标准。此上达于天的“闻道”境域，乃表现为一立体纵贯的形态，儒家这一“上达”的维度，可借牟宗三先生的说法，称作是以心著性的逆觉体证。

然儒家所言“心”，非仅一孤悬内在的精神实体，此心必显诸情而涉着人伦物则，而落实于横向不同范围和层级之实践性的展开。孔子以忠恕为行仁之方，曾子谓“夫子之道，忠恕而已”，《礼记·中庸》则称“忠恕违道不远”，是知孔子之“道”，乃以“仁”为其内容。“忠恕”，涉及外与内、人与己、物与我的差异与贯通的关系。孔子论忠恕行仁，曰“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”，关涉到人与己的关系。《大学》言絜矩(17)，由修身推及于家、国、天下伦理系统之建立。思孟言忠恕，曰“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”；曰“成己”以“成物”，以至于道合外内而时措之宜；曰尽己之性以尽人、物之性，以致参赞天地之化育，拓展及人伦以至内外物我的一体相通。此儒家之道外向开展于人伦物则层面之落实，可谓之“旁通”。

《周易·系辞下》：“天下之动，贞夫一者也。”又：“天下何思何虑!天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑!”帛书《易传·要》：“能者由一求之……得一而君(群)毕。”《系辞传上》亦说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”《易》言天道，道是“一”，是超越之体，表现为一种上达于天的形上境域。天下品类万殊，其变无穷，治天下须“由一求之”，使同归一致而“贞夫一”。但这个“一”，这个“同归”“一致”，并非取消差异的一种同质化状态。恰恰相反，此“一”“同归”“一致”，必须要在“殊途”与“百虑”的前提下来达成。“易无思也，无为也”，与“天下何思何虑”义同。易道无思无为，寂然不动，因任天地、天下万有之差异，曲尽事物之宜而成就之，故与物无不“通”。这个由天下之“殊途”“百虑”所达之“同归”“一致”，便非一种同质化规约万有的“同”，而是保有万有差异所成就“通”。

儒家所言道，是超越的“一”，而这个“一”，却是在差异实现之“通”性上所显现出的“一”。这个由“通”而实现和呈显道之“一”的途径，就是我们所说的“旁通而上达”。关于这一点，《中庸》第二十二章、二十五章所论最为集中，现引述如下，以便讨论。二十二章：

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。二十五章：

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

《中庸》这两章由“诚”论尽性成物、成己成物，所言即忠恕之道。《孟子·尽心上》以“诚”与“恕”相对而言：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”此以“反身而诚”与“强恕而行”相对，讲的就是“忠恕”。(18)由忠恕推扩所达“合外内之道”，即人己、物我、外内之一体相通，是之谓“旁通”。“旁通”，是个体存在之横向范围上的“超出”和展开。“己欲立而立人，己欲达而达人”；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“亲亲而仁民，仁民而爱物”；“修身、齐家、治国、平天下”，皆是“旁通”。盖一人、一家、一族群，以至一邦国，皆为一种实存之定在，有其分位之限定性。而实存的这种不同层级的定在性，同时即内蕴了一种超出自身的存在性结构。譬如“亲亲”，乃使人作为个体实存超出自己推扩及于父母、他人之父母、他人、它物。每一自身的“超出”，在实践的意义上，皆有其范限。在这个意义上，“旁通”的境域是横向的，具有平面性和实存的有限性。

忠恕，讲的是存在和价值实现的问题，而非认识认知的问题。“诚”者实有义，即实有其所是之义。思孟以“诚”为中心论忠恕达道之方，更凸显了这一实现论的意义。成己以成物，尽己之性以尽人之性、物之性，皆存在实现之义。存在实现的视域，注重于个体存在的差异所实现之“通”性，而非事物在认知意义上的抽象普遍性。儒家的忠恕之道，即是在个体分位“限制性”前提下的一个“沟通性”原则。(19)人生天地间，皆有个体存在之分位，己与人、己与物之间亦有远近、厚薄、次第等种种差异。“合外内之道”“万物皆备于我”，并不是要消除这分位差异。恰恰相反，只有当我们能够“素位而行”，知止其所止，恰当地把握自己的分位限制的时候(20)，才能于应事接物处，因应他人、它物之性、之时、之宜而随处成就之，由此，方可达成人我、物我之融通。因此，这个“成己以成物”，就是要在肯定事物个体差异的前提下实现物我之“通”性。“万物皆备于我”“合外内之道”，其内容就是这样一个“通”性。它既不是我们过去所批评思孟的“以主观吞并客观”，亦不是要把物我、万物抽象、打并成一个无差别的“同”。保持自身的分位限制性而因应事物之理，“时措之宜”，乃能与物无不通。

上引《中庸》二十二章言尽己之性以尽人、物之性，由此达“赞天地之化育”而“与天地参”，此言由“旁通”而臻“上达”之境域。

忠恕之由己推及于人、物，作为一种实存有限性的向外展开，可视之为人对自身实存范限上的“超出”，这种超出，表现为人的生存世界在范围上的不断扩大。不过，实质上这“旁通”之每一步的“超出”自身，同时亦皆内涵并表现出一种当下存有之意义的提升与转变。如“亲亲”之由己“旁通”拓展个体及其与父母亲人而为一体，而显其为“孝”的伦理意义与价值。此孝德之义，已赋予了个体与父母亲人之有限实存一种普遍性的意义。等等。由此推之，每一当下的具有时空范围限定之“旁通”，都将以一种转变当下实存的作用而升华其达一新的层面。此种实存之意义的升华与转变，又可视之为一赋予当下有限实存以普遍性意义的“超克”作用。“超克”，有超过和胜过义，它内涵一种由实存范围之量的扩展到普遍化之质的转变的意义。由是吾人与人、物乃可获得一种超过相互界限之“通”性。宋儒论格物，谓由今日格一物，明日格一物之工夫历程，而可获某种豁然贯通之效。格物总有范限，吾人不能遍格天下物，却能通过有限之格物，“超克”于人、物之界限而达一种豁然贯通之境域，道理即在于此。此表现为“超克”性之“通”，其反哺于个体存在之效，可以我们常说的“境界”一概念来表出之。而此境界，则具有一种立体性及对个体存在之赋义(揭示并赋予意义)作用。因此，实存上的“旁通”，总内在地具有着一种“超越”的意义，这个超越，也就是孔子所说的“上达”。这“上达”的指向，就是“一”或那天道之“诚”。

“旁通而上达”，这个“而”字，标明了“道”必经由个体存有之差异互通的道路和方式而得以实现；此由旁通而上达之天道，同时又翻转来为个体的存在奠基。“旁通”与“上达”两个维度，虽有分判，而又相即互成，共同构成了儒家的价值和形上学系统。这一价值和形上学系统，既凸显了一种即伦常日用而达超越的实践品格，同时亦体现出了一种尽性、成己以成物的价值平等精神。这对于思考和对治当今世界价值的同质化与相对主义并生的吊诡现状(21)，仍具有重要的理论和实践意义。

注释：

①在《孟子》书中，“本心”、“仁义之心”、“良心”，本为同一层次的概念，以其先天所本有言谓之“本心”；以其在己而不在人言谓之“良心”；以其所有之内容言谓之“仁义之心”。

②参阅李景林：《从“论才三章”看孟子的性善论》，《北京师范大学学报》2018年第6期。

③见《礼记·中庸》：“诚者，非自成已而已也，所以成物也。成已，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”

④参阅海德格尔：《关于人道主义的书信》，见孙周兴选编：《海德格尔选集》上，上海三联书店，1996年，第395-406页。

⑤参阅李景林：《义理的体系与信仰的系统——考察儒家宗教性问题的一个必要视点》，《北京师范大学学报》2016年第3期。

⑥《中庸》的“诚”，为存在性拥有义的“真实”，这个“真实”，包含认知意义之“真”，并是后者的前提。

⑦[德]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年，第399页。

⑧《孟子·告子上》据人心本具四端之情而结论说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”

⑨《孟子·尽心下》：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”庞朴先生据帛书《五行》篇的资料指出，孟子此说即《五行》篇所说的“五行”，可证思孟五行说的存在。

⑩郭店简《五行》：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”又：“闻而知之，圣也。圣人知天道也……见而知之，智也……四行之所和也。”(李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第78、79页)

(11)《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

(12)《礼记·中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

(13)《周易·说卦传》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”

(14)见牟宗三：《中国哲学十九讲》第六讲、第十九讲，上海古籍出版社，1997年。

(15)见牟宗三：《心体与性体》第一部综论第一章，上海古籍出版社，1999年。

(16)“旁通情也”，孔《疏》谓即“旁通万物之情也”，是“旁通”义本关涉“横”的维度。本文言“旁通”，即取此义。然须强调的是，儒家“旁通”一维，根据前述其心性论论域中的人性论，人乃取以情应物而非认知的之方式以处世，因此，其应事接物，所要达成的，是成己成物之价值实现意义上“通”，而非认知性抽象普遍性意义上的“同”。

(17)“絜矩”，实即忠恕在为政之道上的表现。

(18)顾炎武《日知录》也说：“反身而诚，然后能忠；能忠矣，然后由己推而达之家国天下，其道一也。”(《日知录集释》卷七，岳麓书社，1994年，第238页)

(19)参阅李景林：《忠恕之道不可作积极表述论》，《清华大学学报》2003年3期。

(20)儒家特别强调人在现实伦理关系中处世接物须严守个体“分位”的限制性。如《礼记·大学》：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道。”“子曰：於止，知其所止……为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《论语·宪问》：“子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：君子思不出其位。”《礼记·中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外”。《易·艮·象传》：“象曰：兼山艮，君子以思不出其位。”

(21)美国学者L·J·宾克莱在价值与事实区分的前提下，把现代表述为一个“相对主义的时代”。见L·J·宾克莱：《理想的冲突——西方社会变化着的价值观念》，商务印书馆，1983年，第6页。法国哲学家雅克·德里达则认为，全球化既导致一种价值同质化的状况，同时亦潜藏着某种差异性的霸权，它使特殊性戴上了普世性的面具。见雅克·德里达：《全球化、和平与世界政治》一文，收入热罗姆·班德主编，周云帆译：《价值的未来》，社会科学文献出版社，2006年，第136页。

（本文为国家社科基金重大项目“中国传统价值观变迁史”(编号14ZDB003)的阶段性成果。）

来源： 《中国哲学史》第20201期