“本心之明”的遮蔽与唤醒（儒经白闻手游）

作者：中山大学哲学系，中国孟子研究院杨海文

内容提要：“本心之明”有助于我们深入解读孟夷之辩的丰富内涵。夷子施由亲始、厚葬父母，但在与孟子辩论之前，其本心之明处于遮蔽状态，性善的普遍性受到挑战。经过与孟子的辩论，夷子的本心之明被唤醒，亲亲的特殊性得以证成。厚葬胜过薄葬，仁爱高于兼爱，经由亲亲的特殊性推扩并充实性善的普遍性，这是夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”最重大的思想史价值；爱父母、尽孝道的本心之明是我们过一种道德人生的必由之路，这是夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”最切要的伦理学意义。

《孟子·滕文公上》第5章包含深邃而又难以清晰地认知的义理(参见杨海文，2017年，第64-69页)，值得我们从“本心之明”的角度予以进一步探讨。“本心”“良心”(《孟子·告子上》)都是孟子提出的。我们常说“摸一摸自己的良心”“问一问自己的本心”，足见良心、本心在人的思想意识中占有很大的分量。“本心之明”是朱熹曾用过的词汇，但《孟子集注》乃至《四书章句集注》只用了两次，而且都是用来解释《滕文公上》第5章的孟夷之辩，所以极具思想史意味。

孟夷之辩是指墨家信徒夷子与孟子进行的辩论。辩论之前的夷子难道没有本心吗？他的本心之明就不存在吗？我们只能说他的本心之明被遮蔽了，因为他讲“爱无差等”；而他的本心之明是真实存在的，证据就是他相信“施由亲始”，并厚葬了自己的父母。辩论之后，夷子的本心之明从遮蔽的状态中被唤醒，他体认到“施由亲始”是真实切己的，而“爱无差等”是错的，两者不能相提并论。夷子从墨家信徒而倾向儒家，这个过程是如何实现的呢？

一、对于性善普遍性的挑战

有一个事实必须先说明：在与孟子辩论之前，夷子做了一件大事——“葬其亲厚”。虽然《滕文公上》第5章首先说“墨者夷之因徐辟而求见孟子”，接着又说“他日，又求见孟子”，但这件大事显然不是发生在夷子两次求见孟子之间，而是早就发生了。夷子作为墨家的信徒却厚葬自己的父母，这在儒家看来不是一件小事，而是一件大事。换句话说，夷子在与孟子辩论之前，他的父母过世了，而他以厚葬的方式对待父母。抓住这一点，我们才能慢慢进入孟子与夷子的辩论。

夷子第一次通过徐辟求见孟子，孟子借故拒绝了。孟子觉得你既然想见我，就要有点诚意。所谓有诚意，是朱熹的说法：“孟子称疾，疑亦托辞以观其意之诚否。”(朱熹，第244页)赵岐的说法则是：“求见孟子，欲以辩道也。”(见焦循，第401页)夷子想与孟子见面，是要辩论儒家与墨家的主张孰对孰错。赵岐与朱熹的解释都有道理，可以并行不悖。

对于夷子第一次提出见面，孟子说“今吾尚病，病愈，我且往见”(《孟子·滕文公上》。下引该书只注篇名)。他是真的病了，还是托病？朱熹怀疑他是托病。不管是不是托病，它至少为孟子留出了一段时间。孟子利用这段时间，可以好好了解一番夷子其人其事。因为孟子有一个重要的解诗读书方法论，就是知人论世。(见《万章下》)不知人论世，不知己知彼，你在任何事情上都不可能有取胜的把握。

这一时期，孟子了解到夷子是墨家，而且他作为墨家，居然“葬其亲厚”。信墨家之表、行儒家之实，正是夷子的短板。抓住这个自相矛盾的短板后，当夷子第二次提出要见孟子时，孟子就说：“吾今则可以见矣。不直，则道不见。我且直之。”(《滕文公上》)即我可以见你，但说话不直截了当，道理就体现不出来，因此我要对你实话实说。这其实是把丑话说在前头的意思。

令人意想不到的是：夷子与孟子并没有直接见面，他们的对话都是通过孟门弟子徐辟转告的。是否由别人转告不要紧，关键在于：“吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”(同上)这段话的要点有四：第一，夷子是墨家信徒；第二，墨家办理丧事的原则是薄葬；第三，夷子认为只有薄葬是对的，其他的都不对；第四，夷子厚葬父母，而厚葬属于他看不起的儒家理论。以上是孟子对于夷子的基本判断。

这个判断通过徐辟转告给了夷子。孟子本来想让夷子回答：你为什么厚葬自己的父母，但又相信薄葬的原则？薄葬与厚葬哪个好，哪个不好？这是孟子设定的问题。夷子却搬出了另一个问题——兼爱与仁爱，他的依据是：“儒者之道，古之人‘若保赤子’。此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”(同上)因为夷子有了兼爱、仁爱的问题意识，又认为兼爱高于仁爱，致使这次论辩骤然变得复杂起来。

夷子暗引了儒家经典说的“若保赤子”，而孟子的回应讲了“赤子匍匐将入井，非赤子之罪也”(同上)。一般人看《滕文公上》第5章，至此总会停下来，心里打着闷鼓，情不自禁地想起《公孙丑上》第6章说的：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。为什么说每个人都有不忍人之心？孟子举的例子是：现在有人突然看到小孩即将掉进井里，内心为之一震，怵惕恻隐之心油然而生，必定会当机立断、不假思索、毫不犹豫地去救小孩。这样做，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”(《公孙丑上》)，即一不是为了讨好孩子的父母，二不是为了在乡里乡亲那里得到好名声，三不是因为厌恶孩子的哭声。《公孙丑上》第6章是孟子对于性善论最经典的证明。

关于孟子的性善论，笔者曾以“三”“二”架构作过解读。(参见杨海文，2002年，第6-11页)所谓“三”是指：一是“人皆有之”，每个人都有；二是“我固有之”，我本来就有；三是“天之所与”(《告子上》)，上天给我的。所谓“二”是指：一是性本善，从本体论角度设定人性是善良的；二是性向善，从存在论角度承认人性沿着善良的方向不断发展。但是，性善在人性结构中是一股强大得不能再强大的力量吗？是不是像很多人想当然的那样，只要有了性善论，就万事大吉呢？

合观《滕文公上》第5章、《公孙丑上》第6章，则会提出这样的问题：性善的普遍性与亲亲的特殊性是否存在矛盾？如果你认为性善是普遍的，而且由此推出我爱你的父母要与我爱我的父母一样，岂不表明夷子讲的“爱无差等”是成立的？这就对性善的普遍性提出了严峻挑战。可从我们的切身经验看，我爱我的父母绝对与我爱你的父母不一样。我深深地爱我的父母，但以同等程度、同类方式爱你的父母，其可能性微乎其微，其难度可想而知，而这是一个铁定的事实。那么，归结起来，儒家既讲性善的普遍性，又讲亲亲的特殊性，道理何在？儒家一方面以性善为体、以亲亲为用，另一方面以亲亲为体、以厚葬为用，而亲亲既是体、又为用，缘由何在？

形象地说，性善是一个圆点。我们说它是一个圆点，但不能用任何物理学的范畴界定它，比如说它有多大、有多重。我们倒是可以用生物学的概念激活它，认定这个圆点就是一粒种子。既然它是一粒种子，它就能够而且必须生长。性善如何从圆点、种子慢慢地推扩即推广扩大并充实为普遍性的存在呢？如果要让性善嵌入真实的伦理生活，就需找到突破口。我们是从父母那里来的，这是确凿无疑的事实。由此作为突破口，爱自己的父母就是“天之经也，地之义也，民之行也”(《孝经·三才章》)的孝道。

孟子说：“人之所以异于禽兽者几希”(《离娄下》)，人与禽兽的差别只有一点点，它就是性善。孟子又说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》)值得追求叫作善，存在于自身叫作信，充盈实在叫作美，充盈实在而又放射光芒叫作大，发扬光大而又化育天下叫作圣，圣德神妙不可测度叫作神。在人类的优良品质当中，善居于最底端。人们通常认为“几希”与性善密不可分，其实“可欲之谓善”与性善的内在关联同样需要凸显。问题则是：既然只有一点点，又居于最底端，性善如何得以推扩并充实为普遍性的存在呢？

面对这个问题，人们会很自然地想起孟子说过：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”(《公孙丑上》)就像星星之火可以燎原、涓涓细流汇成大海一样，人们务必知道恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是自身固有的东西，但它们需要得到推扩并充实。“扩而充之”就是“言举斯心加诸彼而已”，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《梁惠王上》)。“斯心”是我在自己家里尊老爱幼，“加诸彼”是我把尊老爱幼之心推扩到别人家的老人与小孩身上。“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”(同上)唯有善于推扩自己的所作所为，方能成就他人而又成就自我。

孟子说的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，是对性善从一个圆点、一粒种子推扩并充实到伦理生活的精辟概括。其中的“施由亲始”之义不言自明，但它能够规避“爱无差等”之义的理论风险吗？先秦儒家伦理把“爱有差等”视作题中应有之义，但它规避风险、证成自身是如何做到的？为何亲亲、爱自己的父母具有特殊性？

因其内含生长的本性，加上外有水、土、阳光，一粒种子必将生根发芽、长成植株。这既是理论设定，亦是生活常识。性善具有内在(性本善)、定向(性向善)的成长本性，这一成长最需要哪些类似水、土、阳光的东西呢？儒家伦理认为最需要的就是父母，最需要在亲亲、爱父母上面做文章。

孟子说：“夫物之不齐，物之情也”。(《滕文公上》)万物参差不齐，这是事物的客观规律。《大学》说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”(见朱熹，第4页)正因一物有本有末、一事有始有终，所以必须知道事物发展变化的先后关系，这样才能接近大道。如何理解“知所先后”？要让性善从一个圆点、一粒种子推扩并充实到伦理生活，人们就必须从先后关系的角度思考：父母没有生你之前，你既无身亦无心，一切都根本无从谈起。你之所以为你，根源即是你的父母。孟子说的“不齐”以及《大学》说的“先后”，旨在促使人们透过现象看本质，果断地将亲亲的特殊性提上伦理生活的议事日程。

性善与亲亲的关系亦可称作仁与孝的关系。有论者认为仁孝之间存在深度悖论(参见刘清平，第37-42页)，在我们看来，即使仁孝之间存在悖论，这一悖论也是积极的。所谓悖论是说：一方面，性善具有普遍性，但它居于优良品质的最低层级，可谓力量很弱；另一方面，亲亲具有特殊性，但它限于爱自己的父母，可谓范围很小。所谓积极是说：只要人人都爱自己的父母，亲亲的范围就会由小变大；与之相应，以亲亲推扩并充实性善，性善的力量就会由弱变强。更具体地说，救小孩只是偶然事件，性善是思想家通过推理得出的结论；侍奉父母则是日常行为，亲亲是每个人的切身体会。因而，以性善为体，以亲亲为用，可以通过亲亲推扩并充实性善。由此可见，“事上磨练，性上收获”绝非虚言，性善与亲亲之间的普遍性与特殊性存在着积极的相互转换关系，这一关系迫切需要人们去作历史而不是虚无、同情而不是恶意的理解。

正是从“事上磨练，性上收获”的角度，《中庸》指出：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之*，尊贤之等，礼所生也。”(见朱熹，第30页)仁是人与人之间的相亲相爱，而以亲爱自己的亲人最重要；义是人与人之间的关系得当，而以尊重贤人最重要。被亲爱的亲人有亲疏之分，被尊重的贤人有等级之分，这就产生了礼。简单地说，《中庸》确立的观点是：亲亲就是爱自己的父母，最大的仁德于此可见，礼义的起源于此可见。

孟子同样看重亲亲的特殊性，将它当作性善得以推扩并充实为普遍性存在的突破口。孟子说：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”(《尽心上》)两三岁的小孩都知道亲爱自己的父母，等到长大了，都知道敬重自己的兄长。“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(同上)亲爱父母是仁，敬重兄长是义。做人没有别的，就是把仁义推行于天下。孟子又说：“仁之实，事亲是也”(《离娄上》)“事，孰为大？事亲为大。”(同上)侍奉父母不仅是仁德的实质，而且是做事的根本。孟子还说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《尽心上》)必先亲爱亲人，然后仁爱百姓；必先仁爱百姓，然后爱惜万物。这是“知所先后”的鲜明体现，亲亲是性善得以推扩并充实为普遍性存在的突破口。

爱父母不是空洞的口号，必须形诸实事，落实到具体的事情上面。国家有哪些事情？《左传·成公十三年》说：“国之大事，在祀与戎。”国家主要有两件大事：一件是打仗，一件是祭祀。孟子也说：“养生丧死无憾，王道之始也。”(《梁惠王上》)父母在，要好好侍奉；父母过世了，要好好办理丧葬。养生送死没有缺憾，就是王道的开端。孟子又说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”(《离娄下》)养生还不是大事，只有送死是大事。在孟子看来，“君子不以天下俭其亲”(《公孙丑下》)，无论职位高低、财产多寡，你在父母的丧葬上面都不能小气。厚葬不是铺张浪费、不自量力，而是要量力而行，符合自己的身份与地位。孟子把爱父母归结到丧葬，即是以亲亲为体、以厚葬为用，这与《滕文公上》第5章构成了呼应。

亲亲的完整含义是爱自己的父母，但父亲、母亲似乎不具有完全同等的地位。《孝经·圣治章》说：“孝莫大于严父。”最大的孝道莫过于敬重父亲。《孝经·士章》强调：“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”士人的孝道包括爱、敬。依据侍奉父亲的态度以侍奉母亲，爱是一样的；依据侍奉父亲的态度以侍奉君主，敬是一样的。对于母亲，偏重在爱；对于君主，偏重在敬；对于父亲，爱、敬并重。孟子也将“父子有亲”列为五伦之首(见《滕文公上》)，判定“墨氏兼爱，是无父也”(《滕文公下》)。凸显父亲这一角色的独特性，同样是在表达并证成亲亲的特殊性。

你爱自己的父母与爱邻居的父母是同等程度、同类方式吗？假如有人硬着头皮承认，我们可以再问：你能将这种亲亲之爱推广到所有人的父母吗？答案显然是推广不了。换句话说，爱自己的父母永远是最真切、最本质的，你爱自己的父母必定胜过你爱其他任何人的父母。所以，对于夷子将“爱无差等”解释为“我爱我的父母，我也会以同等程度、同类方式爱他人的父母”，孟子深知仁爱与兼爱这一矛盾要通过厚葬与薄葬之辨予以解决。

仁爱与兼爱的矛盾如何体现？孟子说：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(《滕文公上》)这段话很难理解，直译是：况且上天生养万物，让它们只有一个根源，但夷子是因为有两个根源的缘故。通俗地说，任何人只有“一个”父母，这是“一本”；而夷子认为人有“两个”父母，这是“二本”。从古往今来的人类繁衍看，人只有“一个”父母，这是常情常理；而夷子认为人有“两个”父母，这不是常情常理。至少有史以来，在生物学意义上，没有人有过“两个”父母，任何人都只有“一个”父母。对于孟子的这段话，朱熹的注释第一次提到“本心之明”。

朱熹写道：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳，非二本而何哉？然其于先后之间，犹知所择，则又其本心之明有终不得而息者，此其所以卒能受命而自觉其非也。”(朱熹，第245页)夷子在哪个地方体现了本心之明呢？就是“施由亲始”。夷子虽然在理论上坚持墨家的兼爱主张，但他认为落实这个主张要从自己的父母开始。因其“知所先后”，在朱熹看来，这就是本心之明对于夷子的照耀。

朱熹说：每个人都是由自己的父母而生，父母对于任何人来说都是独一无二的，这是“自然之理”，上天让你如此而已。然后，朱熹进一步解释：正因“且天之生物也，使之一本”，所以人类对于亲生父母的亲亲之情由此成立；每个人确立了对于父母的亲亲之情以后，就会推己及人。在推扩并充实的过程中，肯定会出现差等之爱。①简而言之，爱的差等表现为：在家人当中，你最爱自己的父母；从直系亲属到旁系亲属、乡里乡亲，其爱转换为不同的类型，爱的程度不断降低；对于不认识的人，自然也有爱心，但它不可能与亲亲之情同日而语。

在朱熹看来，夷子说的“爱无差等”是将自己的父母当作路人甲、路人乙对待。父母怎么能与路人甲、路人乙毫无差别呢？如果认为自己的父母无异于路人，这就是“二本”。朱熹批判“二本”之后，接着讲到夷子在先后次序上的选择。夷子尽管认为“爱无差等”，但其行动是“施由亲始”。夷子为什么讲究先后次序？他为什么理论上相信墨家的兼爱，实际对待自己的父母又是按照儒家的仁爱呢？朱熹认为原因就是“本心之明有终不得而息者”：夷子的本心之明一直都在那里生生不息，任何事物都不可能熄灭夷子身上固有的本心之明。无论是十恶不赦者还是道德楷模，本心之明都真实地存在于人之身上。本心之明有时会被异端邪说、感情用事遮蔽，但它始终在那里，如其所是地在那里，只是未被唤醒罢了。朱熹认为：正因夷子身上真真切切地存在本心之明，所以“卒能受命而自觉其非”，最终在孟子的教导下意识到了自己的错误。

人为什么会埋葬自己的父母？孟子说：“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蘽梩而掩之。”(《滕文公上》)远古的时候，有人不埋葬自己的父母。父母死了，就抬着尸体扔进山沟。过了一些日子，他路过那里，看到狐狸在吃尸体，苍蝇、蚊子在叮咬尸体。他的额头冒汗了，斜着眼睛，不敢正视。这汗不是为别人冒出来的，而是内心的悔恨表露到了自己的脸上。于是他回家拿来畚箕、锄头，掩埋了尸体。

对于这个故事，朱熹说：“不能不视，而又不忍正视，哀痛迫切，不能为心之甚也。非为人泚，言非为他人见之而然也。所谓一本者，于此见之，尤为亲切。盖惟至亲，故如此。在他人，则虽有不忍之心，而其哀痛迫切，不至若此之甚矣。”(朱熹，第245页)以“不能不视，而又不忍正视”解读“睨而不视”，就是为了让那颗再也不能自已的哀痛迫切之心显豁出来。眼泪不是被人看见后流下的，而是因为内心已经十分懊悔。心有所思、面有所示，诚于中、形于外，这就叫作“中心达于面目”。朱熹警醒人们：“一本”难道不让人觉得无比亲切吗？唯有关涉至亲至爱的父母，你才会这样做!你对待其他人，即使有不忍之心，但那颗哀痛迫切之心，哪会像对待自己的父母那样势不可挡呢？

假如走进山沟的不是孝子而是其他人，情形又会如何？他看到人家父母的尸体被狐狸、苍蝇、蚊子又吃又叮，会不会额头冒汗、心头懊悔呢？这里不会有唯一的答案。但是，孟子将孝子而不是其他人设定为故事中的主角，就是因为他深知亲亲的特殊性在于：无论人们对于他人父母的感情有多深，也肯定没有对于自己父母的感情深。所以，夷子施由亲始、葬其亲厚，针对的是自己的父母而不是其他人的父母。

孟子讲完人为什么埋葬父母的故事，徐辟把它转告给了夷子。夷子听了以后，怅然若失，沉思良久，终于说道：“我受教了。”这就是《滕文公上》第5章的最后一段话：“夷子怃然为间曰：‘命之矣。’”在如何埋葬父母的问题上，夷子由墨家的信徒变成否定者，由儒家的否定者变成服膺者，“命之矣”三字是画龙点睛之笔。朱熹在此第二次提到“本心之明”。

朱熹写道：“盖因其本心之明，以攻其所学之蔽，是以吾之言易入，而彼之惑易解也。”(同上)这堪称夷子的思想大转变，这个转变是如何实现的？正因内有本心之明，外有孟子的教导，夷子得以知道自己以前接受的“爱无差等”存有内在的缺陷。唯其意识到墨家理论存在缺陷，他才会接受“爱有差等”的儒家理论。换句话说，墨家理论的不实，儒家理论的切己，这个时候形成了鲜明的对照。一经本心之明的照耀，夷子以前的困惑一扫而光，固有的本心之明真正清晰地呈现出来。经过孟子的点醒，夷子的本心之明不再处于遮蔽状态，而是被唤醒并进入到一种自由自在地展现、敞开自身的境域。

本心之明就是“不学而能”的良能、“不虑而知”的良知。(见《尽心上》)《孟子集注》只用过两次“本心之明”，而且都用在墨家信徒夷子身上，这是意味深长的。夷子的本心之明以前为什么会被遮蔽，现在为什么会被唤醒？本心之明以前被遮蔽，关键在于夷子是墨家信徒，既相信墨家的薄葬理论，又相信墨家的兼爱理论。但是，知与行、理论信仰与伦理实践在夷子身上存有内在的漏洞，而且这个漏洞是根本性的。这个根本性漏洞就是：夷子在理论上相信墨家的薄葬理论，而在实践中按照儒家的厚葬理论对待他的父母。正因实践高于理论，亲亲的特殊性是人所不能自已的实然实事，所以本心之明虽然在夷子求见孟子之前一直处于被遮蔽的状态，但其真实存在是毋庸置疑的，而且恰恰隐藏于这个根本性的漏洞之中。经过与孟子的辩论，夷子的本心之明完全被儒家的仁爱之道所唤醒。从此，本心之明将在夷子的人生中如其所是地安定下来、推扩开来、充实起来。

四、夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”的价值与意义

在先秦儒学史上，孟子最先点明“儒”作为儒家的学派含义，且以“距杨墨”为己任。(参见杨海文，2014年，第78-89页)他说：“能言距杨、墨者，圣人之徒也。”(《滕文公下》)能够义正词严地拒斥杨朱、墨翟的，就是圣人的门徒。又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”(《尽心下》)逃离墨家必定归向杨朱，逃离杨朱必定归向儒家。如果夷子没有与孟子进行辩论，而孟子又不是义正词严地与夷子辩论，夷子能够“逃墨归儒”吗？有鉴于此，朱熹因为夷子接受过本心之明的两轮照耀，又将他视作孟子所说“私淑艾者”(《尽心上》)的唯一例子。虽然这个例子是唯一的，但它对于我们确证夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”具有重要作用。

《滕文公上》第5章说的“命之矣”，是否确指夷子在相关问题上已经“逃墨归儒”呢？赵岐注云：“以直正枉，怃然改容，盖其理也。”(见焦循，第408页)孙奭疏曰：“夷子乃怃然而觉悟其己之罪，故顷然为间，曰：我今受孟子之教命，而不敢逆矣。”(见阮元校刻，第5889页)从传统的三大注疏看，赵注、孙疏之意实则朱熹《孟子集注》说的夷子因其本心之明“所以卒能受命而自觉其非”。但因《滕文公上》第5章涉及的大问题太多，以致历史上几乎无人关注并追问夷子“自觉其非”之后究竟如何安顿自己的本心之明。与朱熹同时代的张栻甚至认为：夷子的结局是“而其陷溺之深，终无以自拔”(《张栻全集》上册，第329页)。

朱熹通过注释“私淑艾者”说道：“人或不能及门受业，但闻君子之道于人，而窃以善治其身，是亦君子教诲之所及，若孔、孟之于陈亢、夷之是也。”(朱熹，第339页)这里的“私淑艾”亦即孟子所说“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”(《离娄下》)的“私淑”。唯有认同儒家，方能称作“私淑”“私淑艾”。《论语》有三章涉及陈亢(字子禽)其人其事(《学而》《季氏》《子张》)。众所周知，陈亢最初未能及门受业，但最终成了服膺儒家的孔门弟子。朱熹借助陈亢与孔子的关系，是要揭明夷子与孟子的关系，尤其是夷子“自觉其非”之后业已在相关问题上“逃墨归儒”，只是表述有点含蓄。如果夷子最后不是在相关问题上“逃墨归儒”，朱熹从道德自信、道路自信的儒学高度，唯独拿夷子当作本心之明从遮蔽走向唤醒的例子，就会变得不好理解。

这里讲一个墨家信徒皈依儒家的故事，源自《孟子外书·孝经》：“孟母之丧，门弟子各治其事：陈臻治货，季孙郊治车，咸丘蒙治器，万章治缞，充虞治榇，公都彧治馔，陈代治牲，乐正克治仪，公孙丑治宾客。孟子三日不食，哭不止。门弟子请曰：‘古者五十不毁。’孟子曰：‘五十也乎哉!吾母死，吾犹孺子也。’ 子吊，见之，流涕自责曰：‘今而知圣人之道。’遂弃墨而归儒。”(见《续修四库全书》第932册，第380页下)孟子的母亲死了，很多学生参与丧事。孟子三天没有吃任何东西，哭得很伤心。有学生对孟子说：“您五十岁了，不要伤了自己的身体。”孟子说：“五十岁了，又怎么样？母亲死了，我成了无家可归的孩子。”墨家信徒子前来吊唁，目睹孟子为母亲治丧尽孝，感动得泪流满面，十分懊悔以前的所作所为，说道：“我今天终于知道什么是圣人之道了。” 子于是背弃墨家立场，皈依了儒家。

人们一般把《孟子外书》视作伪书，也从未有人将子与夷子联系起来。不过，笔者认为，子的“弃墨而归儒”可与夷子的经历嵌入同一思想史图景之中。子观看孟子为母亲举办的丧礼以后，何以觉得圣人之道就该如此？唯有儒家的仁爱之道征服了子，他才会自觉地抛弃墨家的兼爱之道。

回到儒墨之争的关键问题：究竟仁爱好，还是兼爱好？“仁爱”是一个很好的词，“兼爱”也是一个很好的词。仅从字面意思看，人们无法判断两者的优劣，也不忍心把这么好的“兼爱”一词打人贬义之列。所以，判定仁爱与兼爱的优劣，突破口在于：最能彰显亲亲的特殊性，并且由此推扩并充实性善的普遍性的，究竟是厚葬还是薄葬？

黄宗羲曾经一语破的：“墨子著书，有《尚同》《兼爱》《非乐》《尚俭》《薄葬》。孟子置其余者，单就‘薄葬’一节，发其恻隐之心，所谓攻其瑕则坚者自破。”(《黄宗羲全集(增订版)》第1册，第82页)孟子批判墨子，不向其他问题开火，而是将火力集中对准薄葬。他认定薄葬是不对的，亲亲就得厚葬，借此唤醒了夷子的恻隐之心，其本心之明得以从遮蔽状态走向自身澄明。在黄宗羲看来，孟子独拿墨家的薄葬开炮，这个点抓得相当好；拿下了这个堡垒，墨家的其他思想就会不攻自破。夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”即是厚葬胜过薄葬、仁爱高于兼爱的有力证明，这也正是孟夷之辩最重大的思想史价值。

所有的思想史都是复杂、多面的。夷子并不是彻底的墨家信徒，这意味着什么呢？朱熹说过：“夷子学于墨氏而不从其教，其心必有所不安者，故孟子因以诘之。”(朱熹，第244页)又说：“夷之云‘爱无差等，施由亲始’，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。”(《朱子语类》第4册，第1273-1274页)既然不是彻底的墨家信徒，夷子怎么可能真正了解墨子的兼爱主张呢？在墨子那里，兼爱原本只是上行路线中的圣王之事，而不是下行路线中的百姓之事；它主要是讲国家治理，而不是讲伦理践履。对于百姓来说，兼爱是力不从心的，而不是力所能及的；是外在于自身的，而不是内在于自身的；是高调伦理，而不是底线伦理。像夷子这样的平头百姓，能有几人里里外外、自始至终都是墨家信徒？既然如此，兼爱就不可能推而广之。相反，我对我的父母比对别人的父母好，人人都是这么做的，这是人之常情，是任何人都改变不了的事实。从现实性、可推广性看，儒家的仁爱绝对不是墨家的兼爱所能望其项背的。汉代以降，墨学中绝，儒学成为中国传统文化的主干。历史已经反复证实：以性善为体，以亲亲为用，经由亲亲的特殊性推扩并充实性善的普遍性，修身齐家而后治国平天下，这是中国哲学最能通向世界的地方性知识，是中华文化自成体系而且延续至今的根本原因。

《滕文公上》第5章包含的伦理学意义亟待得到现实的敞开。设想一下，我试图推广我的观点，通过什么人的传播是最好的？其实不是盟友，而是对手。如果连对手都认为你的观点对，其传播效果就会事半功倍。孟子在传播仁爱之道的过程中，最初就是把夷子当作对手看待的。如果误入歧途而不迷途知返、好高骛远而不反求诸己，人人都会是夷子，每个人都将是自己的对手。但是，夷子因其本心之明而在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”，不仅真切地验证了亲亲的特殊性，而且切己地体证了性善的普遍性。很多时候，我们何尝不是夷子？又该如何战胜作为对手的自我？孟夷之辩给予的启发是：我们必须回到生活本身，唤醒被遮蔽了的本心之明，把它召唤回家。平常心是道，本心之明就是爱父母、尽孝道，以亲亲为体，以尽孝为用，这是我们过一种道德人生的必由之路。夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”最切要的伦理学意义，莫过于此。

注释：

①譬如，儒家为“爱有差等”在服丧方面制订了相关规定，但爱父母且为父母服三年之丧，从上至下、从庶民到天子绝无区分。《中庸》说：“期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱一也。”意思是说：一年的服丧，通行到大夫；三年的服丧，通行到天子；为父母服丧，没有贵贱之分，都是一样的。笔者曾对此作过详细解读。(见陈来、王志民主编，第159-160页)

原文参考文献：

[1]古籍：《大学》《论语》《吕氏春秋》《孟子》《孟子集注》《孟子说》《孟子外书》《孟子注疏》《孝经》《中庸》《左传》等.

[2]陈来、王志民主编，2019年：《中庸解读》，齐鲁书社.

[3]《黄宗羲全集(增订版)》第1册，2005年，浙江古籍出版社.

[4]焦循，1987年：《孟子正义》，中华书局.

[5]刘清平，2008年：《论孟子心性理论的深度悖论》，载《江苏行政学院学报》第1期.

[6]钱穆，2015年：《先秦诸子系年》，商务印书馆.

[7]阮元校刻，2009年：《十三经注疏》，中华书局.

[8]《续修四库全书》第932册，2002年，上海古籍出版社.

[9]杨海文，2002年：《孟子心性论的逻辑架构》，载《南昌大学学报》第3期.

2014年：《“距杨墨”与孟子的异端批判意识》，载《北京师范大学学报》第2期.

2017年：《爱“无”差等与爱“有”差等的较量——〈孟子·滕文公上〉篇第五章解读》，载《学术评论》第2期.