清华大学梅汝璈法学讲席教授 冯象
《先知书》，冯象译注，牛津大学出版社，2021年即出
前先知与写经人
历史书，即希伯来圣经《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》《列王纪》等四篇六卷。犹太传统，这四篇归于“前先知”（nebi'im ri'shonim），与《以赛亚书》《耶利米书》《以西结书》等“后先知”相对。前后先知合称“先知”，置于“圣法”或摩西五经之后，“圣录”之前，组成圣书的第二部分。前先知记载以色列的历史，从摩西逝世后约书亚挥师入侵迦南/巴勒斯坦（前1220-1200）讲起，至巴比伦灭犹大毁圣殿，子民入囚（前587/586），犹大王耶立获赦（前562）结束；故名历史书。后先知则是历代先知传道、训诲、谴责、预言，及颂诗、哀歌、讽喻等文字的汇编，诗体为主；习称先知书。
古人写经，最初是用纸草纸（苇纸）。纸页黏接，附轴卷起，阅读时慢慢展开。为方便阅读与收存，书卷一般不做得太长（据说存世最长的一轴达三十九点六米）。经书长了，如《撒母耳记》和《列王纪》，分上下卷，便是这个缘故。先知书里有“十二小先知”，则是篇幅较短的十二位先知抄在一处，合为一轴。
常有读者和学生问起，《约书亚记》等四篇既是史著，为何题名前先知？原来此处“先知”二字，不是指内容体裁，而是表明圣史乃神的启示，源自先知的记述。关于先知授经，古代拉比有一个说法：首先，摩西传五经和《约伯记》——古人以为义人约伯生活在先祖雅各之世，娶雅各的独生女蒂娜为妻（《创世记/石肩》，冯象：《创世记：传说与译注》修订版，生活·读书·新知三联书店，2012年，178页），是早于摩西的外族先知。但五经末尾八节，讲摩西辞世，耶和华亲手安葬，以色列举哀，约书亚接班（申34:5-12）；这些摩西身后的事，谁写的呢？说是他的助手约书亚记录的。约书亚还写了《约书亚记》。接着，先知撒母耳著《士师记》《撒母耳记》跟《路得记》（路得是大卫王的曾祖母）。《列王纪》则因结尾叙述圣城倾覆，文字与《耶利米书》末章雷同，就归在先知耶利米名下（威利克[Jed Wyrick]：《论犹太、希腊与基督教传统中作者之确认与正典之形成》[The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish, Hellenistic, and Christian Traditions]，哈佛大学出版社，2004年，22-25页）。如此托名于先知，在古人看来，是经书之言真确而必成的保证。
Jed Wyrick, The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish, Hellenistic, and Christian Traditions, Harvard University Press, 2004
有趣的是，这说法有个明显的破绽，拉比们居然不介意：《撒母耳记》未及一半，便写到了“撒母耳辞世”（撒上25:1）。那么余下的文字，包括先知死后大卫王的故事，又是谁续的呢？有拉比归之于大卫身边的视者贾德或先知纳丹（撒上22:5，撒下7:2, 24:11）。不过依照同一逻辑，循经书线索，解作老撒母耳的亡灵自阴间上来（撒上28章，详见下文），留给我们后人的预言也无妨。
历史书取材甚广，有各朝官修《实录》和先知著作，也有神迹传说、民间故事、古歌寓言。书中有些文本片断，可以追溯到士师时代（前1200-1030），扫罗称王之前。例如《士师记》五章“黛波拉之歌”，重述前一章女先知黛波拉组织联军，在基顺河大败迦南人铁甲兵车的故事，语汇古朴，风格刚健，是圣经里年代最早的诗章之一。《撒母耳记》的主体部分，大卫王故事，学界通说，作者活跃于所罗门朝（前970-931）或稍后，年代接近摩西五经里最古的文本传统，“J”文本。布鲁姆先生曾经猜想，这天才作者是一名宫廷史官，而“J”文本则是一位公主或贵妇的手笔；两人甚至是朋友，熟悉对方的写作。故而“J”文本同大卫王故事之间有一种不难察觉的应答、竞争又彼此借鉴的关系（布鲁姆、罗森堡[Harold Bloom & David Rosenberg]：《J之书》[The Book of J]，Grove Press, 1990年，36页以下）。当然，这只是一个美好但无从证实的假说。
David Rosenberg, Harold Bloom: The Book of J, Grove Weidenfeld, 1990
圣经学界一般认可另一假说，试图解释，何以历史书里频频出现《申命记》的文字，尤其是教义表达。据《列王纪下》二十二章，犹大王约西亚十八年（前622），修缮耶路撒冷圣殿，祭司在殿内发现一卷“律法书”（sepher hattorah）。相传此书即《申命记》的前身或其核心部分“申命律”（申12-26章），又名约书。约西亚随即召集众长老并祭司先知，“全体子民无分卑小尊大”，诵读律法书，“在耶和华面前立约”，启动了一场中央集权的宗教改革。其要点是：统一祭祀，废地方祭司而独尊圣殿；拆毁各城的神庙丘坛，包括以色列王设在伯特利/上帝之家的大祭坛；清除迦南偶像，剪灭异教祭司。教义上，则强调回归摩西之律，恪守信约，国王及臣民若有违忤，必遭祸殃。约西亚的这一改革，对于“净化”以色列宗教，抵制异教影响，重塑摩西传统与一神教信条，从而结束“大卫家”的宗教宽容政策，是关键的一步，史称“申命宗改革”。此后，不仅祭祀集中到了圣殿，忠信者祈祷面朝圣城，而且人神关系的维护和民族团结有了新的约书为基石。而约书所载，圣者的教导同应许，更给了苦难中的子民以获拯救的希望和力量。因为在东方，新巴比伦王朝业已崛起，行将倾覆亚述都城尼尼微（前612），然后西进，与埃及争夺迦南。犹大已摇摇欲坠。
学者推论，《申命记》教义“渗透”历史书，很可能是改革风潮里某个“申命宗写经人”（Deuteronomist）修订、编辑的结果。此类申命宗文字，尤以《约书亚记》为多，《士师记》中也比比皆是，唯有《撒母耳记》较少见其痕迹。换一角度，如论者指出，《申命记》亦可视为历史书的一篇长序。鉴于《列王纪》也不乏申命宗片断，包括对圣殿焚毁、子民流亡等灾变的解读，故学者设想，全书应有第二次修订，即写经人为统一教义基调所做的“润色”。时在犹大覆灭以后，巴比伦之囚期间（前587/586-538）。
《历史书》目录
也因为有了这教义框架，书中描绘的以色列的兴亡，便可以如宗教家主张的，读作一部“拯救史”（Heilsgeschichte），即上帝向子民昭示救恩，或他的创世宏图在人神关系上的展开。其奥秘之真谛，则体现在了一个个历史人物身上。但同时，框架挪开，这些人就立刻还原为生动的性格和冲突着的意欲：有耶利哥城因窝藏以色列探子而蒙福的妓女，也有沉睡中脑袋被女人的橛钉打穿的将军；有被耶和华抛弃而不得不向巫婆问亡灵的国君，也有逃避王后的追*，躲进山洞又忽然与圣言遭遇的先知（书2章，士4章，撒上28章，王上19章）。
先民的历史文字，大约先是卜辞、家谱、王表、诏令、盟约之类，而后才发展出叙事记言的编年体。真正成熟，却要等到能够刻画人物，敷演对话，剖析成败，揭示原因，“不虚美，不隐恶”的史著出现，如《左传》，如《史记》“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。这一著史传统在西方，其第一座高峰和典范，便是希伯来圣经的历史书，特别是《撒母耳记》。
下面我们就“抓大放小”，举出全书八个主要人物作一考察。从他们的故事出发，介绍背景知识，提出可供今人研究又具有现实意义的问题，略加申论；以此关照圣史之启示，供读者诸君参考。
约书亚做错了什么
奴恩之子约书亚，出自以法莲支族。他是摩西手下一员骁将，也是亲密的助手；原名何书亚，摩西替他加一圣名词头，改作约书亚（hoshea` > yehoshua`，“耶和华拯救”，民13:16）。这个名字希腊语七十士本转写为Iesous，便是中文耶稣的来历。
以色列出埃及，四十年荒野征途，约书亚屡建功勋，忠心耿耿，深得摩西信任。摩西把他当接班人培养，所以登西奈山聆受圣法，入会幕与耶和华交谈，都带上这位年轻侍从。其他人，包括摩西的哥哥祭司亚伦，只能远远望着。最后，子民来到死海北边，约旦河东岸。摩西自知命数将尽，领约书亚到祭司和全体会众面前站定，“照耶和华的指示，手按他的头顶”，宣告了自己的“尊荣”或统帅权的继承者（民27:15以下）。
摩西宣告约书亚为自己的继承者
《约书亚记》便是写奴恩之子如何实现摩西的遗愿，率以色列攻占迦南，十二支族分得福地。结构上，书中铺叙的征战与各样神迹，多可对应摩西的事功。例如，渡约旦河，祭司抬约柜断流，对摩西举牧杖分芦海；子民踏足福地，对希伯来奴隶逃出埃及； 约书亚派二探子潜入耶利哥城，对摩西遣十二首领侦察迦南，等等。从战前会众在石圈行割礼，停吗哪（天饼），到驱逐土著、拈阄分地，“全如耶和华应许摩西所言”（书11:23）。古人讲经，常把《约书亚记》跟摩西五经并列，合称“六经”（hexateuchos）。
然而，约书亚“与众王争战多年，没有一城同以色列媾和”，“全部是武力夺取”（书11:18-19），这些故事迄今未有考古发现的支持。比如福地的门户耶利哥城，人居很早，可上溯至公元前九千年中石器时代。青铜时代中期筑有城墙屋舍和店铺，人丁兴旺。但是到公元前十三世纪末，铁器时代开端，以色列“入侵”之际，城已经毁弃两百年了。约书亚的探子渡河过来看见的，恐怕只是一座没有围墙的小村。自然也无须全军抬着约柜，吹响羊角号，绕城走七天恫吓守兵了（书6章）。故学界通说，希伯来人入居迦南中部，是一渐进的过程。其间或有小规模的冲突，如争夺土地。但常态应是新来者与原住民做邻居，交换产品，乃至通婚融合。经书强调武力征服，严禁通婚，是把后来的战争和宗教对立投射到前一个时代。而十二支族拈阄分地，勾画福地的疆界，则是神学化、理想化的历史再造。
渡约旦河，约柜断流。
信仰是圣史的灵魂：驱逐强虏而“独处一方”，“子民不自命于万族之列”（民23:9），这一先知启示的理想信念，跟忠信如一、圣俗两分、善恶报应的申命宗伦理一样，是后世子民在流散中企盼救恩，复兴以色列的希望之所在。《约书亚记》因而可称希望之书。
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《约书亚记》既是“六经”之尾，又是历史书的头；这一位置意味深长。因为若我们接着往下读，进入《士师记》，回头再看约书亚的功业及摩西的教导，就会发现圣史的另一面：对人神关系的警示和反思。
《士师记》开篇，也讲征战，却是各支族你打你的，我打我的，不复有统一指挥。而且战事颇不顺利，土著赶不走*不绝，不像先前，迦南诸王的“心全溶化了”，敌族“失了勇气”（书2:11, 5:1）。更糟糕的是，约书亚晚年最担心的事发生了：以色列“各回各的帐篷”以后，老辈人凋谢不久，子民竟已经“不识耶和华，也不知他为以色列所行的一切”；于是“干了耶和华眼里的恶事，服事起众巴力来了”（士2:10-11）。怎么会是这样？第二代人身上，异教“邪神”（众巴力）就实现了“和平演变”。先知的告诫、领袖的遗训和祭坛前的誓约，通通失效。难道约书亚做错了什么？
摩西的嘱托，他都完成了。但作为耶和华的先知和子民的领袖，对标摩西，约书亚有一件事没做——指定接班人，让他也能够蒙耶和华指引而充满“智慧之灵”（申3:28, 31:7-8, 34:9），以团结并引领全以色列。相反，约书亚留下一个松散的支族联盟；仿佛羊群失了牧人，子民各自为政，动辄内斗，彼此攻*，每每受外族欺侮，如《士师记》所述。
接班人，需要多年的锻炼选拔，这一点约书亚深有体会。他自己在摩西身边的经历便是明证：从打仗、施政、颁布法令到擢立长老，摩西处处提前布局，树立继承者的威信。接班人的培养，事关大业之成败。
约书亚应该也有助手，麾下更少不了忠勇之士。为什么接班人空缺了呢？经书没有解释。我们只能根据一些事件和人物关系来推测。
很可能，是以艾利阿泽（'el`azar，“上帝佑助”）为首的祭司集团，不赞同摩西的选贤接班模式。约书亚跟祭司艾利阿泽的关系，是摩西定下的。摩西在立接班人时宣布，约书亚虽是统帅，军政皆交与他负责，但“他遇事要去艾利阿泽面前，由祭司用石阄为他求问耶和华的旨意”；神谕颁下，“无论出战收兵，都要依循”（民27:21）。还说，将来以色列进占迦南，分地须由艾利阿泽和约书亚共同主持，每支族出一位首领协助；并公布了一份“耶和华亲自指定”的首领名单（民34:17以下）。
艾利阿泽和约书亚共同主持分地
这样，约书亚选立接班人，如果老老实实照摩西的指示办，须征得艾利阿泽的同意。摩西这么做，让统帅权受祭司制约，是有现实原因的。
祭司之位世袭；艾利阿泽的父亲，是摩西之兄亚伦。经书称摩西口拙（或指婴儿摩西被埃及公主收养，在宫中长大，故希伯来语磕磕巴巴），一开始，靠哥哥做“口舌”才能向百姓说话（出4:10-16）。亚伦便趁弟弟登西奈山领受十诫，铸了金牛犊，另立祭礼。摩西下山大怒，把拜过金牛犊的子民砍了三千（出32章）。亚伦又支持姐姐女先知米莲，挑战摩西的先知之权，说他娶外族女子不洁。此举却惹恼了上帝：米莲身上长出“雪花般的白鳞”，染了癞病，被关在营地外，流浪了七天（民12章）。
米莲和亚伦死在摩西之前。但艾利阿泽巩固了祭司的权柄，儿子菲尼哈（pinehas，埃及名：黑人）更是个心狠手辣的角色。以色列抵达约旦河东岸，在金合欢甸子扎营时，不少人找当地姑娘“行淫”，招致耶和华降怒，瘟疫流行。菲尼哈就闯入闺帐“捉奸”，拿长矛刺穿了一对：西缅支族一个首领跟米甸酋长的女儿（民25章）。罪证呈上，为求圣怒停息，摩西只好下令“向米甸复仇”，虽然那是摩西夫人的家乡。十二支族各派一千精壮，领军的却不是约书亚，而是祭司菲尼哈，“手持圣器并施令银号”（民31:6）。凯旋献俘，艾利阿泽又同摩西一起制定了屠*和洁礼的准则。
所以凡属圣事，如圣战、分地、祝圣庇护城、指定利未城，约书亚皆请艾利阿泽拈阄（书14:1, 21:1），这一制度设置实为摩西对祭司集团的让步。经书的表述，两人出场，总是艾利阿泽在前，约书亚在后。审案，如业主/亡父身后无子，五个女儿请求按摩西之律承业，也是祭司为首，统帅和众头领在侧（书17:4）。征战结束，河东两个半支族返回领地，筑大祭坛，引起其余支族不满，认为是挑战“全以色列”的示路圣所。派代表前去训诫，便是菲尼哈领队，率河西支族的十位头领（书22:13-14）。
可见，倘若艾利阿泽父子反对，拒绝拈阄或膏油，约书亚是无法自行选立接班人的。当然，我们不知道他是否有过合适的人选，可曾就此求问神谕，或争取祭司的支持。经书没说。但如果此事未成，一定是遇上了阻力，他顾全大局，让步了。
读者或许会说，干脆称王得了。王位世袭，一统福地，不更好吗？是的，换作别人，有他的资历战功和威望，连同子民全体目睹的约柜断流、日月不走等神迹佑助（书3:16, 10:13），再看周边列族，都是王公统治：怕是会有这心思的（撒上8:5）。
战争中，约书亚祈求日月不走。
然而，约书亚没有走这条道。古代拉比的说法是，统帅无后，圣史不载他有儿子。但他若是决意称王，王位传子，完全可以收养一个，或认接班人为义子。近东古俗，君王称神的儿子。以色列后来也接受了这一观念；上帝藉膏礼认大卫和所罗门为子，赐承永约：“你是我的儿子，今日生你的——是我。”（诗2:7, 89:26-27，撒下7:14，路3:22）因此，称王在宗教上亦是极高的尊荣。约书亚如果受膏承约，便可以亲自主祭并遴选祭司，甚而改革教规。而整个祭司集团，一如族中长老和头领，就成了神的儿子的臣仆，权柄大大削弱。
约书亚不受王权的诱惑，大约是尊奉祖制（部落制），循摩西的教导。摩西贬抑君主制，视之为外族的统治方式。他虽然不禁止以色列立王，但对觊觎宝座者提出了严格的道德要求和警告：国王应敬畏上帝，遵行圣法，而不“妄自尊大、蔑视同胞”；他不可“添购骏马”或“广置嫔妃，以免心入迷途”，也“不可聚敛金银，贪图财富”。否则，王位必不获保佑，不会久长（申17:15以下）。摩西的意思很明确，君主制能够不要是最好，免得尘世的王触罪于天上的王，把子民引入歧路。而这也是约书亚之后一位英雄，士师基甸（gid`on，“斫者”），拒绝称王的理由。
当时，米甸已蹂躏以色列达七年之久——没错，前述《民数记》的故事夸张了，菲尼哈的圣战只是小胜米甸，或打了个平手——百姓困苦不堪，直至玛纳西支族小鹿庄一个打麦子的青年蒙召，基甸砸了庄里的巴力祭坛，砍倒木柱女神。他带领族人，联合兄弟支族，赶跑了侵略者；还乘胜追击，*了四个米甸酋长。众人遂劝他称王，子子孙孙统治以色列。可是基甸回答：不，我不会统治你们，我儿子也不会；统治你们的是耶和华呀（士8:22-23）！意谓士师奋起，只是受圣灵激励，在上帝面前*敌，绝非取代那天地间唯一的统治者。这是部落制社会的理想。
基甸感谢上帝
基甸妻妾众多，有七十个儿子。士师去世后，他的石肩妾生的儿子吾父王（'abimelek）说动了舅舅家和石肩居民，拿神庙的银子招募一支雇佣军，突袭小鹿庄，把异母兄弟一总斩了。石肩人拥他为王（士9:1-6），但政权仅维持了三年。如此血腥的王位争夺，应是约书亚可以想见而决心避免的。
可是，接班人空缺，谁来引领以色列呢？约书亚晚年肯定也意识到了，立约本身并不能保证子孙走耶和华的道：不与外族通婚，不呼异教神的名，而全心全意侍奉那救以色列出埃及的上帝。誓约能约束这一代，是因为他们吃过苦、打过仗，曾亲眼“见识了耶和华为以色列所行种种伟绩”（士2:7）。但他们的后裔就难说了。所以他搬来一块大石，按祖规立在石肩圣所内那株橡树下，向会众宣布：耶和华告诫我们的每一句话，这石头“都听见了。它必作证指控你们，倘使你们对上帝作假”（书24:26-27）！
这是他“送子民上路，各回各的产业”前，最后的训言。
参孙复仇
如果说《约书亚记》是以色列进占迦南，节节胜利的“回忆录”，《士师记》恰好相反，寥寥几笔就颠覆了那份美好回忆：统帅刚走，各支族便开始“追随异神”，“给巴力与阿思塔为奴”。于是触犯圣威，耶和华将他们“卖到四周的仇敌手里”。可是子民一*祈祷，天父又垂怜了，遂“擢立士师（shophtim），从掠夺者掌下拯救他们”。然而士师过世，那些人马上“调转头去腐败，比父辈还坏”；“诸般邪行同死犟的路，一样不落”（士2:11以下）。
中文“士师”，本是先秦的官职，掌狱讼刑罚缉盗，相传皋陶为尧舜之士师；借作译名，指受圣灵激励，平日为百姓断案施教，战时领军御敌的部落首领。理论上，受赐灵恩的唯一条件是神的意愿。士师因而是无门槛的圣者（qadosh）；任何人，无分血统、性别、阶级或资历，都可以起身而蒙恩，忽然间圣灵附体，或听到耶和华的使者召唤（士3:10, 6:12）。
士师皆英雄人物，百姓歌颂，呼之为救星（moshia`）。传统上，生平事迹记录较详细者，称大士师；简略者，称小士师。《士师记》共载十二位士师，六大六小。
但是为什么以色列出了这一拨救星，仍旧无法驱除土著，时时被敌族欺压、奴役呢？经书给出两条理由：一是会众不守誓约，没有捣毁异教祭坛，反而叩拜偶像，故而受罚；其二，上帝在福地留下诸多外族，“未交在约书亚手里”，目的是考验子民，教育后人（士2:20-23）。这样，《士师记》里一幕幕的流血*伐，便成了提示申命宗教义和道德教训的例证：一切不幸皆源自违犯圣法，是报应也是考验。
有趣的是，几乎所有故事都保留了“前申命宗”的史料。例如，尾声一“米迦的祭司”：不仅百姓追随异神，耶和华的青年祭司也坦然供奉着家神像，不羞于把自己的神职卖个好价钱而背弃恩人米迦。而这位“经济理性人”不是别个，乃是摩西的长孙约纳单（士18:30注）。显然，这是福地新一代会众的普遍心理：敬拜耶和华固然是祖宗的教诲，可也别得罪了迦南新家园的神祇。
再如大士师耶开（yiphtah，“他［耶和华］开［口］”）的故事。出战前，他向上帝许下誓愿：待我战胜亚扪子孙，平安归来，那第一个从家门出来迎接我的，必归耶和华——必献作全燔祭（士11:31）。仇敌果然被交在耶开手里，亚扪屈服在了以色列面前。只没想到，那跑出门来迎接士师的，既非院子里的牲口，也不是奴隶，而是心爱的独生女儿！然而他已经“开口”许愿，那圣名见证的誓言不能收回，必须拿女儿还愿，献上祭坛。但是，天父为何如此折磨人父，非要纳他的女儿为祭品呢？这是圣法禁止的人祭，迦南异教的陋习（利18:21，申12:31，王下16:3），不是吗？可知耶开那时，以色列人对上帝的理解还比较“原始”。便是士师，心被圣灵吹拂，也不太明白圣法所谓“耶和华的道”或“正道”与异教之别（创18:19，申9:16, 11:28）——抑或明白了也不在乎？
耶开归来
历史地看，以色列部落制道德秩序的崩溃，刺激了神学教义的抽象化、普世化。但后起的教义跟经*述的人物故事不吻合，又使得《士师记》的叙事充满了伦理张力，促人反思而自省。一个脍炙人口的范例，便是十二士师的最后一位：参孙。
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士师蒙召，受赐灵恩，多是突发事件。丹支族黄蜂岗的参孙（shimshon，词根同“太阳”，暗喻大力），却是在娘胎里就归了天父。他母亲多年不育。一日，忽有天使向她显现，预言*生子，还说：这孩儿是奉献于上帝的，注定要担当大任，“从非利士人掌下拯救以色列”（士13:5）。所以参孙甫一出生，就做了献身者（nazir），头不沾剃刀，酒不饮，各种不洁不食。他在山乡长成一个力士，受耶和华赐福，为圣灵所驱策（士13:25）。奇怪的是，他对同胞的苦境和非利士的压迫漠不关心，只想着找非利士女人。
他下到亭拿镇，看中一个女子，就要父母去提亲。父母望他娶本族姑娘，可是参孙眼里只有那个非利士女儿。写经人旁白：“父母却不懂，这事出于耶和华，是要寻一由头惩处非利士人。”（士14:4）
但这神学解释好似耶开的誓愿，是一把双刃剑。参孙是士师，耶和华的献身者，不是普通百姓。士师圣者若是为爱欲而不守洁，陷于个人恩怨而抛开圣法，对于会众是什么影响？而他本该是子民的虔敬生活的模范。
婚礼在新娘家办，自然是顺着非利士人的习俗和异教仪式，宴席上的饮食也不可能符合洁净律（利11章）。参孙却拿个人秘密做谜语，跟当地人伴郎赌三十套新衣。他们猜不出，便去吓唬新娘，逼她哭哭啼啼缠着丈夫讨谜底。参孙怀疑妻子与人有染，一怒之下，跑到秤港*了三十个非利士战士，剥了盔甲，当作赌输的新衣，送去给赢家。然后抛下新婚妻子，回家乡去了。
岳父以为他不要新娘了，就把女儿嫁与一个伴郎。力士便向亭拿人报复，捉了三百条狐狸，尾巴绑住，插上火把，烧庄稼和果园。众人怪罪他岳父，把父女俩扔火里烧了。他又*回来，“小腿铺上大腿，砍了偌大［一堆］”（士15:8）。非利士就发兵进剿。他捡起一块驴腮骨做武器，旋风般一场屠戮，*掉一千。
参孙用一块驴腮骨做武器，*掉一千。
参孙的第二个女人，是滨海加沙城的娼妓。加沙属于非利士五城联盟，他去那里买春，真个是胆大包天。但敌人关门打狗的计策失败了。力士半夜起来，走到城门，让他们眼睁睁看着，他拔起两扇门连同门闩门柱，扛在肩头，上了山。
第三个女人——是明媒正娶、寡妇相好还是妓女，经书不言——住在红葡萄溪谷，却是他的真爱，名叫德丽拉（delilah，词根谐音：卖弄风情、娇小、黑夜，对应参孙/太阳力士）。但德丽拉爱的是银子。因为非利士酋长答应她一笔巨款，要她协助制伏力士，她马上同意了。试探了三次，缠着士师问他大力的秘密，没成。“他挣断捆臂膀的［索子］，像掐一段线头”。第四次，女人使出绝招，怪他不爱自己；参孙被她的“爱”催逼着，“灵中烦得要死”，终于透露了秘密：力气在他的没沾过剃刀的七绺长发（士16:4以下）。
参孙与德丽拉
士师抵不住“爱”的催逼，似乎性爱才是吸引他、驱策他的“灵恩”，而耶和华的灵早被抛在了脑后。当德丽拉“哄他在自己膝上睡着”，剃去那七绺长发，她剪掉的不仅是献身者的大力，也是他身上残留的最后一点圣洁。
非利士人来抓你了，参孙！她喊。他从睡梦中惊醒，臂膀却动弹不得。他被非利士人按倒，剜去双目，押到加沙，用铜镣锁了驱赶着推磨。然而，慢慢地，他的头发又长回来了。他向耶和华呼唤，求再赐力量，“一举报还我的两眼之仇”。上帝遂了他的祈愿——太阳力士扳倒了大鲧神庙的两根中柱，与围观他跳舞取乐的非利士人同归于尽，百姓连同酋长（士16:20以下）。
参孙扳倒大鲧神庙的两根中柱，与非利士人同归于尽。
论勇力或胜绩，参孙无疑是一个传奇英雄。但放进圣史的教义框架，他的行事就“政治不正确”了。首先，他打*非利士人纯是报私仇，几次冲突皆因找女人或娶妻而起。同胞的苦楚他从未放在心上，遑论收复失地、减轻徭役，虽然上帝拣选他的“初心”，是要他做子民的救星。其次，身为士师和献身者，却沉溺于情欲，罔顾圣法的教导；长期跟“留包皮的”敌族厮混，生活在偶像“朽木”面前，更是犯耶和华眼里的大忌。故而第三，以约书亚的遗训同石肩之约观之，太阳力士的龇牙必报、滥*无辜，还标志了士师制的衰败，灵恩失效，摩西之民堕入一个人人为己、自私自利的罪恶世界——“那时候，以色列没有君王，凡事人觉得对就做了”（士17:6, 21:25）。
这一点，圣言其实也有暗示。英雄死后，“他的亲族和家人下来，把他抬了回去，葬于黄蜂岗……他父亲麻挪亚的墓茔”（士16:31）。是的，加沙人没有报复，没有“以眼还眼，以牙还牙”，将参孙的族人围起来砍倒；也没有悬尸示众，亵渎死者和他的上帝（书8:29, 10:26）。相反，他们允许亲友收尸，安葬。换言之，非利士人把神庙惨剧跟之前力士的*伐视为个人承责的个人行为了——一个流浪汉的情*，中了邪的癫狂；而且，大鲧神保佑，终于过去了。相比以色列子孙动辄圣战，屠灭妇孺，加沙人强忍着哀伤，展现了高度的文明和极大的宽仁。
失明的参孙
那么，救星之世，救主把子民交在这样的异族统治者手里，究竟是他们应得的惩罚，还是救恩之考验？
撒母耳和扫罗
扫罗（sha'ul，［自上帝］“求得”）原是本雅明支族殷实人家的儿子。他受膏称王，中签登基，是上帝派先知撒母耳操办的（撒上10章）。可是后来“有耶和华之言降于撒母耳”，道：真后悔立了扫罗为王，因他背离了我，不执行我的指示（撒上15:11）。
全能者全知，过去未来一切尽在他的眼前，按理不应有可后悔或改变心意之事。圣书中的上帝却不止一次说到“后悔”，从“后悔造了人在世上”开始（创6:6，《以赛亚之歌/后悔》，冯象：《以赛亚之歌》，生活·读书·新知三联书店，2017年）。拣选扫罗即是一例。
然而天父之悔，真的是因为国王违命，像撒母耳说的？
事情经过是这样的。扫罗奉神谕，对以色列的世敌亚玛力发动圣战，大胜，生擒了阿甲王。但扫罗没有按圣战之律就地“禁绝”（herem），人畜*光，而是把敌酋带回了石圈，连同掳获的“上好的牛羊”并“各样细软”。撒母耳便赶来质问，指国王抗拒圣言，“干耶和华眼里的恶事”。扫罗回答：耶和华的话我怎敢不听？我擒来阿甲王，将士们留出部分缴获，是想在石圈祭上帝呀。孰料先知上纲上线起来：究竟耶和华喜欢燔祭与牺牲/还是人听从耶和华的命令？当然，听命胜于献祭/公绵羊的脂肪不如遵从。还说，抗命等于搞异教占卜、膜拜偶像；鄙弃圣言者，必遭摈弃（撒上15:19-23）。
撒母耳质问扫罗
扫罗十分谦恭，马上认错，说回来献祭是军民的呼声，自己没敢违背；故请求赦罪。但撒母耳寸步不让，预言王位将转手，赐予一个“邻人”（即大卫）。还撂下一句狠话：“以色列的荣光不会撒谎，不会后悔；他不像人，常变心。”（撒上15:29）意思是至高者（“荣光”）旨意已定，别心存侥幸。
扫罗大概很吃了一惊。因为上帝爱人，人能认错悔改，他总是欢迎的。先知却不愿替国王祈祷，只同意主祭。然而，他献的是人祭——仿佛执意要为会众演示一遍残忍的“异教陋习”，他亲手肢解了俘虏阿甲王。
撒母耳与扫罗
礼毕，撒母耳即回家乡拉玛，与国王决裂，“至死未再见扫罗”。“而耶和华后悔的是，立了扫罗为以色列王”（撒上15:33-35）。
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明明上帝说了“后悔”（niham），撒母耳却强调“不会后悔”。这是怎么回事？不无讽刺意味的是，这“不会后悔”一句是有来历的，借自一位外族先知比兰的预言：“上帝不是会撒谎的人，他不像亚当子孙，常变心。”（民23:19）但比兰在米甸死在了以色列人剑下，因为菲尼哈认定，金合欢甸子的女人勾引子民背叛耶和华，是比兰设的“诡计”（民31:8, 16，书13:22）。撒母耳为何要引用一个异教罪人的话，来否认圣言，不容国王悔过呢？
圣战而禁绝未尽，据圣法，属于纠正错误即可赦罪一类。菲尼哈伐米甸那次，男丁不留，城寨烧光，但掳回了妇孺和牛羊财物。案情与扫罗这回相仿。摩西纠错之后，上帝并无处罚菲尼哈或任何子民（民31章）。另一案例，约书亚在祸谷*牙顸一家，是因为牙顸私取禁绝之物，令以色列破了圣战之誓（书7章）。但扫罗和麾下将士没有私吞掳获，不过是想带回石圈，“在耶和华面前”举行祭礼，性质不同。撒母耳既是先知，理应替国王求情，化解圣怒，学习圣祖亚伯拉罕和摩西的榜样，诉诸救主的大爱及信约义务（创18章，出32章）。但是他舍弃了这一先知的中保与祈祷之责（赛53:12）。
而圣者一再启迪，只要违命者愿意悔改，天父是可以反悔而“收回定旨，不降灾祸”的（耶18:8, 26:3）。因为耶和华“不轻易发怒，富于仁爱”（出34:6，珥2:13）。何况国王回来石圈献祭，只是顺从民意推迟禁绝。之前撒母耳反对以色列立王，上帝不也是要他倾听“子民的呼声”么（撒上8:7）？
是不是国王昏聩，辜负了天父呢？应该也不是。扫罗受膏不久，就联合南北支族，营救干城百姓，击败蛇王，深得民心。石圈加冕前，亲随要求处死拒绝拥立者，扫罗却宽待他们，成功团结了子民（撒上11章）。随后攻伐周边敌族，征讨亚玛力，“打到哪里都能扬威”；又“常与非利士苦战”，积极招募勇敢善战之士（撒上14:47-52）。侍奉上帝他也殷勤，在国中禁了巫术。耶和华似无可不满。
所以，上帝后悔的主因不是扫罗，而是立王，即由立王而起的一系列人事变迁，包括扫罗“违命”，也包括撒母耳的堕落。
母亲汉娜把撒母耳送至祭司俄理面前
撒母耳（shemu'el，“大神/上帝之名”）为人冷酷自私，却热衷于呼唤圣名。他是母亲汉娜去示路圣所许愿求来的孩子，断奶即送至祭司俄理面前，献归上帝（撒上1章）。俄理死后，撒母耳鼓动子民抵制异教，反抗非利士，获神佑而称士师。晚年，敌族侵掠压迫日甚，他却权欲膨胀，安排两个不成器的儿子接班做士师。结果他们“贪财受贿，屈枉正义”，搞得民怨沸腾（撒上8:3，平斯基[Robert Pinsky]：《大卫传》[The Life of David]，Schocken Books，2005年，166页）。以色列众长老遂一起来见撒母耳，请求立王。老士师很不高兴，说这是作恶。不料天上的王要他听从民意，接受君主制，哪怕将来会众旧病复发，“抛弃我，去服事异神”。撒母耳只得遵旨，立一个“比众人高出一肩”的英俊青年扫罗，给他施了膏礼（撒上9:26以下）——士师制就此灭亡。
然而撒母耳老想着操控新王，不成则百般刁难（奥特[Robert Alter]译注：《古以色列：前先知》[Ancient Israel: The Former Prophets]，W. W. Norton & Company，2013年，230页）。国王调兵抵御非利士人，先知却爽约不来主祭。见了面又横加指责，说扫罗的祭礼违反诫命，“耶和华已经另觅一人”做子民的领袖（撒上13:14）；致使军心动摇，逃散大半。幸而上帝垂听了扫罗的祈求，赐王子约纳丹击溃非利士（撒上14章）。但老士师依旧一脸阴云，说是在“悲悼扫罗”。
Robert Alter, Ancient Israel: The Former Prophets: Joshua, Judges, Samuel, and Kings: A Translation with Commentary，W. W. Norton & Company，2013
扫罗终归还是失了天父的欢心，尽管他生性老实，不善谋断，为子民征战了一生。“耶和华的灵离弃了扫罗，并有恶灵降自耶和华，令他恐惧”（撒上16:14以下）。廷臣建议，寻一个琴手驱邪；有人推荐耶西之子大卫。于是大卫抱着三角琴来到国王身边，伺候被恶灵惊扰的受膏者——登上了历史舞台。
大卫与扫罗
扫罗的命途却坎坷了。一次又一次，他被“说话谨慎，人也俊朗，耶和华与他同在”的大卫利用。每当恶灵附体，他就想除掉这个弹琴的，但事后又悔恨不已，认罪认罚（撒上24:18, 26:21）。末了，非利士又来讨伐。吉波山之战，他已经与圣言隔绝，祈祷、托梦、出阄一概无效。只好易服扮装，带两个随从，到多尔泉找女巫求问神谕。女巫作法，唤起撒母耳的亡灵。缘何搅扰，招我起来？传来熟悉的话音，仍然如生前那般严厉，还揪着亚玛力事件不放。“明天，你和你的儿子就要［下阴间］陪伴我了”，他诅咒国王。扫罗吓懵了，猝然瘫倒在地：他一天一夜没有进食，虚脱了（撒上28章）。
女巫作法，唤起撒母耳的亡灵。
这一回，撒母耳的亡灵赢了他的主公。以色列军大败，“从非利士人面前溃逃，栽倒，被刺穿在吉波山上”。扫罗的三个儿子战死，自己也被乱箭射中，伤势沉重，无望突围了。他命令随从拔剑：“把我捅了，免得那些留包皮的过来捅我，凌辱我。”可是随从不敢，因为国君的身体不可侵犯（撒上31章）。是的，这受亡灵诅咒的，他在战士心目中始终是耶和华的受膏者，会众爱戴的领袖，而非像撒母耳说的，一个被“撕掉王位”的废人。
“扫罗于是拿起剑来，伏了上去”。这是圣*录的第一桩自*：他虽然被救主摈弃，却至死不弃以色列子民和他的上帝。通观圣史，以色列的王能够做到这一点的不多。
扫罗之死
那么，全能者果真后悔立王，他是后悔立了这样一个老实人为王呢，还是叹息他的生不逢时，受恶灵惊扰，直至壮烈牺牲，捐躯沙场？
责任编辑：丁雄飞
校对：刘威
