今天提起"上帝"，大多数人的第一反应是基督教的唯一神，但其实"上帝"这个词并非基督教首创，而是从四书五经中自古有之。"上帝"最初便是华夏官方祭祀一脉相承的至高神昊天上帝，也就是我们平时所说的"老天爷"，而利玛窦将基督教唯一神耶和华翻译为"上帝"，其实恰恰是迎合中国的思想体系、将耶和华与昊天上帝等同进而令明朝士大夫得以接受基督教的过程，而利玛窦的"天学"在这位在中西文化交流史中具有开端性意义的人物的思想体系中也是举足轻重的。
利玛窦
1、 从人格化的"帝"到非人格化的万物本原最早将"天"与"帝"并用的是周人。顺着甲骨文向上追溯至商代，"天"的意思是大，而"帝"的概念却接近后世的苍天神。当时的商人宗教仍然属于万物有灵阶段，无论山峦、江河、风雨，均是重要的神灵，而这些自然神归属于大地，大地则和苍天神"帝"对应。而"帝"除了具有明显意志外，也和祖先崇拜密切相关，按照今天的考古结论看，"帝"自身并不存在固定的信徒，由于现实世界的自然现象与战争胜负无法揣度，故尔"帝"的反复无常导致有商一朝并不存在常规的祭祀仪式来取悦"帝"，但商代的君主去世后，便可以带着殉葬者和"帝"住在一起，从而"帝"也在祖先崇拜中享受祭祀。可以说，商的"帝"虽然并非后世去人格化的一切本原，但"帝"的至高无上苍天神地位却是后世的昊天上帝之雏形。
在周取商而代之后，祭祀中的至高神自然由"帝"转变为周人所崇拜之"天"。但如果要让商朝遗民归心，要证明自己取商而代之的合法性，那么"帝"的传承便顺理成章。于是，"天"与"帝"合二为一，昊天上帝这一名字在《诗经》、《尚书》中正式出现，此前的商灭夏也如同周灭商一般，被解释为有德者享天命则兴，无德者失天命则衰。
从此，这一将天命与统治者道德绑定的天命观便贯穿中国封建时代。而与商的"帝"最显著的不同在于，昊天上帝无需通过以龟甲、兽骨占卜的方式进行沟通，而是直接向在在人间的代理人"天子"传达"天意"。《尚书》：云"天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。"而另一方面，除了明显的人格意志，昊天上帝又不具备具体的形象、性别，仍然是自然的"垂象之天"，以其意志进行运转。
《礼记会元》曰："以形体谓之天，以主宰谓之帝，昊天上帝则主宰乎天者也。"《周礼详解》曰："然则昊天上帝者指天帝耳。天者，帝之体；帝者，天之用"。
可见，我们头上的苍穹便是"天"，它作为一种自然的存在，以内在的"帝"的意志而运转。于是，此时的昊天上帝，既是一种没有具体形象的自然，又具有强烈的人格色彩。概括而言，是主宰之天，具有意志而又没有形象。
在诸子百家大放异彩之时，儒家对于"天"却并无后世之热衷。如孔子之"天厌之"、"天丧予"、"五十知天命"，孟子之"若夫成功则天矣"，《中庸》之"天命之为性"，均是介于主宰之天与人生中无可奈何之运命之天、自然运行之自然之天之间，并且在孟子的著作中，后世理学去人格化的义理之天已隐约可见端倪。
孟子
儒家之"天"并不与周朝的天命观严丝合缝，是以墨家有云："儒以天为不明，以鬼为不神"。而墨家则提倡天，但其鬼神观过于功利，反而破坏了周初之天命观。道家则直谓"天地不仁"，予道形上之意，以道为天地万物之生所按之总原理，以此取代天帝，"象帝之先"，而庄子也认为"自本自根，未有天地，自古以固存"的"道"是比"天"更高的范畴。
至战国之世，五行阴阳学说盛行，谶纬也随之大兴。汉初祀天五帝，即赤帝赤飚怒、黑帝叶光纪、白帝白招拒、黄帝含枢纽、青帝灵威仰，而后天五帝为太一之佐，有汉一朝，太一始终是至高的尊神，在王莽时期，太一更是被与昊天上帝等同。董仲舒将谶纬与天命观紧密结合，天人感应成为被统治者喜欢并推行的理论，此时虽郊祭以昊天上帝和皇地祇为尊，但昊天上帝与天五帝均可称"帝"，但唯昊天上帝可以称"天"，宗教体系的重点仍然在于更人格化的天五帝，但东汉以降，谶纬被古文经学派视为妖书，从此谶纬多为官方禁绝，天五帝与太一的地位随着时间的流逝不断下降，直至彻底衰亡。而昊天上帝却长期作为无可动摇的"天"贯穿中国封建社会的官方祭祀。
至宋，理学始兴，并在元明清三代成为官学。理学体系中，上帝即天理，是一切事物的本原。
"天者，理也；神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。"（《朱子语类》）
"问：理是人物同得余天者，如物之无情者亦复有理否？曰：固有是理。如舟只可行于水，车只可行于陆。"（《朱子语类》）
"徐问：天地未判时，下面许多物都已有否？曰：只是都有此理，天地生物千万年，古今只不离许多物。"（《朱子语类》）
"夫天，专言之则道也，'天且弗违'是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼，以妙用谓之神，以性情谓之乾。"（《近思录》）
值得注意的是，此时的天理，虽与昊天上帝、道等同，但却已明确地去人格化了。
"又问：'天道如何？'曰：'只是理'，理便是天道也。且说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。"（《二程遗书》）
此时的理，已经是一种去人格化的世界本原、抽象的世界秩序，理的秩序决定着万事万物的秩序，包括人类的生活秩序，以人伦秩序和自然万物为外在表现。正是因为"上帝"已由人格化的意志转变为去人格化的宇宙本质，故在利玛窦以天学为契传播基督教时，以理性为出发点构造了一套理性秩序，并试图以此对儒家的天命、理学系统进行批判与融合，在两套世界体系的对话中，基督教至高无上的唯一真神对应上帝，便也是理所当然的了。
朱熹
2、利玛窦的尝试——天学与理学面对庞大、自足而封闭的古代中国，外来思潮很难成功立足。源于中国近邻——南亚次大陆的佛教，在经历了漫长的与本土思想的斗争与融合后，中国化的佛教终于融入中华民族的思想之中，在一定程度塑造着中国人的性格。而基督教却没这么幸运，以唐时的景教为例，为了成功在中国立足，景教碑满是"宗周德丧，青驾西升；巨唐道光，景风东善"、"惟道非圣不弘，圣非道不大，道圣符契，天下文明"的道家语气与"无上诸天深敬叹"、"光明佛子夷数"这等附会佛家之说。虽然这一行为让景教成功在中国立足数百年，但同样让景教成了四不像宗教，已丧失了本身的特征。也难怪会昌毁佛时，教士称"僧"的景教也被当做佛教旁支受到池鱼之殃，便在元代有所复兴，仍既不在中国占主流，又被罗马公教排斥。因此，孤立的景教最终衰亡。利玛窦若想让基督教成功立足，便绝不能重蹈景教中国化的同时彻底被中国同化的覆辙。
利玛窦和徐光启
于是，基于入住中国的考虑，利玛窦通过"以僧自居"的手段获取了中国官方与百姓的认可。自1583年9月进入中国以来，一直到1595年更换儒服时，利玛窦均以"僧人"自称。
"僧虽生外国，均人类也，可以不如禽兽而不思保本哉？……唯以天主行实，原于天竺，流布四方，得以救拔魂灵升天，免坠地狱……僧思报答无由，姑述实录而变成唐字，略酬其柔远之恩于万一云尔。"（《天主实义》）
但即使是穿着僧衣进入中国时，利玛窦也并未曾真的为佛教所折服。他的最终目的仍然是战胜佛教并取而代之，《天主实义》中，辟佛之言颇为散落其间。这种矛盾状态自然阻碍利玛窦的传教，但却为其将身份从僧人转变为儒生奠定了基础。利玛窦既拒绝中国官方将之安置南华寺的安排，又拒绝礼敬南华寺的佛像，甚至在韶关要求受洗之教徒公开毁灭佛像，对印度的称呼也渐渐从雅称"天竺"转为贬称"身毒"。在以"无不能生有"等理论大肆攻击佛教"空""*生""轮回"等思想的同时，利玛窦清晰地明白，想要让基督教在中国得以发展，必然要摆脱佛教的束缚，而更重要的是获得儒者的支持。尽管儒家也被称为儒教，但是其传统中并无严格意义上的宗教教条，也不属于宗教信仰，故用基督教的上帝耶和华附会"天"与"帝"，是比较容易的办法，也是利玛窦选择的道路。利玛窦对佛教的精研与儒家经典的通彻，为"天学"的形成奠定了基础，但同时过度排佛也为传教失败种下了祸根。
利玛窦和徐光启
由于基督教教义继承了古希腊哲学中重视对立、差别的思维方式，在天国与人间、善与恶、纯净灵魂与污秽肉体的对立关系中，万物合一的理学无疑是基督教传播的巨大阻碍。但另一方面，天人合一的宇宙本源上帝却是利玛窦传教的有力切入点，于是，利玛窦在用上帝表示基督教唯一真神的同时，清晰地摆明此上帝即四书五经之上帝，却并非佛道与民间信仰中不计其数的神灵。
"吾天主，乃古经书所称上帝也。吾国天主即华言上帝，与道家所塑玄帝、玉皇之像不同。"（《天主实义》）
利玛窦清晰地理解物的观念对世界秩序的决定，与世界秩序决定人类的生活秩序。
"物之无魂、无知觉者，必不能于本处所自有所移动，而中度数。使以度数动，则必藉外灵才以助之。设汝悬石于空，或置水上，石必就下，至地方止，不能复动。缘夫石自就下，水之与空非石之本处所故也。若风发于地，能於本处自动，然皆随发乱动，动非度数。至如日月星辰并丽于天，各以天为本处所，然实无魂无知觉者。今观上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之，度数各依其则，次舍各安其位，曾无纤忽差忒焉者。倘无尊主斡旋，主宰其间，能免无悖乎哉？"（《天主实义》）
根据利玛窦的划分，物是无知觉者，因此不能自己有所移动；另一方面物却有自己的当处之所，石不能置于空中或水下，只能处于当处之地，而风的运动却并非度数。而日月星辰作为石，本应以地为处所，但却处于天空；而天自东而运行，日月星辰之天却西循逆之，若遵循物之本性，这些毫无疑问是忤逆的，则与本性的秩序不同，世界有其自身的另一套秩序。以此为基础，利玛窦自然能引出上帝的存在，这一世界秩序只能源于上帝。而正是因为包括上帝和人在内的有理性者（灵才者）的存在，无知觉的物才会发生违背自然本性的存在方式。固然利玛窦的理论贴近理学的理是万物的本源，但正因为利玛窦对理性的定义仅仅在于制因果，而非如同儒家传统那般以道德秩序规定灵或者理，而其上帝又并非去人格化的理学上帝，故从一开始就注定了利玛窦天学与理学的分道扬镳。在此基础上，利玛窦尽力贴合理学：
"物有巨微，其性一体，则曰天主上帝即在物内而与物为一，故劝人勿恶以玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉……"（《天主实义》》）
——几是"物物各具一太极"之理学的翻版。但另一方面，利玛窦却坚决无法容忍人物、物物合一论，对于"仁者以天地万物为一体"，利玛窦是坚决反对的——在利玛窦看来，若承认君子与天地万物为一体，则反而丧失了仁义：
"若以众物实为一体，则是以众物实为一物，而但以虚像之为异耳，彼虚像焉能相敬相爱哉？故曰为仁者，推己及人也。仁者以己及人也，义者人老老、长长也，俱要人己之殊。除人己之殊，则毕除仁义之理矣，设谓物都是己，则但以爱己、奉己为仁义，将小人唯知有己，不知有人，独得仁义乎？"（《天主实义》》）
施行仁义是以施者和受者的区分为前提，若我与他者不存在差异，则人与己不过是虚像的差别，那么纯粹的利己小人反而是最仁义的吗？——正是在这种非此即彼、差异无处不在的差异逻辑的指导下，利玛窦之"天学"与"理学"开始区分：
"分物之类，贵邦士者曰：'或得其形，如金石是也；或另得生气长大，如草木是也；或更得知觉，如禽兽是也；或益精而得灵才，如人类是也……虽吾国所谓鸟兽之性同于人，但鸟兽性偏而人得其正，虽谓鸟兽有灵，然其灵微渺，人则得灵之广大也，是以其类异。'"（《天主实义》》）
而对于一直在斗争中融合的儒释道三家，面对晚方兴未艾的"三教合一"思潮，利玛窦坚定站在反对一方，同样使用"非此即彼"的逻辑进行批判："三教者，或各真全，或各伪缺，或一真全而其二伪缺也。苟各真全，则专从其一而足，何以其为二乎？苟各伪缺，则当竟为却屏，奚以三诲畜之哉？使一人习一伪教，其误己已甚也，况兼三教之伪乎？苟唯一真全，其二伪缺，则唯宜从其一真，其伪者何用乎？"（《天主实义》》）
并在教义上驳斥三教合一：
"三教者，一尚无，一尚空，一尚诚、有焉。天下相离之事，莫远乎虚实有无也。借彼能合有与无、虚与实，则吾能合水与火、方与圆、东与西、天与地也，则天下无事不可也。"（《天主实义》》）
但是，对于中和思想盛行的中国，这种非此即彼的思路却并不容易为世人接受。中国士大夫难免觉得利玛窦所持之论亘古未闻，并不可避免怀疑猜忌利玛窦的真实意图。便是利玛窦人物唯一接受"基督之道是唯一真正的生命之道"的李贽，其实也并不符合利玛窦一厢情愿地认为，李贽说：
"我已经三度相会（利玛窦），毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非是也。"（《续焚书》）
李贽
便是离经叛道的李贽都无法说服，那么像说服思想正统的明朝儒生吗？这显然是不可能的。而基督教的排外性导致天学再怎么以理学为包装，归根结底是让人去信仰那位具有意识的唯一真神上帝，这显然与理学的本质背道而驰。而利玛窦自己也并不见得喜欢理学和昊天上帝，他将基督教唯一真神称之为上帝，显然是不得已而为之：
"从他们的历史一开始，他们的书面上就记载着他们所承认和崇拜的一位最高的神，他们称之为天帝，或者加以其他尊号表明他既管天也管地……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国……"（《利玛窦中国札记》）
"（儒释道）这三种教派大体包括了这一异教民族的全部迷信。"（《利玛窦书信集》）
而与之对应的，佛教的代表人物面对利玛窦的攻击，多次试图做出和解，告诉利玛窦他们的宗教之间有共通之处。但强烈的排他性导致利玛窦并不听取。而和儒家"内圣外王"的注重现世功业言行的思想相比，注重彼岸世界的天学，即使再怎么使用"上帝"这一词语，再怎么附会理学，终究也是貌合神离。因此，天学与理学的触碰是不成功的。而在佛教已在中国人思想中占据一席之地时，利玛窦的排佛反而树立了更多敌人，利玛窦身后，由于南京教案，徐昌志将群臣、众儒、诸僧批判基督教的言论汇集一处，名之为《圣朝破邪集》，刊于1639年，儒释的结盟对基督教进行了进一步的冲击，从此直到清末，基督教均未形成三教般的规模，利玛窦的传播可以说是失败的。
但另一方面，利玛窦将基督教本土化的尝试却非常成功，他遍读四书五经，将天与上帝解释为耶和华，今日随着封建王朝的灭亡，昊天上帝已经远去，还存留在中国人的生活中的"老天爷"，自然不会与基督教唯一真神耶和华争"上帝"之称了，今天提及"上帝"，无论信教与否，几乎所有人都会想起耶和华，这一文化符号的更改一直影响至今，也奠定了中国人对于基督教的理解和接受。
