《山海经》虽编定于西汉末年，但一般认为其写成的时间是在春秋战国时期，此书诸篇皆在诸子蜂起的时候，由好奇古之士“闻见杂博，案往旧造说”①，汇集上古传说而成。此书内容驳杂奇特，专家多关注其历史地理方面的记载，而较少关注其中所载的上古先民的思想观念问题，特别是关于其中“天”的观念则更鲜有专门研究。今述其要以窥见上古时代“天”观念的若干情况。不揣谫陋，敬请专家指正。
一、“天”观念的滥觞与发展
若谓在古代中国影响最大的思想观念，“天命”观念当名列其中。“天命”观的出现和形成是中国上古时代思想史上的大事。这种影响很大并且十分久远的社会观念，其出现和形成并非一蹴而就，而是经历了漫长时段才臻于完成的，它肇端于对于“天”的印象及认识。我们对此可以作一概述，以期了解“天命”观念形成的历史路径。
关于上古先民对于“天”的认识经历，我们可以先从理论上作如下的概述：在漫长而遥远的远古时代，先民印象中的“天”应当是无限深远的天空，它启迪了先民的好奇之心。对于天空的兴趣增强，使得先民对于天空进行最直接的观察与思索，这个过程中渐渐充满了虔敬、疑惑与联想。随着远古先民对于天的认识逐渐丰富化，在先民的印象里，“天”不再是没有实体存在的天之“空”，而是逐渐把地上的美景、美居、美之山水、美之树木花草移到天上，使空空如也之“天”成为美好而诗意的神仙之居。这个时期的“天”，是作为处所之意念存在于人们印象之中的。经过长期的社会实践，在上古先民的意识中逐渐将“天”抽象化，由形象的自然之天，渐至成为抽象的神灵之天，天之神性渐渐增加，而天之作为处所的物性则相应地减少。这个阶段的最后的过程就是“天”之权威性增强，在神灵世界里其地位上升，天命观念形成。在进入文明时代的早期阶段，对于天之决定性的思考，逐渐衍生出天之理性，使天减少了人格，而侧重于义理，有了终极的规律与趋势的意蕴。简言之，自然之天—神灵之天—天命之天—义理之天，应当就是我国古代历史的先秦时期这个长时段里面天命观念起源、产生、演化的主要阶段。每一个阶段，除了新萌生的观念之外，传统的观念依然保存，可以说是一个不断丰富化的过程。每一个阶段的进步都是经历很长的历史时期才完成的。当然，上述这些都只是理论上约略推测，实际情况应当是极其复杂而曲折的。
关于“天”之意蕴，早在20世纪40年代，冯友兰先生就精辟地指出：
在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天，帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论》篇所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。②
将古代笼统的“天”的观念分为“五义”来认识，实为一个重要发现。天之“五义”说，是一个相当全面而精辟的论析，“天”之意蕴大体若是。冯先生的这个分析至今也未过时。
我们于此应当指出的是，冯先生所言“天”之五义，已经强调了是“文字”(而非传说)的“天”。现在我们来探讨“天”观念的问题，可以在冯先生这个认识的基础上进而明确指出，“五义”之“天”并非同时形成的观念，而是经历漫长时段方逐渐形成的，并且传说与文字记载的“天”，有着相当的区别，似不可以用“五义”来衡量传说时代的“天”。
上古传说时代，先民对于“天”观念只有“自然之天”的一些萌芽。直到殷商时期，我们从甲骨卜辞中才看到“天”有逐步神化的迹象。商代被神化的“天”是由“帝”来表现的。甲骨卜辞中凡言“帝”令风雨雷雹者，皆可换称为“天”令风雨雷雹；凡言“帝”降旱、降祸者，皆可换称“天”降旱、降祸；凡言“帝”若、不若者，皆可换称“天”若、不若；凡言“帝”受(授)又(佑)者，皆可换言“天”授佑③。这时期的上古先民的“天”“帝”观念中的神性只是开始渐渐增强，那个主宰天下命运的“上帝”还只是一个“隐蔽的上帝”(黑格尔语)④。
若谓真正具有普遍性的可以主宰一切的“上帝”，周代所说的“天命”与之约略相当⑤。这个“上帝”直到周代才戴着“天命”的面具从隐蔽的后台“闪亮”登场。到了这个时候，“天”观念的早期要义的两个主要方面(即“自然”之天和“天命”之天)初步具备。上古时期的“天”“帝”融一的情况，到了周代虽然发生了变化(“天”主要指自然之天，而“帝”则主要指天神)，但“天”和“帝”还时常通假，带着两者曾长时间融而为一的痕迹。顾颉刚先生曾精辟分析上古时代的“天”“帝”二字音近字通的情况，今俱引如下：
“帝”与“天”为同纽字，故二字常通用。《诗·商颂·玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商”，《长发》曰：“有娀方将。帝立子生商”，生商者“天”也而即“帝”也。《周颂·思文》曰：“思文后稷，克配彼天”，《大雅·文王》曰：“殷之未丧师，克配上帝”，所配者“天”也而即“帝”也……又说商之孙子曰：“上帝既命，侯于周服”，又曰：“侯服于周，天命靡常”，发此命者“帝”也而即“天”也。凡此种种，皆足证“帝”与“天”互文。[1]176
“帝”字古音属端纽，“天”字属透纽，皆舌头音，顾先生说两者声纽同，是正确的。就韵部来说，“帝”属锡部(段玉裁说属支部，朱骏声说属解部)，“天”属真部，两者有阴入对转的可能。总之，这两个字古音是接近的，有通假的条件。我们说的这两个字的古音即春秋战国时期的古音，可以推测，两者融而为一的时候，其古音相同，随着意义的分化，其古音的声、韵才发生了分离。“帝”与“天”的通假，主要的原因不在于古音，而在于两者初始意义的同一。因为两者起初为一，所以古音必然相同。后来，意义发生分化，其声纽和韵部也随之而略有所变。“天”与“帝”的通假，是主要因意同而通假的较典型的例子。具体分析两者相通假的用例，会发现“天”与“帝”相通假的时候，用的是神化了的“天”之意，而不是“自然之”之意。反过来说，“帝”只与神化了的“天”相通假，而不与自然之“天”相通假。
从上古先民质朴的“天”观念发展到周代的“天命”观念，经历了漫长时段。“天命”，简言之，就是天对于社会与个人命运的安排。天命的安排，具有任何力量都不能撼动的最高权威性质。天命观念的起源与演变，特别是在远古时代，先民智力相对低下的情况下，进步得尤其缓慢。传说时代天命观的发展进步，与春秋战国时期相比，其进步速度的差距不啻天壤之别。从“天”到“天命”看起来似乎只是一步之遥，而这一步却跨越了数千年之久才臻至完成。此正如黑格尔讲“概念”的普遍性时所说：“普遍性就其真正的广泛的意义来说就是思想，我们必须说，费了许多千年的时间，思想才进入人的意识。”[2]33“3天”观念的产生和发展是世代相传的上古先民的集体智慧的结晶。此一概念传承的历史悠久，在中国古代的诸概念中可谓独占鳌头。按照黑格尔“许多千年”的说法，我国上古先民对于“天”的印象和认识，再逐渐形成为社会的共识的具有普遍性的观念而成为一种社会思想，这一过程绵延了从传说时代到商周这样漫长的历史时段乃是完全合乎情理的事情。
二、《山海经》关于“天”的记载
具体说来，上古时期的传说时代，虽然尚无“天命”之观念，但已有对“天”的比较模糊的认识和敬仰。这种敬仰，正是天命观念滥觞之源头。和其他物象相比，天象的长久持续与广大性质最为突出，和人类社会的发展变迁相比，天穹与日月的变化几乎可以忽略不计，此正如唐代诗人岑参所云“荒台汉时月，色与旧时同”⑥。浩渺无际的天空，任何地域的人皆可见到，并且都可以得到对天的大体一致的印象。上古先民所见之最为奇妙的景象者莫过于光天白昼那高远无际的湛蓝天空、夜晚时分幽黑夜幕上的灿烂星空，日月星辰的运行、风雨雷电的震撼，卷舒莫测的云朵，会在先民头脑中留下深刻的印痕。我们很难想象，数以千百年为计的长时段里，上古先民对于迷茫难测的天空，会产生出怎样的疑惑，会幻化出怎样的神思。实践中的印象肯定是存在的。上古先民的神秘想象与幻影挪移，世代口耳相传，成为他们的历史记忆，到了有文字记载的时段，可能会有文字资料予以记载。我们今天可以见到的《山海经》就是这样一部极为宝贵的资料。
我们可以将《山海经》所载“天”的具体情况列表如下：
分析这些记载，我们可以得出以下几点认识。
其一，将“天”冠之于某一动物(或植物)之上，如天犬、天马、天婴(状如龙骨的药材)，计有6处。所云“天犬”“天马”，意即天上之犬、天上之马。
其二，将“天”冠于某人或某神之上，如天虞、天女、天吴、天神、天帝等，计有9处。所云“天女”“天神”，意即天上之女、天上之神。
其三，将“天”冠于某一地域名词之前，如“天山”(高耸云天之山)、“天池之山”(上有天池之山)；山上的高原被称为“天穆之野”等，计有7处。
其四，没有单独将“天”作为名词使用，也就是说“天”还不是一个独立的、可以有主动行为的概念。
从以上四项看，《山海经》里的“天”应当理解为处于高远处的天空，它跟其后的名词组合以后，只是对于其后的名词的说明。如谓高远处天空上的某种动、植物，如“天犬”“天楄”“天婴”等；或者是某种处所，如“天台”“天池”等；或者是某类神仙，如“天帝”“天神”“天吴”等。“天”，虽然本质上是处所的指称，但却从不单独使用，如言某种性质之“天”或“天”要做某种事情，如“天令”“天佑”“天行”之类⑩。可以肯定地说，《山海经》的时代，“天”尚未成为一种严格意义上的实体，更没有成为神灵。“天”之前没有冠以形容、限定之词者，亦无用以说明“天”的性质之词，这一点与战国秦汉时的情况迥异。从西周时代开始，“天”被赋予美称、尊称，如称其“苍天”“皇天”等，至汉代将这些称谓系统化，分别指四季之天。许慎《五经异义·天号》谓：“今《尚书》欧阳说，春曰昊天，夏曰苍天，秋曰旻天、冬曰上天，天总为皇天，《尔雅》亦然。”郑玄进一步解释这种分类的意义，谓：“春气博施故以广大言之；夏气高明，故以远大言之；秋气或*或生，故以闵下言之；冬气闭藏而清察，故以监下言之。”[3]2～3可以说，《山海经》的时代，“天”的这些观念是一概不存在的。
从我们前面所分析的“天”之观念形成的一般规律来看，远古时代，特别是传说时代的“天”的观念应当与《山海经》里的有相关记载相符合，都只是一个模糊的概念。若以冯友兰先生所说的“天”之五义来衡量，只能勉强说是与地相对应的天，说它是初始的“自然之天”应当比说它是“物质之天”可能要好一些。总之，在《山海经》里，“天”本身并不是一个神灵。这种天只是人们最为熟悉的高远无比的天空，这样的“天”，本质上只是自然之天。这样的“天”，距离幻化为神灵，并由此而渐生出“天命”之观念还有很长一段路要走。
我们可以总结一下《山海经》里的“天”观念的要点：一是，只约略具有自然之天的意义，而没有神化的因素出现；二是，它与“帝”观念已经明显分开，“帝”是神人，而“天”则只表示处所。这两个要点能不能代表上古先民的“天”观念呢？愚以为第一点是可以的，第二点则是《山海经》写定时(即春秋战国时期)加入的概念(说详下)。关于第一点，我们需要通过《山海经》的材料进行具体考察。
三、《山海经》与上古时代“天”的性质
在《山海经》时代的先民心目中只有具体的“天”，没有抽象的“天”。在《山海经》里，“天”可以是处所之名，上面有山、有井，有各种动物植物、有神灵。但“天”本身还不是神灵。上古先民对于天上的日、月是关注和崇拜的。《山海经》记日、月出入之处甚详，《大荒东经》记日、月所出者有大言、合虚、明星、鞠陵于天、东极、离瞀、猗天苏门、壑明俊疾等八山，《大荒西经》记日、月所入者有石夷、方山、丰沮玉门、天门等四山(《西山经》的“泑山”也是日入之处，还有《南山经》的望丘山，日于此“载出载入”)(11)，《海外西经》和《大荒南经》皆有日月沐浴之处，《大荒东经》的神人“鹓”和《大荒西经》的神人“石夷”，管理日、月出入有序，使其出入的时间短长合适。从关注的程度看，《山海经》时代的日、月的神性比较明显。我国上古时代岩画中亦有拜日的形象(见附录图一)，可与《山海经》的记载相对照。日、月为天象中之巨擘(12)，人们时常可望见其运行，比之于虚无缥缈的“天”要具体得多。
我们在这里可以联系《山海经》讨论一下夏代“天”观念的情况。《山海经》载：
大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜，在大运山北，一曰大遗之野。
西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔(宾)于天，得九辩与九歌以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌九招。(13)这两条材料，应当是夏以后进入《山海经》传说系统的。说它们反映了夏代的观念，大致不差。其前一条，说夏代的君主名启者(“夏后启”)，他骑着两条龙，后面有画着祥云的三层仪仗，左手拿着作为道具的翳，右手拿着玉环，头上佩戴着玉璜在名叫大乐之野的地方表演称为“九代”的舞蹈。后一条则说夏后开(启)头戴着贯于耳后的两条青蛇，乘两条龙，三次登到(“宾”)天上，窃得称为“九辩”“九歌”的天乐然后再回到世间。他所登的天上称为“天穆之野”，有两千仞之高。夏后启就从那里开始得到“九招”之乐。
按照儒家的古史系统，夏后启是禹之子，是夏王朝的建立者。他三次登天窃得天乐之事必当是夏王朝或其以后的传说。夏后启之祖名鲧者，也是一位能够登天的神人。《山海经·海内经》说“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水”，晋代学问家郭璞注《山海经》说：“息壤者，言土自长息无限，故可以塞洪水也。”[4]536鲧是为了治理洪水而登到天上偷窃“息壤”，后被天帝命人*死于羽山。鲧是一位造福于世人而不惜个人生命的英雄。他的儿子大禹艰苦卓绝治水成功，他的孙子登天窃取天乐，应当说也都是了不起的神人。《山海经》所载鲧、启登天之说，与那个时代的“天”之观念是完全一致的。在夏代人的观念里，天上藏有“息壤”这样的宝贝，还有美妙无比的音乐，但也仅是神仙之居而已。
《山海经》所说夏后启所登到的“天”上，实即高山之上，第一条材料所说的“大乐之野”(又称“大遗之野”)，位置在“大运山”的北面，应当是比大运山更高的山。第二条材料所说的“天”上，称为“天穆之野”(王念孙据《海外西经》校改为“大穆之野”)(14)。“天穆”据《大荒西经》所言，乃是一座高两千仞的大山。
依据这两条材料，我们可以推测，在夏代人们心目中的“天”只是一个虚空的所在，尚未将“天”概念化和神灵化。上古先民在开初的阶段没有形成“天”的观念，符合原始思维的基本规律。据专家研究，在起初的阶段，人还不能把客体(即外在的自然界)与主体(即人自身)区别开来，用法国社会学家列维·布留尔的话来说，就是“人和物之间的‘互渗’”[5]69。原始思维的另一特点是靠经验、感觉和习惯通过幻想、联系，拼接不同的类化意象[6]，只有经过漫长的时段才会形成比较清晰的概念。我们再来看上古先民心目中的“天”，它是虚空的，不是具体的可以与之互渗的“物”，所以关于“天”的类化意象的出现应当是较晚的事情，再由此而形成“天”的概念，就更是一段遥远的路程。由此我们就可以理解为什么我国在相当长的时期里“天”“帝”融而为一，单独的“天”观念出现得很晚的原因了。总之，远古先民的思维尚处于质素朴拙的阶段，后世那种贪欲和权势欲，还远未出现于他们的头脑。远古先民以无比良善而澄澈的心境来看待天地和周围的一切。他们都在想象中将世间的美妙事物归并到“天”这个所在(15)。这些美好的境域，这些撼人的力量，与其说是天神之力，毋宁说是远古先民想象中的自己。先民用自己的想象构筑了那个时代的天国(见附录图二、图三)。从这样的“天国”，可以看出创造出它的那些上古先民那平和而美丽心灵。
余论：几个令人纠结的问题
问题之一，因为传说时代尚无文字记载，那么传说时代的“天”观念，是否可以用“默证”的方法来解释呢？所谓“默证”，类似于刑法上的“无罪推定”，不能证其有罪的时候，当认定其无罪。近年关于“默证”的问题，专家们讨论得较多。学者们比较一致的看法是：一，默证是一种探寻历史之真的研究方法，但其运用有一定的限度。默证这种方法往往只能证明到相关问题悬而未决的地步，井田制和夏代文字之有无的问题，就是典型。二，“说有易，讲无难”，是为常理，以文字或文献未见记载为默证的根据，是可以的。但现今未见的文字记载，并不等于说以后不会发现，也不能断定原先是本有文字记载的(只是后来佚失)。三，用直接的当时的文字记载说明其事为有，当然是最好的方法，可是若无这样的记载，用后世的记载来说明问题，也不失为一种较好的方法，顾颉刚先生研究商周时代的畿服制就是很好的榜样(16)。
要之，“默证”所得出的结论若能够成立，就必须有一个前提，即那个时代的史事和观念必定都是有文字记载的。可是如果把这种默证扩展到传说时代恐怕就不行。那个时代没有文字记载出现，史事与观念主要靠传说流传，要是“默证”起来，传说时代就将是一片空白。或者说即令不是一片空白，那也会被认为是后人的虚拟编造。我们讲“默证”的问题，不是将这种证明方式完全否定，而是指出传说时代的史事与观念，不可用这种方式一笔抹*。我们当然可以说，文字记载中所没有的史事和观念，没有进入那个时代史官及文人的视野，没有被充分重视。可是并不能说文献记载中所没有记载的皆为子虚。上古时代的许多史事和观念，往往介乎信史和传说之际，需要认真进行分析，不应当以默证简单地予以否定其存在，也不应当将它们一股脑儿地都放在“神话的保险柜”(徐旭生语)里(17)。《山海经》里没有抽象意义的“天”的记载，不等于说那个时代没有这个观念。我们需要研究的问题只是那个时代的先民有着什么样的“天”观念。
问题之二，传说时代怎样表达“天”之观念。这里有一个前提，那就是“天”观念是一个不断发展变化的观念。可以说，传说时代的“天”与商周时期的“天”不可能有完全相同的意义。根据对甲骨卜辞的研究，直到殷商时代，尚没有出现“天”这个字。甲骨卜辞中所谓的“天”字都是“大”字的异体(18)。“天”字出现于周初，它是周人的创造。现在的问题是，在周初之前，是否有“天”的观念呢？
《山海经》的时代(亦即传说时代)，应当是以“帝”来表达“天”观念的。上古先民对天的直观印象，是把它作为高悬于上的处所，人世间的部落首领可能被认为有时是居于天上的神人(19)。上古先民这种对于“天”的印象，从《山海经》的时代一直延续到商代才出现了新的认识。甲骨卜辞的材料表明，商代的“帝”，实即“天”。卜辞中的“帝(天)”被赋予主宰气象的神力，并在某些方面对人世间的事务可以表示态度，但商代还没有创造出表示抽象意义的“天”的观念。到了周代，周人延续了将天作为处所的意念，并且明确指出祖先神是升到天上为帝服务的。除此之外(20)，周人还创造出“天命”的理论，并把它作为周王朝的立国之本。对于“天”“帝”的安排以及“天命”之说，皆为影响深远的传统理念的核心内容之一。周人的这些说法可以说在整个中国古代都在延续。
问题之三，《山海经》里，“天”与“帝”区分得很清楚，没有一点混淆的迹象，这应当是周代及其以后的观念，而在周代之前，“天”与“帝”是合一的。就时代而言，传说时代的“天”“帝”两者应当是合一的，而在《山海经》里两者却泾渭分明。这该如何理解呢？
简单说来，《山海经》的记载与上古时代应有观念相左，这是春秋战国时人编写《山海经》的时候，以其当时的观念述古的结果。如果推敲起来，可以再进一步考虑，这样述古是否违背了真实的历史观念呢？应当说，这样“述古”，既保存了真实观念，又对其进行了改造。我国上古时代的许多概念，都经历了长时段的发展变化。就一般情况看，概念多附加了新的内涵，例如，“道”本来只是指道路，后来才引申出道理、规律等意蕴。其他如“德”“人”等亦复如是；也有些概念与原初的内涵发生了变异，例如“申”字，本指闪电，但在甲骨文中就已经用作神灵之“神”来使用了。这种变异是一种引申变化，离原意有较大差距。
我们来说“帝”字，本义指燎祭天神(21)，后来引申指天神，又用来指天。这在殷墟卜辞中可以得到证明。可以推测传说时代亦是“天”“帝”合一的概念。春秋战国时期循西周时期的观念，“天”“帝”两者相分，《山海经》以之述上古观念，可谓不失本真，但却与传说时代的原意有了一定的距离。从传说时代的“天”观念，到《山海经》的“天”观念，可以说是一个由混沌到清晰的过程。我们不能说《山海经》所述在传说时代就是如此，但也不能否认《山海经》所述的“天”观念有上古时代观念的影子。
“天”与“帝”的纠葛绵延了很久，直到战国秦汉时期编造古史系统时，还可以看出这个问题的痕迹。齐、鲁、韩三家《诗》说商祖契、周祖后稷，皆无父，而是感天而生。与三家《诗》约略同时的《大戴礼记·帝系》则说是有父而生，并且皆出自黄帝。司马迁写《周本纪》则兼采两说。实际上是对“有父”与“无父”相左这个问题和了一把稀泥(22)。司马迁既说周祖后稷之母姜原是“帝喾元妃”，又说她践“巨人迹”而生子[7]111。这就表达了后稷之生得天命之助，但又是“有父”而生。这样看来便是既得天命，又合人意。其实，这两说皆当源自上古先民“天”“帝”相融为一的观念。说这个观念为神，那就是天；说它为人，那就是帝。后来的“有父”“无父”两说，皆出一源，属传闻异辞耳。
春秋战国时期，随着人们历史观念和认识能力的增强，在儒家复古理念的影响下，追寻古史成为社会风气。《尚书》的《虞夏书》以及《诗经》中的史诗，多将夏商周诸族的先祖的历史追溯至久远。上古先民在叙述时代久远先祖历史的时候，也不免提到远古时代的社会观念，“天”与“帝”的观念当然亦在其中。那个时期所写文献中的“天”观念，与《山海经》相同的是也保存了自然之天的概念(23)，也将天与帝明显分开；不同的是将“天”神化的意向十分突出，如谓“亮天功(辅助天功)”“天叙有典(天叙定社会伦常)”“天命有德(天任命有德之人)”“勅天之命(谨遵天命)”“行天之罚(执行天之惩罚)”(24)，这些说法应当都是春秋战国时人以当时的“天”观念和词语述古的结果，而不能证明所述的那个时代真的具有了这样的观念。《山海经》没有将“天”神化，这一点应当意味着它较多地保存了上古先民的观念，而较少掺入后世的观念。《山海经》所载“天”观念材料之宝贵，于此可见一端。
附录：
这是一幅膜拜太阳的岩画[8]图841。拜者肃穆虔诚，双臂上举，双手合十过顶，太阳高悬空际，表现了对于太阳的崇敬。此图的时代疑在新石器时代前期。此图似可称为《拜日图》。如前所述，《山海经》中的人十分关注日出日落，所记日出、日入之山之名者，就有十几处之多，这反映了当时对于日的关注与恭敬。《尚书·尧典》讲“寅宾日出”“寅饯纳日”，意即恭敬地迎接和送别日出日落。寅者，敬也。若谓此图中之向日而恭敬膜拜，当无错误。就景象来说，“天”空而无可观，而天上的日、月、星辰则举头可见。上古先民在没有抽象出天神观念之前不对天膜拜，乃属常理。若从另一个角度看，拜日月星辰亦可视为拜日月星辰所在之天，先民是否有此想法，现在尚无法判断。
这是一幅表现星空的岩画[8]图932，上有大大小小的星星，有一个简略的人面像，只有脸的轮廓和两眼，人像的右边有一个大的黑点，不似星星，有可能是太阳。画面左部有一只大角的羊。人面在星空中，有可能寓意着升空的神人。天上有神人，有太阳星辰，还有羊。应当是先民想象中的天国。此图似可命名为《天国图》。由于岩画条件的局限，所以这个想象中的天国，比较简单，远没有《山海经》所描绘的那样美妙和富饶。
这是江苏连云港将军岩岩画中最著名的一幅[9]图50，也是专家们在历年的岩画研究中释解最多、分歧最大的一幅。陈兆复先生曾经分析此岩画的位置特点，指出：这幅岩画“刻在锦屏山南面入口处的弧形巨石上，巨石形似穹隆，所刻之神灵及四周星相图，犹如天上星象，前面是底洼开阔地，祭礼的人们雄霸之顶礼膜拜，正是拜倒在苍穹之下”[9]241。根据此岩画的位置特点以及岩画内容，可以推测此图中的人面像，应当就是升入天上的部落首领，这些人面像的共同特点是都有一双大眼睛，可能是在表示着这些祖先神灵的聪明。他们在天上依然悠闲地生活。人们所以礼敬而祭祀他们，就是因为他们已经是部落的祖先神。《山海经》中有“群帝”之称，若将升天的部落首领称为“帝”的话，那么这些人像就是此部落的“群帝”。此图似亦可称为《天国图》。
来源：《中原文化研究》2016年第1期
