本文原刊于卢国龙主编：《全真弘道集》，香港：青松出版社，2004年，143-156页，原标题为《全真道的环堵考》[1]。澎湃新闻经授权转载，以飨读者。
环堵（亦做圜堵、圜）为自我关闭打坐之处。六朝唐时期道士已用环堵称一种静室。宋金时代有修道者自我关闭在环堵里（闭关），或是终年居住，或是有期限性的。其中最著名的是全真道创始人王重阳。他高弟子马丹阳也经常居环堵百日。其后全真道士大多数都体验三年的环堵修炼。或者因为年轻，或是孤独无援，环堵修行中普遍发生了不少困难：有的发狂，有的自尽，也有修行不正者。所以全真道在制度化过程中，其领导者逐渐地对环堵修行实行管制。1230年以后，全真道观内都设置环堵多间，方丈等高道随时监督入环修行者，不让他们随意地闭关。另外，环堵也经历了一个仪式化的过程。元代道观内修行者都在冬至日一起入环，百日后又一起出环。这种仪式元明两朝一直存在，闻名道教界内外，因而成为全真道修炼的一个特征。总之，对环堵的研究使我们进一步了解全真道的发展过程。虽然全真道的领导者没有创造新的修行法，但是他们把已经流行的个人环堵修炼转变为一种集体的，仪式性的修行，由此体现了全真道制度化的一个方面。
一、环堵源流
环堵一辞有久远的历史，先秦汉时已有两种涵义：其一为陋室，也可以称一个处士的住所，《庄子》、《礼记》都有这样的记载[2]。其二为计量单位：都，一丈；环堵，四面围有一都，一平方丈[3]。其后，文人诗文中环堵有小房子、小洞天及监狱多种的意义[4]，道教常用称关闭打坐之处。《真诰》有一段具体的环堵描写[5]，在上清道士的修炼法中，环堵是一种静室。好像环堵在建筑和布置方面没有甚么特定的意义，但是其象征的涵义很丰富。
二、金代环堵修法
从南北朝至北宋，道书及文人诗文常常提及环堵，但是环堵真正盛行是从十二世纪开始的。金朝山东滨州地方修道者刘卞功（号高尚，1071-1143）自我关闭在环堵里，终年居住。
乃即家之东，相去百步，筑以环堵，周围殖以椒株，独居小室，只容寝卧，以待风雨。虽炎暑不致扇，苦寒不亲火，终日闭户静坐，唯登厕便溺出户。每日开户有数，行步有时……际环堵西南隅小屋下门为圭窦，高不二尺，时以宾客有愿见者，俯伏而过。[6]
刘氏去世后，其弟子靳用章（1091-1162）接替他入环，亦终年居住[7]。靳氏去世后，其弟子薛玄微（1108-1172）继入环堵[8]。刘氏所建的环堵与《真诰》所描写的静室不同：有内屋并有围墙。入环以后，刘高尚成了名人。在环堵附近创立了一座道观（名高尚观）。虽然刘高尚及其弟子是一个独立的地方性道派，跟其他道观没有关系，但是他们的环堵闭关在道教界内有一定的影响。全真文献数次提起刘高尚。马丹阳曰：
刘高尚居环堵四十年，别无他事，但虚其心，实其腹，去其华，忘其名，弃其利，清其神，全其气，丹自结，仙自成。乃有赞之曰塞其兑，闭其门。昔诵此语，今见斯人，克谓简且当矣。[9]
马丹阳和尹志平也都赞扬一位坐环先生[10]，有可能他们所说的也是刘高尚。
三、王重阳与马丹阳的环堵
全真道创始人王重阳及其弟子受到刘高尚环堵修炼法的影响，不过运用环堵的方法大不同。他们很重视期限性入环。在王重阳的诗文中没有环堵一辞，但是他一定创立了全真道百日关闭的修真法。王重阳刚到山东，定居在高足马丹阳家，十月一日就居全真庵，在庵内自我关闭百日，每天送马丹阳及孙不二一篇诗文（这些诗文后被编为《分梨十化集》）后来史料称全真庵为环堵[11]：
王重阳遂入环堵，令丹阳日亲馈一食。自十月朔而处所须唯文房四宝，布衣草履，枕石而席海藻。隔窗牖而求诗词者，接迹举意即就，略无思索。当隆冬积雪之际，和气满室。居百日而方出。[12]
马丹阳也经常居环堵百日。他把王重阳灵柩安葬在终南山祖庭后，居丧三年，然后关闭环堵三年。他说：
感师
地肺重阳师父
化我百朝扃户
却欲报师恩
三载愿心环堵
餐素，餐素
体挂灵明纸布。[13]
马丹阳在祖庭居环堵三年之后，开始游行教化。他的弟子常为他到处筑环堵。马丹阳诗词多处涉及他居住的环堵；或者居环接待弟子，或者百天关闭[14]。他入环或者出环的日子常写入环或出环诗词[15]。马丹阳的语录也有一段说起他在环堵内接待弟子：
师居环堵中，但设几榻笔砚羊皮而已，旷然无余物。早晨则一碗粥，午间一钵面。过此已往，果茹不经口。一日，召仆入，命坐。[16]
马丹阳也经常在环堵内作法事，尤其是炼度法[17]。总之，环堵是马丹阳及其他全真道士的静室；其布置及其使用与天师道静室很相似。但是，全真道环堵的特征在其制度化。
四、十三世纪全真道环堵的普及
金元两朝全真道士大多数都体验环堵修炼。全真道士的诗文，全真道观的碑文中都有很多关于环堵的记载，本论文没法例举。常见的是一位有名道士的环堵后来成为道观。环堵关闭是一种炼丹的方法，但是也成为一种表演的苦行。坐环道士常欢迎信道者入环说道，或者交诗文。在元代华北社会中，平民认为全真道士不是一般的苦行人而习惯邀请异常苦行人来住持他们的庙宇宫观。例如：
[陈志玄]即坚坐祠下，已而皇礼村之好事者，谓为有道，迎归至其里以事之。志玄请坐环堵，周一岁之月，里人敬信，筑道馆，拜以出环，而志玄名益炽，度门人百余。[18]
也有不少信道者在家里建一间环堵，邀请一个全真道士来坐环。[19]
但是，全真史料中具体的环堵描写很少。《修真十书》的编辑者（大概是一位南方道士）提供如下的描述：
环堵也。中起一屋，筑圜墙围之。别开小牖以通饮食，使人供送也。绝交友，专意修行也。[20]
这种环堵有两个部份：外墙与个小屋。这种环堵跟刘高尚所筑的圜有直接的关系。但是，似乎全真道观内的环堵都没有外墙，修真者在屋内关闭，不会出去。无论如何，坐环者关闭的时候要锁门。锁门在内丹修真中有显然的象征意义。修行者要锁其身之门窗，以防精气神流漏，例如：
封门窗
昆嵛三髻马山侗
便把门窗实九封
斡运坎离庚与申
不分南北与西东[21]
蒙古军入关以后，因写华北大乱，而全真道成为唯一存在的全国性汉人组织，许多文人受度成为全真道士，也有不少弃家离乡，入环绝交。名儒郝经（1223-1275）舅父许德怀正是一个例子。郝在《请舅氏许道士出圜堵书》后说明：
舅氏许德怀壬辰（1232年）之乱弃家为道士，于长垣坐死圜堵七年矣。其子国昌斋是书隔墙投之。舅氏遂排墙以出。从之归父子如初。[22]
或者因为年轻，或是孤独无援，环堵修行中普遍发生了不少困难：有修行不正者，也有发狂者。文人李冶（1192-1279）描述过一个人命案：一全真修行者长久坐环以至发狂，*了两个信道人[23]。
在这样情况之下，全真道在制度化过程中，其领导者逐渐地对环堵修行实行管制。1230年以后，全真道观内都设置环堵多间[24]，方丈等高道随时监督入环修行者，不让他们随意地闭关。其实，马丹阳在世的时候，已经在一个道观之内设置几间环堵：
七宝庵中
三清门里
全真堂建相当……
玄玄处
修真环堵
幽雅不寻常。[25]
同时，全真道领导者开始批评随意入环者，尤其是王志谨（1178-1263）和尹志平（1169-1251）语录之中，不少评论涉及坐环者。
师因人论居圜守静事乃云。昔有道人坐圜有年。一日众人请出随意行止。旧友见而问之曰。师兄向静处得来底，闹处可用？未知师兄得到端的不动处也。未其人傲然良久不言。友人进云。某有试金石可辨真伪。师兄试汝数年静处得来底心看如何也。其人云。静处有甚么可说？友人曰。似恁么则披毛载角，还他口债去也!其人忿然大怒以至出骂。友人笑曰。此是汝圜中得底也!果试出矣。其人遂怨终身绝交。此人不曾于境上炼心，虽静坐百年，终无是处。但似系马而止者，解其绳则奔驰如旧矣。[26]
《盘山语录》有其它考验坐环者的记载，如下：
或问曰。守圜之人，其功如何？答云。昔长春真人在山东时，行至一观。后有坐环者。其众修斋。次有人覆真人言，圜中先生欲与真人语。真人令斋毕，相见去不意间真人因出外寻及圜所。以杖大击其门数声。圜中先生以为常人，怒而应之。真人便回斋毕。众人复请以相见。真人曰。已试过也。[27]
王志谨和尹志平都认为坐环不一定是一种苦行，甚至可能当作一种懒惰：
坐环的若赡得一二十人自己可以错得闲受用。若赡不得众人自己饭也。……这闲受人供养煞不小事。[28]
有等出家，性又不明，更懒参问，心高好胜自执，已是诈装高道，亏功失行，两下落空。骇人供养，不思己德如何，锁受如此之人住圜也。不是乞食也。不是生死到来，都不中用。盖不肯于根蒂上下工夫也。且至百年无有是处。[29]
王志谨自己说他炼过环堵之功，但是他觉得独自关闭不如在道众之间积功累行[30]。另外，长期坐环者只重视静，而不炼动[31]。尹志平提到一坐环很久的修真者，越坐久越迷而不成道。
今之乞饭坐环者，多是少年，未有解悟，直墓虚无，往往落于空妄。悲夫!今教门大开举动皆是功行。[32]
因为单独的坐环修行者没有一个师父的监视，他们可能走火入魔：
师云：昔有住圜者闻人说地面。既入圜中要见地面，心存此念，随念应现。不知是假，耳里闻底属声，眼前见底属色，心上想底属妄，便见金童玉女真仙圣贤现形。白日亲见，亦是虚妄境界妄念所作。[33]
坐环者有多魔障的由原，是因为他们也经常炼睡魔，就是说，日日夜夜都不睡觉。一块全真道观碑有《燕居圜堵坐忘眠》之句[34]。李志远（1169-1254）《在环堵四五年间，神变之妙，欲直书之，恐人以为诞》[35]。
总之，十三世纪全真道领导者，如王志谨和尹志平，都有对坐环的评论。他们并不是要废除环堵修炼，但是也不要让他们的弟子自我关闭，自我修行，长期入环而得不到合适地监督。为甚么这些全真高道要管理道士自我修炼？我认为一定有一个社会学方面理由。1300年全国有全真道士两万左右[36]。再者，当时全真道是一个比较统一的，集中的组织。因此全真道领导者竭力使他们弟子行同一个修炼法，也重视共同的功行，不让他们个的自家关闭。在这种情况之下，元代全真道观内发展了一种仪式化，制度化的环堵坐法。
五、环堵与全真道的制度化
环堵修炼制度化的最重要方面是其定期性。大多数有关坐环的记载是三年（也作千日）或者百日。这两种定期都有全真道历史上的典故：王重阳仙逝后，马丹阳入环三年，后来多次关闭百日。百日及千日在中国宗教里有象征意义，也跟内丹修真法有非常密切的关系。三年也是服丧之期：王重阳坐过活死人墓三年。有可能，三年居环也是道人对其凡身服丧的仪式，使之再生为一个新的仙人。李志远《为环堵之室，穴垣以过饭。尸居三年。》[37]陈道益（1152-1232）《起环堵寂寞之滨居之，纳缶自牖，日裁一食，嗒焉似丧其耦者。》[38]。另外，百日关闭也跟内丹百日筑基（或者立基）有关系。
我们目前最具体的入环仪式描述来自明初正一道士（及皇族人）朱权（1378-1448）所撰的《天皇至道太清玉册》。朱氏曰：
圜室。以砖砌为室，方圆一丈，无门。止留一窍以通饮食，后留一穴以便出秽。全真入环，砌其门，谓之闭关。坐百日，乃开，谓之开关。此圜室制。[39]
1300年左右以来，元代全真道观最重要的集体活动是坐钵，这是一种共同打坐仪式，相似坐禅。坐钵用一钵做计量时间：钵也有非常丰富的内丹象征意义[40]。而且，《天皇至道太清玉册》所描述的坐钵法跟坐环有非常密切的关系。尤其是坐钵也是从十月一日开始，一月十日结束，跟坐环同时举行。
元未明初，虽然全真道失去了其在十三世纪的活力，但环堵还在道教界闻名。明初有道士来全真道观练习坐环：
单道安，均州人。从南岩张真人（张守清）学，精究道法，执弟子礼，殷勤弗怠。真人升举之后，潜藏于迭字峰，屏绝人事，服气养神，固有年矣。洪武初游方，遍览西华，终南诸名山，道化盛行，济人为大。仍居圜堵于重阳万寿宫。以平昔所授玄秘付与门人，厌弃而去。[41]
最值得注意的是，单道安已经过几年的苦行修炼，但是为了坐环堵之功，他特意来到最有名全真道观之一，重阳万寿宫。这时，环堵明显成了一种仪式，不会随意举行，单要参加的大概是道观冬天所安排的坐环。明初全真道士何道全（1319-1399）多次说他本人百日坐环[42]。何道全一方面有与王知谨和尹志平相似的评论，一方面也认为坐百日圜是不可逾越修炼阶段。他说：
师至福昌县，有坐圜者。师往问曰。先生何日出圜？答曰。倒了圜屋出也。师曰。圜屋若倒，何处安身？先生曰。屋倒者，此喻也。师曰。何须待零落然后始知空？夫坐圜者，非轻乃试仙举之场号曰三静关。故经曰。小静一百日，中静二百日，大静三百日。……不可在圜内百般纽捏，见神鬼以为真，久久则著魔祟也。古云。道无鬼神，独来独往。先师曰。居圜守静，清静道生，静极阳复，久久养炼，要得其中，自然成道矣。[43]
何道全的弟子几次问坐环的方法：
或问牛皮董先生坐环之理。师答曰。先师有言，环则一理，传授有殊。环者乃返本还元之义。不过静功而已。[44]
或问董先生坐环之理，汝必知之。师答曰。先师曾言，有死环活环之理。死环者，四面皆墙。坐环者在内将门封闭，不令出入，按时送饭，须安身绝念，息气调神，百日而出。有志者功多。无志者反成疾病。活环者，以四大假合为墙壁，以玉锁金关为封闭。[45]
或问自古神仙亦有坐环者。何也？师曰。先真坐环，非是不了。因后人见景生情，闻声动念，所以闭门百日，使心不乱。[46]
在明代道教界内外，环堵是全真道修真的一个重要特征。正一道士也赞赏全真道士的环堵法。在其《道门十规》，四十三代天师张宇初（1359-1410）说：
坐圜守静，为入道之本……故全真是教，则犹以坐圜守静为要……百日立基，十月胎圆，三年圆毕，或留圜，或出定。[47]
虽然炼环堵功者大多数都是道士，往往亦有明代文人坐环的记载，例如《遵生八牋》引臞仙（朱权）的隐士环堵描述：
圜室。臞仙曰。圜室之制，人各不同，予所志者，取法于天地范围之理，上圆下方。经一丈有二，中隔前后二间，前间开日月圆窍于东西，以通日月之光，后间于顶上孔开窗撑放，以取天门灵气。艮上塞户，令不通达，以闭鬼户之意。此余所制也。[48]
朱权的《神隐》亦有相似的描述[49]。从金代刘高尚一直到明代的隐士；环堵是一个很普遍修真打坐之处。虽然其明确的布置，各资料描述有所不同，但是这多种环堵都有共同的象征：环堵是一个小洞天。
总之，虽然全真道的领导者没有创造新的修行法，但是他们把已经流行的个人环堵修炼转变为一种集体的，仪式化的修行，由此体现了全真道制度化的一个方面。此外，环堵很有可能也是一个道教影响佛教的例子：明代以来，在佛教界闭关成为一种很普遍的修行，但是元代以前，在佛藏中很少见到闭关的描写。
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注释：
[1]本论文是我博士论文第四章（Goossaert Vincent. La création du taoïsme moderne : l'ordre Quanzhen，p.171-219）的概要。
[2]《庄子集释·庚桑楚》，p.771，同书《让王》，p.975；《礼记集解·儒行》，p.1404。
[3]《淮南鸿烈集解·俶真训》，p.45；《三洞珠囊》，2.4b（引《道学传》）。
[4]见 Goossaert, “Entre quatre murs”
[5]《真诰》，18.6b-7a。
[6]《高尚处士修真记》，见《道家金石略》，p.1007-1009。
[7]《滨州安平镇靳先生之碑》，见《道家金石略》，p.1009-1010。
[8]《大朝滨州安平镇薛先生之碑》，见《道家金石略》，p.107l-1072。
[9]《丹阳真人语录》，8b。
[10]《群仙要语纂集》，下，《马丹阳真人直言》，15b；《真仙直指语录》，下，《尹清和真人语》，12b。
[11]《七真年谱》，7b；《金莲正宗记》，3.5a；《金蓬正宗仙源像传》，24a，42a。
[12]《重阳教化集》，赵抗序，5a。
[13]《渐悟集》，2.6a；亦见《洞玄金玉集》，7.1a；《渐悟集》，1.2b。
[14]《渐悟集》，1.33a-b，2.21b；《洞玄金玉集》，8.8a，10.16a；《金莲正宗仙源像传》，25a。
[15]《洞玄金玉集》，1.9a-b；亦见《赐张先生入环》（《悟真集》，1.8a）。
[16]《丹阳真人语录》，4a-b。亦见同书12b。
[17]《洞玄金玉集》，3.20a，6.4a-b，7.6a；10.24b。
[18]《大元国辉州请佃户灵阳观记》（1287，白楝著），《道家金石略》，p.659-660。
[19]《终南山祖庭仙真内传》，1.20a-21b；《崇真光教淳和真人道行之碑》，《道家金石略》，p.611-612等。
[20]《修真十书》，《盘山语录》，53.12b。
[21]《洞玄金玉集》，1.9b-10a。
[22]《请舅氏许道士出圜堵书》，《陵川集》，23.1a-6b。
[23]《敬密古今黈》6,15b-17b。
[24]例如：《创建真常观记》，《道家金石略》，p.615-616。
[25]《洞玄金玉集》，10.25a-b；亦见同书10.17a，1.23。
[26]《盘山栖云王真人语录》，18b-19a。
[27]《盘山栖云王真人语录》，22a-b。
[28]《真仙直指语录》，下，《尹清和真人语》，8a。
[29]《盘山栖云王真人语录》，27a一b。
[30]《盘山栖云王真人语录》，28b-29a。
[31]《清和真人北游语录》，2.4a-7b。
[32]《清和真人北游语录》，1.12a。
[33]《盘山栖云王真人语录》，23b-24a。
[34]《创建天真观记》，《道家金石略》，p.622-623。
[35]《终南山重阳万寿宫无欲观妙真人李公本行碑》，《道家金石略》， p.523-524。
[36]见Goossaert（高万桑），“Collective Identity in Thirteenth-Century Quanzhen Taoism”
[37]《兴平县重修仙林宫记》，《道家金石略》，p.499。《终南山重阳万寿宫无欲观妙真人李公本行碑》做千日。
[38]《清虚宫重显子返真碑铭》，《道家金石略》，p.475-476。
[39]《天皇至道太清玉册》，5.4b。
[40]有关坐钵，见 Goossaert Vincent. La création du taoïsme moderne : l'ordre Quanzhen， p.220-258
[41]《敕建大岳太和山志》，《明代武当山志二种》，p.127。
[42]《随机应化录》，2.5b-6a， 6a-9b，9b-10a，11a-12a。
[43]《随机应化录》，1.10a-11a。
[44]《随机应化录》，2.1a。
[45]《随机应化录》，2.2a-b。
[46]《随机应化录》，2.2b-3a。
[47]《道门十规》，7a-8a。
[48]《遵生八牋》，p.309-310。
[49]《神隐》，1.14a-b。
高万桑（Vincent Goossaert）， 法国高等实践研究学院（École Pratique des Hautes Études）道教与中国宗教讲席教授、博士生导师。主要致力于中国宗教，特别是道教的历史研究，研究对象以文本为主（经典资料、地方历史、档案、金石、乡土文献），但始终以历史人类学的视角关注田野之中的考察成果。他曾长期致力于制度与法规的研究，现在则更多关注实践（精神修炼）和思想（末世论）。自2019年以来，他致力于一个大型国际项目，旨在系统地描述（通过开放的在线数据库：www.crta.info）所有中文宗教文本，并培训年轻研究人员的阅读能力。他还是重要汉学期刊《通报》的三位编辑之一，并负责项目管理。他的主要著作有《中国的寺庙之内》（Dans les temples de la Chine: Histoire des cultes, vie des communautés） 、《中国的牛戒》（L’interdit du bœuf en Chine: Agriculture, éthique et sacrifice）、《北京的道士》（The Taoists of Peking）、《近代中国的宗教议题》（The Religious Questions in Modern China）等。
