苏格拉底与阿基琉斯
(28a2-29b9)
苏格拉底的哲学之所以必然和政治冲突，并不是因为哲学是反城邦、反政治，从而会给政治带来危害的。而是因为，政治实践的逻辑必然无法与哲学的逻辑完全符合。政治的根本目的，与哲学一样，是实现美好的生活。但政治家无法做到像哲学家那样对话和思考，而必须在一定的不义的基础上，在不危害自己的政治利益和地位的前提下，有限度地实现美好的或尽可能不坏的生活。现实中的种种限制使政治必然无法完美；而且，一个成功的政治家必须仔细考量这些限制。因此，阿努图斯等人与苏格拉底的冲突，并不是根本的原则冲突，而是具体现实考量导致的冲突。
由于政治人物必然要权衡具体现实，这种看似偶然的冲突却是一种必然发生的偶然。政治与哲学的冲突由此成为不可避免的。这种冲突，是对美好生活的思考与在现实中追求美好生活的努力之间的冲突。一个更好的哲学思考，需要把人性的弱点和现实中的种种限制考虑进来，从而使哲学活动成为辩证性的、切实有效的劝诱与激励；但哲学的这种考量仍然是有限度的，不能无原则地向现实投降，否则就失去了哲学自身的品格。因此，即使思考政治现实的哲学，仍有可能处在与政治现实的冲突之中。
与智者们不同的是，苏格拉底不仅把对美好生活的追求明确当作自己哲学的目的，而且充分考虑到了现实中的种种问题，因而在辩证中完成他的哲学活动。但这种哲学活动，并不是对政治现实的屈服，恰恰相反，正是他的这种以美好生活为目的的政治活动，成了雅典人忌恨的目标。苏格拉底越是充分考虑政治现实，越是和很多人的具体利益相冲突。苏格拉底和雅典城邦之间的冲突，井不是因为人们误把他当成了智者；正是这样关心城邦的哲学家，更容易遭到城邦的忌恨。苏格拉底，就是被这种忌恨拿下的(28d-8)。
但这不仅不会妨碍苏格拉底的使命的政治意义，其政治意义就体现在这种冲突之中。虽然他的哲学活动总是与人们的政治利益相冲突，但他还是要告诉人们，他以美好生活为目的的哲学活动，与人们以美好生活为核心的政治活动，是完全一致的，他对雅典负有一种神圣的政治使命。
在批驳完了莫勒图斯加给他的两条罪状之后，苏格拉底开始更正面地阐述他的无知之知的政治意义。我们并不像S本（博雅哥注：Strycker与Slings的《申辩》注疏）那样认为，此处才是苏格拉底真正的申辩。但我们承认S本对这一段的分析相当精彩。这一段无疑是《申辩》中极为核心的内容。只有在苏格拉底正面地阐述了他的神圣使命的政治意义之后，他才会完成对无知之知的全面展示；倘若没有这一层政治含义，无知之知只是一种自省或修养，它的意义也就大打折扣了。
不过，无知之知的政治意义，仍然取决于其哲学意义。因此，在正式谈到自己哲学活动的政治意义之前，苏格拉底先通过《伊利亚特》中阿基琉斯的故事，谈到了死亡与哲学的关系。就像我们前面谈到的，在这篇以独白为主的《申辩》中，很多关键的地方仍然是以对话的形式展开的。
苏格拉底为了阐述他的政治使命，特意再次设置了一个对话场景。他假想了听众中的一个，同情苏格拉底因为忙于那些好像无关紧要的事情而招致*身之祸(28b3-5)。柏拉图又以他惯用的手法，在苏格拉底的回答中套进了塞提丝与阿基琉斯之间的对(28c6-d5)。这段对话不仅呼应了上面关于半神与英雄的主题(27d1-28a1)，而且借助《荷马史诗》中的著名场景，点出了哲学生活与英雄之死，《申辩》中这对极为关键的问题。 正像S本提醒我们的，苏格拉底在引述《伊利亚特》时，已经作出了自己的栓释。这倒不是因为柏拉图没有逐字逐句地引用原文——原文中的主要内容，在此全都再现了出来——而是因为，苏格拉底刻意给一个关于名誉和复仇的故事，赋予了一种哲学性的意义。这自然就会让我们想起苏格拉底在省察诗人们的时候所说的，别人对他们的作品的理解，都超过了诗人们自身(22b6-8)。
苏格拉底把人们带到了那个雾气漆漆的海边原野，女神塞提丝为儿子的悲伤触动，悄然出现在阿基琉斯面前。在苏格拉底的诠释中，我们看不到荷马笔下那么多跟随塞提丝的女仙。母子之间的对话让人涌起更多的悲凉之情与悲壮之感。塞提丝与阿基琉斯似乎都没有遭受那么剧烈的情感震憾，而是在彼此安慰中默默等待着一个必然的悲剧结局。阿基琉斯念兹在兹的，不再是意气之争，而是生活的美好与正义。苏格拉底一边为阿基琉斯注入浓烈的哲学昧道，一边为自己披上了更多的英雄色彩。是苏格拉底自己坐在特洛伊海边的弓形战船旁边，战阵厮*声犹在耳，他所深爱的母亲雅典警告他，如果他继续从事哲学，等待他的将是死亡。
这是死亡的主题第一次出现在《申辩》中。在理解苏格拉底对待死亡的态度之前，我们先要理解，死亡为什么是不好的。受到基督教文明挽札的人们容易看轻死亡给人带来的震據；满耳朵英雄故事的人们，容易像听惯了样林嫂的暁叨一样，对死亡之恶熟视无睹。但对于每一个活生生的个体而言，死亡毕竟还是最大的坏事。因此明智的人首先还应该贵生惜命、坐不垂堂，而不是快意恩仇、轻就死地。正如S本提醒我们的，爱惜生命，在古希腊仍然是一种相当正面的智慧，埃斯库罗斯和索福克勒斯的悲剧都为我们提供了很好的例证。至如匹夫匹妇妄抛性命，轻如鸿毛，贻笑大方，不仅是无益的，而且必将自取羞辱。怕死，毕竟是一种最基本的本能；求生，毕竟是一种最基本的人生智慧。
在这样一种人生智慧的背景下，苏格拉底告诉他的对话者，首要的问题不应该是生死存亡，而是好坏善恶(28b6-9)。 比起《斐多》中依据灵魂不朽的命题的反复论证，此处的阐述要简单明了得多，当然也冷酷悲凉得多。在此，苏格拉底没有说死后会得到什么好处，而是默认了大家认为死是最大的坏事的观念。他之所以认为，为了美好的生活去死比忍辱苟活更好，不是因为死后有什么隐秘的好处，而仅仅是因为，正义是重要的，值得用生命去换取。而最能传达冷酷的死亡与正义的生活之间的关系的，莫过于战争。
苏格拉底在用阿基琉斯的例子说明了自己的处境之后，就真的把自己放到了战场上，以自己面对死亡的表现，来描绘弓船旁的英雄苏格拉底的形象。这个英雄所遵循的，不折不扣是真理和将令，而不是意气或复仇的虚荣心(28d6-e4)。在这一段，我们需要理解所谓的“命令”究竞是什么意思。西方学界的诠释一般把这当成苏格拉底虔敬的一个表现。我们前面已经说过，苏格拉底不仅对神虔敬，而且对城邦政治也是服从的。他在此处的作为，体现了这双重的服从，这是没有疑问的。但我认为，苏格拉底此处的主要目的，并不是证明自己是虔敬的。他已经谈到，这个任务早已完成(28a2-4)；这里的主要目的,应该不是重复已经完成的任务。
苏格拉底说，无论是自己认为好的，还是接受命令去做的，都应该冒死坚守(28d6-10)。接受命令，只是其中的一种情况；而且对比后文，当接受不义的命令时，苏格拉底并没有遵从(32c4-d7)。可见，接受命令并不是最重要的，最重要的是所做的是否好事。因此，这里的意思是，不论是自己主动做的好事，还是被委派去做的好事，都应该冒死去完成。重点是舍生取义，而不是服从尊长，强调的是坚持哲学原则，而不是虔敬。
苏格拉底虽然把自己的哲学使命说成神的命令，但在他这里，宗教并不具有独立的意义。苏格拉底谦虚地说自己像别的所有人一样坚守岗位(28d-4)，但无论阿尔喀比亚德还是拉克斯都告诉我们，他在战场中的表现远远超出了一般的战士。如果说，那些战士的作为仅仅出自将令，苏格拉底之所以与他们不同，就在于，他除了将令之外，还有真理作指引，正如阿基琉斯之所以*死赫克托耳，除了有阿伽门农的命令之外，还有与帕特罗克洛斯的友谊。
苏格拉底说，是神命令他过爱知的生活，也就是省察自己和别人(28b5-6)。但我们前面已经看到，阿波罗神最多只是告诉苏格拉底，他是世界上最智慧的人，从未交给苏格拉底什么任务。苏格拉底是在意识到无知之知的含义后，才自己琢磨出，需要把神的意思传达给所有的雅典人。于是，他把与人们对话、省察别人当成了哲学思考的过程，并以此为自己的终生任务。这与其说是一项宗教任务，不如说是一项哲学任务：苏格拉底只有在这种不断的对话中，才能证成神谕中的话，使自己永远是最智慧的，并且帮助别人逐渐学会爱智慧。
我们把阿基琉斯的故事、三次战役中的表现、哲学使命并列起来看，就会发现，在这三者之中，英雄所遵循的是一样的：真理和美好的生活。无论是特洛伊战场上的阿基琉斯，三次战役中的苏格拉底，还是雅典法庭上的苏格拉底，都面临着苟活与战死之间的选择。三者都选择了勇敢地冲上去。
而在进入这三个类比中的第三个，也就是现实中的苏格拉底时，前面两个类比的意义也就显现了出来。选择冷酷的死，不是因为喜死恶生，而恰恰是因为喜生恶死。作为哲学的化身，作为最智慧的人，苏格拉底终生的任务就是不断找人对话，过一种爱知的生活。由于德尔斐的神谕和对它的理解，他只能在这样的对话中完成哲学活动。于是，对话，成为他的生活方式，同时也成为使人智慧的唯一生活方式。正是因为热爱这种最美好的生活，苏格拉底不愿向不义屈服。
哲学生活是最好的生活，放弃哲学的生活是不敬、不义、没有乐趣的生活。那么，“死”在什么位置上呢？苏格拉底并不知道死亡是什么，也不假装知道(29b5-6)。其实，我们这些活人当中，也没有谁真的知道死究竟是怎么一回事。苏格拉底说，不能盲目断定，死亡一定是最不好的(29a6-b1)；但这并不意味着，他就肯定说，死是好事。正如RE本（博雅哥注：Reeve的《申辩》疏解）指出的，虽然不能确定死亡是不是最大的坏事，但至少可以肯定，死会终结此生中无数的好事。苏格拉底并不是因为死是好事而去死的。他只是因为死不一定是坏事，而不刻意去拒绝死。死亡的理由不可能是积极的，即，不可能因为死亡是一件有利可图的事而去追求它。*身成仁、舍生取义，永远是因为生活中的理由而选择死，这是一种不得不然的消极选择。未知生，焉知死？这是古今中外普遍适用的道理。
没有一个真正的大思想家会积极地选择死。因此，无论是战场上的阿基琉斯，战场上的苏格拉底，还是法庭上的苏格拉底，之所以选择死，都是因为对生的比较和权衡，而不是因为死的内在原因。他们都立足于自己能知道的此生中的选择，即，服从比自己好的人或神是好的，违背比自己好的人或神就是不好的(29b6-7)。针对这个问题，Vlastos，BS本（博雅哥注：Brickhouse与Smith的《申辩》注解）、RE本都花了很大篇幅来讨论，苏格拉底这里所说的“知”是不是与他的“无知之知”相矛盾，从而使判断苏格拉底的知识成为西方(主要是美国)《申辩》研究传统中的重要问题。但我认为，这样理解苏格拉底那充满辩证色彩的无知之知太机械了，容易使讨论陷入对细枝末节的纠缠之中。在这一段中，苏格拉底并没有说他知道什么具体的知识；他所讲的简直是一个不证自明的道理：服从比自己好的就是好的，不服从比自己好的就是不好的。即使他不假定存在好的理念，只要把哲学思考留在对美好生活的追求上，这一点就是对的。同样，这一段的核心也不是“服从”，而是“好”。决定自己是否该服从的，不是地位是否比自己高，而是是不是比自己好。那么，哲学上的“好”还是比政治上的地位有着更崇高的意义。由此我们就知道，战场上的阿基琉斯、战场上的苏格拉底、法庭上的苏格拉底之所以选择死，根本上都是因为，如果不选择死，势必就会陷入不好的生活。
美好生活与死亡
(29b9-31c3)
于是，最关键的问题就变成了，究竞什么才是“好”，这个柏拉图笔下的永恒主题。为了讨论如此重要的问题，柏拉图又回到了对话的形式。在这一段新的对话中，他的同胞雅典人不无同情地给苏格拉底提出了一个条件，只要他停止爱知，就能活命(29c6-d1)。苏格拉底仿佛是在总结前面的讨论，告诉他们，他只要活着，就不能停止爱知，因为爱知已经成了他的生活方式，而且因为这是神给的任务，而神是比苏格拉底和雅典人都更好的(29d1-5)。这段对话无疑呼应着28b3-5的那段对话。在那段对话里，假想的对话者责备苏格拉底应该因为妄抛性命而羞愧(28b3)。而今，苏格拉底不仅说他自己要追求智慧，而且奉劝他的雅典同胞也来关心灵魂。他反过来问他的对话者：“你只想着聚敛尽可能多的钱财，追求名声和荣誉，却不关心、也不求知智慧和真理，以及怎样使灵魂变成最好的，你不为这些事而羞愧吗？”(29d8-e3) “羞愧”的两次出现构成了对生命智慧的两种理解，而且这两种理解未必矛盾。苏格拉底的对话者从来不是没有过任何思考的普通人。在这两段假想的对话中，虽然对方都是无名者，但同样代表着一种不可小舰的智慧。我们前面已经看到，他的第一个对话者之所以说苏格拉底应该羞愧，并不是因为他贪生怕死，而是因为轻抛性命是一种不智的行为。此人真正关心的，不仅是一种审慎而美好的生活，而且是一种值得品味的人生智慧。不仅珍惜生命往往体现着一种中庸的智慧，钱财和名誉何尝不是人生中值得珍视的方面? “富润屋，德润身”，智慧与物质利益之间，并不是理所当然就对立的。为什么求知就一定是最好的生活？为什么追求钱财和荣誉就一定低于追求智慧呢？苏格拉底向雅典人假设了这样一个场景：他站在大街上，高声劝诚雅典人，要关心灵魂，而不是追求钱财和荣誉。但从来不以真理的代言人自居的苏格拉底井不是在宣扬什么智慧和教条，而只是在寻求对话的机会。所有这些并不是固定的真理，只是将要开始的对话中的第一句话。一旦有谁接了苏格拉底的茬儿，说他关心自已的灵魂，苏格拉底就会拉住他，问他究竟怎样关心灵魂(29e2-30a2)。在大多数情况下，苏格拉底会发现这些人并不关心自己的灵魂，反而自谓关心。于是，苏格拉底那句关于“关心灵魂”的开场白成了引人上钩的诱饵，目的只是让凡是宣称自己关心灵魂的人遭到苏格拉底的一顿奚落和讽刺，最后讪讪地落荒而逃。
真的有很多雅典人会像斯瑞西阿德斯那样，公开宣称，自己最关心的就是钱财或荣誉吗？如果是那样，《云》也就没有什么喜剧效果了。苏格拉底面前的雅典人，更多的并不是追名逐利之徒，而是满口仁义道德、满肚子男盗女娼的伪君子。他们宣称自己虔诚、智慧，以城邦价值的卫道者自谢，背地里却把钱财和名誉当成最重要的东西。他们既不理解智慧究竟是什么，也不知道钱财和名誉究竟有什么不好。苏格拉底在此要做的和他一贯宣称的并无矛盾。他既然说自己从不好为人师(33d)，他就真的没有把什么教条教给人们。他所做的，只是引导人们省察自己的灵魂，看看本来自以为知道的是否真的知道，自以为明确的道理是否真的明确。而在这种省察之中，他已经告诉了人们，灵魂中的德性为什么是重要的：理性是灵魂的功能，利用这种功能，人们才能把原来不清楚的事情想清楚，才能把本来自以为是的问题清理通畅，于是也就比以前智慧了一点，也就知道了，身体和金钱为什么不如德性重要。正是在被苏格拉底引导着运用理性的过程中，人们知道了，这种自我的反思和知识是最重要和最根本的；金钱和身体并不是不好，但是相对次要的(30b2-4)。
在苏格拉底说德性生活更好的时候，看上去他是在更肯定地说他知道什么，但在这样一个辩证的对话过程中，他仍然没有超出无知之知的范围。无知之知不仅是对自己无知的一种认识，而旦是一种积极的智慧活动。正如我们前面看到的，无知之知根本上是认识你自己的活动。它所指向的，不是究竟什么是好，而是不好为什么不好。在这样一种否定性的省察过程中，省察者会积极地意识到自己应该怎样避免各种不好。
归根到底，德性生活并不是对人类永远不可知的好的获取，而是对人类自身的认识能力的把握。因此，实践无知之知的哲学家一方面谦卑地永远不会妄称真正的好，一方面也在积极地把握自己的认识能力，在必然有缺陷的尘世中实现最不坏的生活。因此，无论苏格拉底在说德性生活更好的时候(30b2-4)，还是在说他知道什么是善恶的时候(29b6-7)，都不是指一种确定的终极知识，而只是人间智慧的一种有限把握。
既然这种人间智慧永远是有限的，永远要在辩证的对话中证成，而不可能当作教条来传授，苏格拉底的哲学-教育活动就必然是政治性的。而在这种政治性的对话中，苏格拉底不可能只关心自身的思考，而必须关心他遇到的每个人。他必须和所有雅典人结成一个爱智共同体，这种对话才能继续下去。苏格拉底哲学思考的性质不仅决定了他不可能像普罗塔戈拉那些智者一样云游各国，也使整个雅典的兴衰同他的思考结合在一起。苏格拉底的哲学必然是属于雅典城邦的(30a4)。
在必然有缺陷的人类当中实现美好的生活，不同人之间的相互弥补和相互批评是必须的。而要完成这种共同提升，政治和哲学都是必要的。政治使人们彼此交往，哲学使这种交往足以弥补人的缺陷。因此，苏格拉底深以他生在智慧而强大的雅典而自豪(29d7-8)，并提醒他的同胞们不要忘了雅典之所以伟大，主要不是因为她的财富和荣誉，而是因为智慧。财富和荣誉，固然是政治存在和发展的必要基础，但人们之所以组成城邦，根本目的并不是这些，而是获得更高的智慧，使彼此的生活在实质意义上变得美好。也只有在获得了德性之后，金钱和荣誉才变得有意义。
因此，虽然苏格拉底并不知道什么才是真正的好，但他清楚地知道，对于必朽的人而言，最好的事就是结成爱智共同体，在对话之中辩驳充斥生活的不好，从而把彼此的生活变得美好。在理解了人所能达到的有限的好之后，苏格拉底把他前面讨论过的两个问题结合了起来：死亡与哲学生活。
哲学活动的根本目的，既然是为了突破人生在世的必然局限，那就一定会与人生的弱点发生冲突。这些弱点不仅包括与生俱来的无知，而旦包括在结成政治共同体后新产生的局限：争竞、嫉妒、怨恨、战争。死亡就是所有这些局限的极限。由此我们就重新看到了讨论死亡的哲学意义：在克服人类固有弱点的哲学活动中，战胜死亡是最艰巨、也最重要的一关。只有战胜了人类最深的这个弱点，才使哲学生活获得了全胜，也就是真正实现了美好生活。因此，我们在《申辮》的后半部分，越是看到苏格拉底的哲学生活达到高潮，也越是感到了与死亡拼*中的呼号呐喊。
人们都把死亡当成最大的伤害(30d3)，苏格拉底虽然没有认可,但他也无法否认这种可能性。恰恰是因为死亡至少是一件极大的坏事，往往给人们带来巨大的恐怖，战胜死亡才有着巨大的意义。苏格拉底并没有像荷马笔下的阿基琉斯那样满腔怒火，也没有像耶稣那样为了全人类悲壮地牺牲自己、战胜死亡。他面对死亡的根本态度，在于从容不迫地坚持了一个哲学的立场。这个哲学立场不仅体现在他所说的，对死后世界究竟怎么样并不知道，而且在于，他牢牢地把评价标准铆在他所认为的“好”上面，蔑视死亡带来的一切伤害和恐怖。他前面既然已经证明，德性是人能达到的最根本的好，不义是人最大的不好，那么，任何不能改变人的德性的，就不会在哲学的层面上带来伤害(30c6-8)。这样一种态度的特点在于，他对死亡可能带来的不好轻蔑地置之不顾。《伊利亚特》故事中的悲壮在此化为轻飘飘的微笑；哪怕泰山崩于前，他依然谈笑自若地关照着自己的灵魂，使张牙舞爪的死亡自讨没趣。这让人想起阿尔喀比亚德在《会饮》中的描述(219e5-220d5)。苏格拉底之所以能够在战场上那么出类拔萃，并不是因为他有多么悲壮的豪情，而是理性和毅力使他不为寒冷和危险所动。从这里再反观他对阿基琉斯的评注，可以看到，苏格拉底并不只是改变了荷马笔下的几个词汇，而是把特洛伊战场上悲剧性的死变成了喜剧性的死。
正是因为死亡对被*者没有什么伤害，所以它反而会给*人者带来真正的伤害使*人者变得不义(30d4-5)。苏格拉底继续坚持他的哲学立场，使*人者反而变成了更值得同情和怜悯的一方。哪怕是在对死亡的这种哲学反思中，仍然呈现出了强烈的政治意涵。既然苏格拉底并不在乎生死存亡，既然他只关心好坏善恶，那他就完全没有必要为自己申辩。反而是那些即将陷入不义的雅典人，倒是值得接救和保护的(30d6)。从政治策略上来看，苏格拉底的这一说法无疑会给他带来更大的不利；但从政治的最终目的来看，这恰恰是追求美好生活的应有之意。
在雅典人此起彼伏的喧哗声中 (30c2)，苏格拉底讲出了柏拉图所有对话中最著名的比喻之一：牛虻(30e3-31a1)。雅典人之所以喧哗不止，是因为苏格拉底在不断自夸，以神的使者自居，而且还大言不渐地说，自己是在为雅典人申辩；但就在这无以复加的自我吹捧中，苏格拉底突然来了一个大转弯，把自己降为一只毫无价值的小飞虫，把自己的哲学活动降为人们并不喜欢的*扰和叮咬，而对苏格拉底的审判，自然也变成了毫不费力的轻轻一拍。《申辩》中的喜剧气氛在此发展到了极致。
苏格拉底突然举出牛虻这个比喻，并不是有意避免进一步激怒雅典人的策略。我们应该把它看作苏格拉底的一贯论调的继续。
当他说自己在为雅典人申辩时，他真的就认为自己在为雅典人申辩；当他说自己是一只牛虻时，他也真的认为自己是一只微不足道但神圣的牛虻。牛虻这个比喻虽然看似可笑，但用来比喻苏格拉底的角色非常贴切。他所面对的，是一个伟大而高贵的雅典，就像一匹高头大马。但雅典这匹骏马并不知道自己为什么高贵，反而昏昏欲睡。骏马之所以高贵，本来在于它奋蹄扬首，志在千里，而一匹昏昏沉沉的病马即使再高大雄伟，也失去了马之为马的本来面貌。苏格拉底这只牛虻并没有教给雅典人什么知识，却不断把昏昏欲睡的雅典叫醒，让这匹骏马重新拾回它的龙马精神，永远保持昂扬的斗志。哲学的目的，并不是让人们获得自己本来没有的什么知识，而是充分认识自己的局限和德性。但对于并不想醒来的雅典人，牛虻的叮咬不会唤起斗志，反而让人感到厌烦。于是，很多人并没有因此变得警醒，反而怒气冲冲地要打死牛虻。这就是苏格拉底当时的处境。
哲学作为政治
(31c4-34b5)
既然苏格拉底如此关心他的同胞，他为什么不参与雅典政治呢(31c3-7)？苏格拉底举出了各种具体的理由来谈这一点。这些理由的表面意思都很明确。不过，我们需要进一步追问这里的深层含义：哲学和教育作为政治，究竞是在什么层面上讲的？正如我们在注释中谈到的，苏格拉底的这一说法无疑使我们想起了孔子“是亦为政，奚其为为政”的名言。同样，耶稣所说的“我的国不在地上”，也有着类似的指涉。当然，这三者之间有着非常不同的文化背景，不可简单地等量齐观。但它们都传达了一个共同的含义：在正式的国家政治之外，还有一个更重要的政治领域，是可以不必直接参与政事也能产生影响的。
广义来讲，凡是人与人的交往，都可以称为政治，人们必须在这个意义上的政治中才能生存下去，当然也必须在这种政治中寻求美好的生活。狭义地讲，只有国家、法律、暴力组成的政治制度，才是政治。这个层面上的政治，是实现广义的政治生活的专门机构。但这并不意昧着，只有暴力层面的国家政治，才有资格实现政治的目的。因为这种专业的政治机构需要很大成本才能建立和运行，并且其复杂的运行机制和暴力特征使它创造出了新的利益和危险，它反而未必能很好地完成政治本来的目的：实现美好的生活。孔子固然对政治制度中必然存在的问题有着深刻的洞察，但仍然希望尽量通过政治制度来实现政治理想，因而在兵马刑政之外，把礼乐教化也放进政治制度的范畴，并努力找到消除这两种政治之间的矛盾的中道。
苏格拉底的想法与孔子不同。他从一开始就不寄希望于政治制度，而是把追求美好生活的政治与政治制度根本对立起来。所以，在他看来，任何真诚地想在政治制度中消除不义的人，都必将失败(31d -4)。苏格拉底的这一观念，能够帮助我们认识政治制度中必然存在的问題，以及其中包含的可能性。
正如S本表明的，苏格拉底在此并没有明确反对某种政治制度。他举出的两个例子分别发生在民主制和寡头制下，如果不是因为苏格拉底一生从未经历过君主制，他大概还会举出第三个例子。在民主制度下，大众的激情使人们无法理性地诉诸法律和正义(32b1-c3)；在寡头制度下，僭主们的独断专行会使无辜者无端受戮(32b1-e3)。这不是这种那种制度的问题，而是只要存在政治制度，就必然产生的问题。不论专制制度还是民主制度，都是一种制度安排，而不是辩证的哲学探讨。虽然政治的目的是美好生活，但制度必须建立在稳定的力量平衡和权力架构之上。因此，政治家必须花大力气来维护这种制度架构，能够维护这种架构的安全和平衡就是很大的成就，違论提升美好生活。民主制度的基本原则是要照顾到大多数人的政治意见，选取人们都能接受的政策。它所诉诸的不是正义，而是众议。寡头制度的基本原则是，一方面要在少数当权者之间达成共识，另一方面要使寡头们的政令得到执行。它所诉诸的同样不是正义，而是戚权。既然民主制和寡头制都不可能建立在正义的基础上，它们的运行就必然带着不义的色彩。苏格拉底要坚持正义原则，就必然会与这些制度发生冲突。所以，苏格拉底会说，问题并不在于他在雅典，也不在于雅典的民主制，而是在于，凡是坦诚地反对任何大众、阻止城邦中发生不义的人，都活不了(31e2-4)，因为没有不义，就不可能有城邦。
但如果没有专门从事政治的城邦，还能有政治生活吗？面对必然不义的城邦，苏格拉底认真地把正义当作自己政治生活的唯一原则。在公共事务中，他把坚持正义和法律当作第一原则；但是现实的残酷和精灵的阻止使他选择了另外的方式。苏格拉底深知，如果没有实现美好生活的政治实践，自己的哲学使命根本无法完成。不过，他没有像儒家士人那样从更精微处改造政治制，重建礼乐结构，而是坚决地退出了制度领域，把自己的政治活动限制在教育上，通过改造雅典人的灵魂实现美好的生活。
和在公共事务中一样，苏格拉底仍然把政治当作自己政治活动的第一原则(33a2)。但而今，他不必再和冷冰冰的制度作斗争。他面对的，是一个个雅典人的面孔；他所批驳的，不再是不义的决定，而是各种各样的言辞和意见。他似乎不必再为一个原则铤而走险了。他获得了充分的自由空间，可以和遇到的每个人谈天说地，在闲聊之中实现着他最关心的政治努力。
与雅典人的对话实现了苏格拉底哲学、教育、政治的三重目的。虽然他认为自己教育的效果远远超过了智者们，但他拒绝别人把自己称为老师(33d)。这并不仅仅是因为他不像智者那样收取学费，而且就像S本指出的那样，苏格拉底深知，他的教育并不是把某些观念灌输给人们，而是激发人们关爱自己的灵魂(参考《会饮》175d3-e2)。因此，他不会给人们什么许诺，也不会传授什么教条(33b5-6)。既然人们都不可能有真正的知识，既然人间的智慧在于对人的有限性的深刻体认和对无限美好的永恒向往，这种体认就必定是人言人殊的。它取决于一种非常自我的省察和约束，不可能相互替代。任何人只能对自己的灵魂负责。
好的教育家的成就不在于使弟子学会了某种说法，而在于使学生们学会按照自己的方式思考问题，能够独立地辨别错误和确认自己与永恒真理之间的关系。一个使学生重复自己的学说的教育家，只是匠气十足的老师；而一个能够使弟子创造出与自己不同的思考方式的哲学家，才是伟大的万世师表。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德之间的师生关系，就是这种师生关系最好的例证。
这样一种伟大的自由教育，也必然蕴含着许多危险。苏格拉底能教育出柏拉图和色诺芬这样的弟子,门下也会出现阿尔喀比亚德、克拉提亚、卡尔米德这样的学生。仅就柏拉图一个家族来说，克拉提亚、卡尔米德、格劳孔、阿德曼托斯、柏拉图这些受到苏格拉底影响的年轻人，彼此之间就是那样不同。阿尔略比亚德曾经和苏格拉底极为亲密，在苏格拉底的影响下思考了很多事情。但他在经过了一番挣扎之后，还是决定离弃苏格拉底的教海，追求另外的目标(《会饮》215d6-216c3)。最伟大的教育，往往会最大限度地使人释放自由的能量，因而也就有可能变成最危险的教育。这样的教育是朴素而简单的，中间并没有什么秘传的教海；但若真在这种教育之下成才，则又必须投人非常艰苦的努力，在平淡无奇的日常交往中彻悟人生的最高境界。这些弟子若能获益，那是他们的造化；他们若是无法学到什么，甚至还变得越来越坏，也只能怪自己。
苏格拉底说，他无法为阿尔喀比亚德这些人的败坏负责(33b4)。严格说来，他不是说自己和这些年轻人没有交往，甚至不能说他真的没有对他们施加什么影响。苏格拉底所强调的只是，他并没有给他们灌输什么具体观念(33b5-6)。作为教育者，苏格拉底不仅把那些追随他、听他省察别人的青年当作教育对象(33c2-4) ，而且把任何与他对过话的人都当作某种程度上的教育对象。他怎么可能为所有这些人的行为负责呢？苏格拉底不仅从理论上证明，他无法为那些年轻人做的坏事负责，而且通过在场的很多弟子和他们的父兄表明，没有人认为与苏格拉底交往是不好的，而且其中包括很多民主派(33d8-34b5)。但是，如此有力的证据都没有打消雅典民主派对他的疑虑，阿尔喀比亚德等人的牵连还是会送掉他的性命。按照苏格拉底自己的说法，他之所以不从事公共事务而从事教育，是为了避开制度政治必然的不义。但是，他终究还是被雅典城邦所*。他真的有可能逃出制度政治的天罗地网吗？虽然苏格拉底自己可以独善其身，不去理会城邦的政治，但他毕竟生活在城邦之中，城邦政治会把他的一举一动都赋予制度政治中的一种色彩。特别是，他的哲学活动并不是独自的冥思苦想，而必须在和人们的交往中进行，他的政治活动怎么可能完全游离于城邦政治之外呢？即使苏格拉底能很好地使自己与城邦政治保持距离，受他影响的人们也不可能完全生活在他的理想国中。
苏格拉底自己并非没有意识到，他要避免哲学与制度政治的激烈碰撞，只能暂时回避矛盾、苟全性命，多活上几十年(32e4) ，却不可能调和哲学思考与政治实践之间固有的矛盾。雅典人对苏格拉底的审判，就是这一矛盾的总爆发；苏格拉底之死，就是这一矛盾最深刻的体现。
归根到底，苏格拉底的申辩，并不是要让雅典政治理解哲学，让哲学家过上更安全的生活，反而要更深刻地揭示出哲学与政治的不可调和，为自己招来更多的忌恨。为哲学申辩的目的，不是让政治接受哲学，而是以更高傲的姿态，向政治宣战。
