读懂阳明心学，探访生命的乐趣（太虚道缘）

孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）对不学不虑的良知良能之发现，是孟子对儒家成德之学的极大贡献。孟子的“良知”概念，人多从其伦理内容来理解，即爱亲敬兄的仁义之知。王阳明早期的“良知”概念也多着眼于其伦理内容。但在提出“致良知”教以后，“良知”成为一个统摄心灵活动的“昭明灵觉，圆融洞澈”[1]之心体概念，其内涵不只是人伦的，也是生存论、宇宙论的。通过对“致良知”的发现，王阳明彻底觉悟到了其圣人之学的根本，将良知的伦理内容收摄到了天命之性的生命本觉中。儒学以仁义为根本的伦理美德，这个“美德传统”（麦金太尔语）阳明是全然接受的，他在晚年以“万物一体”说诠释了儒学之仁，以一体之厚薄条理诠释了儒学之义。因此，就伦理内涵而言良知可以说是“一体之知”。同时，这个“一体”又是自体，是自家心体，一体之知同时也是自知。阳明每每以自知、独知、自慊等来说良知，显示了良知作为自身觉知的生存论意蕴。探讨良知作为“一体之知”与“自知”的关系，对于我们理解其伦理学—生存论意义很有必要。从这一关系中我们可以看到，阳明的“致良知”乃是基于一体觉悟的成圣之志—以儒家圣人之学为历史底蕴的生存性筹划。通过与海德格尔生存论“良知”思想的比较，我们将更能清楚地洞见到阳明以其生存性的心性工夫对儒家圣人之道的证成。

一、务求自得：阳明心学探索的生命旨趣

阳明学问的真正起点是十一岁时的“第一等事”之问，自此以后“学圣贤”就成为他生命学问的核心关切，他的探索、陷溺和开悟都围绕此一中心问题展开。按照后世的各种记述，阳明在龙场悟道之前求学历程经历过“五溺”，即溺于骑射、任侠、辞章、仙家、佛家。按照年谱的记载，阳明的前两溺在十八岁见娄谅“始慕圣学”之前，后三溺在“始慕圣学”之后。阳明在十八岁见了上饶的大儒娄谅，相信了通过宋儒的格物之学“圣人必可学而至”。为何这之后还会发生溺于辞章、仙、佛的问题？特别具有深义的是，为何阳明在相信了宋儒（即朱子）的格物之学后还会逃向仙家、佛家？用阳明自己的话来说，这是因为他在朱子的格物之学里面始终没有解决“心与理为二”的问题。这其实是一个以道德伦理为主要内容的生存性问题—通过格物而知晓的做圣贤义理没能在本己的心灵生活中找到生发的端倪、根据，反倒是仙家的养生之学、佛家的明心见性之学能让阳明找到真实自得的感觉。后面我们看到，追求“自得”是阳明心学的一个基本取向，他后来的龙场大悟就是发现了儒家圣人之学的自得之根据。

在作于正德六年（1511）的《别湛甘泉序》[2]中，阳明回忆了他与湛甘泉订交为道友的道缘—契合于甘泉的“务求自得”之学：

颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨；周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾独且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。某幼...

在这篇送别友人的序中，阳明不无激愤地认为虽杨、墨、老、释之异端，其有自得处也胜过那些以记诵辞章相标榜的俗儒之学。基于此“自得”的宗旨，他甚至对墨家的兼爱、杨朱的为我、老子的清净自守、佛家的究心性命给予了一定的肯定。用阳明自己的话来说，杨、墨、老、佛之学中也有某种“知行合一”，只不过其知非儒家圣人之知，其行非圣人之行。用海德格尔生存论的语言说，老、佛之学中有其本真生存的智慧，俗儒的记诵辞章之学却是非本真的。阳明之契合于甘泉，正是因为他们在儒家的圣人之学中找回了本真自得，即年谱所谓“身心之学”（《年谱》“弘治十八年”）。

阳明心学务求自得的宗旨在其晚年的良知学阶段仍然秉持着，这可以从他的两篇记中看到。一篇是作于嘉靖三年（1524）的《自得斋说》[3]：

孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安；居之安则资之深；资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”夫率性之谓道，道，吾性也；性，吾生也。而何事于外求？世之学者，业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身，非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳，训诂而已耳，技艺而已耳。非所以深造于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而达道行，天地以位，万物以育，于左右逢原乎何有？

黄勉之省曾氏，以“自得”名斋，盖有志于道者。请学于予而蕲为之说。予不能有出于孟氏之言也，为之书孟氏之言。

在这篇给弟子的赠言中，阳明用《中庸》的语言将儒家君子的深造自得之道解释为“吾性”、“吾生”之道，具有深厚的生存论意蕴。但此时阳明不再旁引佛老来诠释“自得”，而是以其“致良知”说来解释深造自得的工夫，并以“天地位，万物育”为左右逢源之效，很自然地将伦理内涵带进了良知自得的性天境界。那么，阳明是如何从沉溺于老、佛的自得之学转向儒家左右逢其源的深造自得之道的？

二、伦理的觉悟及其扩充

王阳明从“五溺”中的仙、释这最后两溺中跳出来而比较彻底地归向儒家，是在弘治十五年（［1502］，阳明时年三十一岁）。《年谱》记载：

是年先生渐悟仙、释二氏之非。先是五月复命，京中旧游俱以才名相驰骋，学古诗文。先生叹曰：“吾焉能以有限精神为无用之虚文也！”遂告病归越，筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。仆遇诸途，与语良合。众惊异，以为得道。久之悟曰：“此簸弄精神，非道也。”又屏去。已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”明年遂移疾钱塘西湖，复思用世。往来南屏、虎跑诸刹，有禅僧坐关三年，不语不视，先生喝之曰：“这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！”僧惊起，即开视对语。先生问其家。对曰：“有母在。”曰：“起念否？”对曰：“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。

三十一岁这年对走出五溺的阳明来说非常重要，他先是走出了辞章之溺，在仙、佛二氏中追求生命的学问，感叹“吾焉能以有限精神为无用之虚文也！”诀别“为无用之虚文”的辞章之学而追求生命学问，可以看作阳明的第一次生存论觉悟，即追求“自得”之学的觉悟。他在这个“觉悟”中沉浸甚深，甚至想告别这个非本真的世界而去离世修行，但对祖母和父亲的挂念让他“因循未决”，并且忽然悟到这个爱亲之念“生于孩提”，不可断去，否则就是断灭人之为人的“种性”了。这个爱亲之念可以看作阳明的“良知”第一次关键的震动，其中隐隐已有孟子“良知”思想的回响。正是这一次“良知”的震动让阳明最终告别仙、释之溺而归向了儒家。张祥龙先生称之为阳明的“第一次开悟”。这一“悟”不是学理知解上的，而是“自己最原发的直觉人生感受”[4]。阳明后来的几次悟都具有这样的特点。这“第一次开悟”不妨称之为“归儒之悟”。归儒之悟使得阳明追求的“自得”之学发生了一重关键的突破—自得未必是遗世独立的个体生命之解脱，而是以不忍之心安然承担并充实在世的本真生命牵挂，亲情就是其中最原初的牵挂。如果不顾这真实的生命牵挂而强行与之决断，追求无所牵挂的自在解脱，反倒可能因为有负有咎于世间情义而不能真自得，就像阳明在南屏寺所“点化”还俗的闭关禅僧那样，尽管可以闭关与世隔绝，但不能不起对母亲的挂念—带着内疚的挂念，实际上并不能有彻底的真自得。人之身心真正的自得在于居仁由义的“内省不咎”（《论语·颜渊》）之中，在致良知的“稳当快乐”之中，所谓“名教中自有乐地”。对儒、佛“自得”之学的判别，阳明晚年有一个更精彩的揭示：

先生尝言：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子、君臣、夫妇的相？”（《传习录》卷下，第236条）

不必离人伦事物而求自得，这是阳明良知学与佛老自得之学的区别所在。不过在三十一岁的归儒之悟中阳明还未达到对心性本体的全然领悟，还未成为自立独家心学的王阳明。

阳明在龙场大悟“圣人之道，吾性自足”[5]，其后在贵阳书院倡“知行合一”之说，开始公开突破朱子学的权威。龙场之悟（阳明时年三十七岁）相对阳明三十一岁时的归儒之悟有什么关键的进展？大体可以从两个方面看：其一，是伦理内涵的扩展；其二，是“自得”的深化。

阳明的“归儒之悟”主要基于爱亲之念的震动，龙场之悟的内容为“圣人之道，吾性自足”，其内涵比爱亲之念广。“吾性”当即是孟子所讲的“仁义礼智根于心”之善性。在赴谪龙场的过程中，阳明的心性遭受了全方位的磨炼，他必须调动其自身的心智力量来应对种种考验，正是在这种应对中阳明或许经验到了“左右逢其原”的深造自得。我们从几个例子看看阳明“左右逢其原”的伦理内容。一是阳明在赴谪途中对他人处境同情心的扩大。如《去妇叹五首》：

楚人有间于新娶而去其妇者。其妇无所归，去之山间独居，怀绻不忘，终无他适。予闻其事而悲之，为作《去妇叹》。

委身奉箕帚，中道成弃捐。苍蝇间白璧，君心亦何愆！独嗟贫家女，素质难为妍。命薄良自喟，敢忘君子贤？春华不再艳，颓魄无重圆。新欢莫终恃，令仪慎周还。

依违出门去，欲行复迟迟。邻妪尽出别，强语含辛悲。陋质容有缪，放逐理则宜。姑老籍相慰，缺乏多所资。妾行长已矣，会面当无时！

妾命如草芥，君身比琅玕。奈何以妾故，废食怀愤冤？无为伤姑意，燕尔且为欢。中厨存宿旨，为姑备朝餐。畜育意千绪，仓卒徒悲酸。伊迩望门屏，盍从新人言。夫意已如此，妾还当谁颜！

去矣勿复道，已去还踌蹰。鸡鸣尚闻响，犬恋犹相随。感此摧肝肺，泪下不可挥。冈回行渐远，日落群鸟飞。群鸟各有托，孤妾去何之？

空谷多凄风，树木何潇森！浣衣涧冰合，采苓山雪深。离居寄岩穴，忧思托鸣琴。朝弹别鹤操，暮弹孤鸿吟。弹苦思弥切，巑岏隔云岑。君聪甚明哲，何因闻此音？（《王阳明全集》卷十九，第766页）

“朝弹别鹤操，暮弹孤鸿吟。弹苦思弥切，巑岏隔云岑。”这其中未尝没有阳明赴谪孤苦的自况，然而也正是自身的苦难经历让阳明对世间众生的苦乐有了更真切的同情，开阔了其恻隐之心。这方面最感人的当属后来收入《古文观止》的名篇《瘗旅文》。阳明的恻隐之仁心不仅施及不相识的路人，而且甚至还施及鸟兽草木。如：

谪居绝粮请学于农将田南山永言寄怀

谪居屡在陈，从者有愠见。山荒聊可田，钱镈还易办。夷俗多火耕，仿习亦颇便。及兹春未深，数亩犹足佃。岂徒实口腹？且以理荒宴。遗穗及鸟雀，贫寡发余羡。出耒在明晨，山寒易霜霰。

“遗穗及鸟雀，贫寡发余羡”，已有了后来阳明反复申言的“万物一体”意思。因此，在赴谪的经历中阳明扩充了其仁心，由爱亲之念扩展到了更广泛的仁民爱物。

“义”的一方面考验最显著的例子是阳明对思州守之侮不卑不亢的应对。《年谱》记载：“思州守遣人至驿侮先生，诸夷不平，共殴辱之。守大怒，言诸当道。毛宪副科令先生请谢，且谕以祸福。先生致书复之，守惭服。”阳明给毛科的书信详细地表明了他的应对态度：

昨承遣人喻以祸福利害，且令勉赴太府请谢，此非道谊深情，决不至此，感激之至，言无所容！但差人至龙场陵侮，此自差人挟势擅威，非太府使之也。龙场诸夷与之争斗，此自诸夷愤恨不平，亦非某使之也。然则太府固未尝辱某，某亦未尝傲太府，何所得罪而遽请谢乎？跪拜之礼，亦小官常分，不足以为辱，然亦不当无故而行之。不当行而行，与当行而不行，其为取辱一也。废逐小臣，所守待死者，忠信礼义而已，又弃此而不守，祸莫大焉！凡祸福利害之说，某亦尝讲之。君子以忠信为利，礼义为福。苟忠信礼义之不存，虽禄之万钟，爵以侯王之贵，君子犹谓之祸与害；如其忠信礼义之所在，虽剖心碎首，君子利而行之，自以为福也，况于流离窜逐之微乎？某之居此，盖瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉；然而居之泰然，未尝以动其中者，诚知生死之有命，不以一朝之患而忘其终身之忧也。太府苟欲加害，而在我诚有以取之，则不可谓无憾；使吾无有以取之而横罹焉，则亦瘴疠而已尔，蛊毒而已尔，魑魅魍魉而已尔，吾岂以是而动吾心哉！执事之喻，虽有所不敢承，然因是而益知所以自励，不敢苟有所隳堕，则某也受教多矣，敢不顿首以谢！（《王阳明全集》卷二十一，第882页）

这封书信写得正气凛然而又不失谦恭与智慧，体现了阳明以逐臣之微而身处贵阳当地官场的大义、大勇、大智。“君子以忠信为利，礼义为福”，不以世俗之祸福利害动其心，真所谓“圣人处此，更有何道”。以忠信礼义而泰然处贬谪之地，表明阳明的“务求自得”之学达到了新境界—“圣人之道，吾性自足”，即是收摄了丰富伦理内涵的生命觉悟，是孟子“万物皆备于我”的另一种表达。

三、良知作为与物同体之知与自知

阳明良知心学的伦理内涵最简要地表达在他的万物一体说中。“万物一体”本为宋明理学的通义[6]，阳明在其良知心学中赋予了这一理学共识以基础性的地位与丰富的含义。就其伦理内涵而言，阳明的良知在根本上是万物一体之感知。阳明在提出“致良知”教之后对“良知”最重要的界定是“是非之心”[7]。如果脱开一体之仁的根基，单单讲是非之心，则只是一个纯形式的讲法。阳明晚年将万物一体与作为是非之心的良知放在一起来讲，莫切于《传习录》中《答聂文蔚》第一书：

夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，*之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！

后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！……

这段话有两大显著的特点：其一，阳明明确以一体恻怛之心来说良知，认为不知生民之困苦就是无是非之心，就是良知的泯灭，因此揭示了是非之心与恻隐之心的同一性，这就显示了儒者的良知根本上是一体感应之知；其二，阳明在治天下的语境下向聂文蔚阐明其良知之教，指出“世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。求天下无治，不可得矣”。将万物一体之良知揭示为治天下的根本，这就将儒家的一体之仁说与佛教的慈悲观念区别开了。在“万物一体”说的脉络下，阳明将“良知”解释为“公是非，同好恶”的品性，并以此良知之义召唤像聂豹这样的“世之君子”以万物一体为本怀，实现治国平天下的抱负，这是阳明对“致良知”伦理政治意义的深切揭示。

“良知只是个是非之心”（《传习录》卷下，第288条），此义阳明晚年反复陈说。耿宁将这个意义上的“良知”称为道德—批判概念。但良知作为是非之心的批判性首先并不是针对他人、针对外界，而是针对自身的。作为针对自身的道德—批判意识，良知本质上是自知。

良知作为“自知”义是阳明提出“致良知”教的关键发明，是他的良知经验超出孟子良知概念的独到要素。耿宁指出：

新的“本原知识”概念所指的是一种对本己意向的直接伦理意识，一种对其伦理性质的“知识”。因此，新的“本原知识”按照这个含义不再是一种对父母之爱、对兄长之敬、同情等等自发的萌动和意向，它不是一种特殊的意向，甚至根本就不是意向，而毋宁说是对所有意向的一种内意识，对善的和恶的意向的内意识，它是一种对这些意向的道德善、恶的直接“知识”。这个道德意识不能被理解为一种对本己意向进行伦理评判的反思。[8]

耿宁还将这种对自身意向的内在道德意识与唯识学的“自证分”相对照，指出阳明用来形容良知的“自知”就相当于唯识的自证分[9]，只不过良知作为是非之心并非意向一般的“自身意识”，而是对意向的善与恶的“道德自身意识”。[10]

良知作为对本己意向的善恶是非之自身意识，作为道德的“自证分”，这个维度在阳明提出“致良知”教之后的晚期得到反复阐明。阳明是在“良知”与“意念”的分别中彰显这一良知的自知性维度的，我们且看几则阳明的原话：

所云“任情任意，认作良知，及作意为之，不依本来良知，而自谓良知者，既已察识其病矣。”意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。（《答魏师说》）[11]

尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。（《答陈九川问》，《传习录》卷下，第206条）

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。（钱德洪录《大学问》）[12]

这些话清楚地表明了阳明所讲的“良知”不等于善的意念，而是决断意念的善恶是非之判分意识、推行意识，是知是知非的自知。

良知作为对自身意念知是知非的自知不只是道德判断力，更是包含推行能力的决断力，故阳明常言“致其良知，以求自慊”，如《答欧阳崇一》：

君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌谓停，无非是致其良知，以求自慊而已。故君子素其位而行，思不出其位，凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为致良知；而凡劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能者，皆所以致其良知也。（《传习录》卷中，第170条）

“自慊”一语本出于《大学》之“诚意”条目：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”朱子注“自谦（慊）”之“慊”为“快也，足也”，即“恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己”[13]。良知的自知其意念之善恶同时也意味着存善去恶，其中有自我快足的志意与情感。阳明将《大学》中本用来形容“诚意”的“自慊”转而用来形容“致良知”，使得“致知”与“诚意”汇合为一了。这么来看，“良知”既是判摄意念的判断力，相比原发意念—知孝知弟知恻隐的良知就是原发意念—处在意识的高阶，是觉知着意念（见分）之是非的自身意识（自证分）；同时良知本身也是某种“意”，故致良知中包含此“意”之实现的自我快足（自慊）。那么良知之“意”与“有善有恶意之动”之原发意念有什么差别？二者是什么关系？如果说“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”是原发的善之意念—耿宁所谓向善的秉性，是一体之感知，那么良知之“意”与那种原发善念之一体性感知是什么关系？

用阳明自己的话说，良知对原发的意念之善即“知之”即“存之”，对意念之恶即“知之”即“去之”—“尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去”。阳明有一处讲法透露出了良知即知即行的特征：

善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。（《传习录》卷上，第71条）

此处阳明用了两个词语来述说知善知恶充善遏恶的良知实事—“志也，天聪明也”。可见判摄意念之善恶的良知之“意”就是扩充善、遏制恶的“志”，致良知的自慊就是存善去恶之志的自身快足。

良知所要存的善念是什么？所要去的恶念又是什么？大概而言，“善”即是一体恻怛之仁心，恶即是“相陵相贼”互相比轧的“私智”。良知的存善即是涵养扩充一体恻怛之心，故识“天地万物一体之仁”是儒家圣人之学的第一义。阳明晚年反复倡言万物一体之义，即是孔子所讲“志于仁”的根本宗旨。阳明自道“我此良知二字，实千古圣贤相传一点骨血也”[14]，此乃阳明夫子的肺腑之言，如果我们不结合其万物一体之仁说，仅仅从形式上看“知是知非”、“知善知恶”，就难以真切体认阳明的“致良知”教，也会辜负这“千古圣贤相传一点骨血”。如果仅仅从形式上理解“是非之心”，则容易落入庄子“此亦一是非，彼亦一是非”的相对主义，“良知”也可能落入每个人独属自身的私人感觉的地步。阳明以万物一体的恻隐感应之心充实良知的根本意蕴，显示其“致良知”教乃是直承孔孟的仁学，非禅非老，不是异端的“自得”之学。

万物一体的仁说是阳明将其良知心学与禅佛教的明心见性之心学判分开来的基本立论[15]。但万物一体之仁说还面临一个与墨子“兼爱”学说相区别的问题。阳明与弟子之间关于“兼爱”非仁有这样一段问答：

问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”（《传习录》卷上，第93条）

这是从“仁”的发生流行角度论说爱有次第、孝弟为仁之本。由此可见儒家仁学所以为是的乃是生生不息、自有条理的自然之理，这是宋明理学“天理”最根本的内涵。

仁之中包含的自然条理更鲜明地体现在阳明对《大学》所讲“厚薄”的解释中：

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”（《传习录》卷下，第276条）

阳明此处首先以人的身体中的轻重厚薄来比方与物同体中自然包含厚薄的道理，在我们的头、目遇到危险时我们宁愿让自己的手、足受损也要去捍卫头、目，这就是一体中自然包含的条理，这样的捍卫行为就是知轻重厚薄的良知。接着，阳明以草木、禽兽、人、至亲之间的“牺牲结构”[16]来说同体之爱中作出取舍时而不得不“忍得”的情况，这其中就是孟子所讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”的厚薄差等次第。这个厚薄轻重的条理是根据与我们自身的亲疏关系来决定的。由此可见，与物同体感中的厚薄条理之知具有自知的要素。良知作为自知并非单子式的主体对自身的省思，而是在世生存的人对与物同体中的自身实际所是的觉知。

阳明从《大学》的厚薄之义中引申出来“大人与物同体”中包含的“牺牲结构”之条理—“把草木去养禽兽，又忍得”……“宁救至亲，不救路人，心又忍得”。这个牺牲结构只到路人为止。在至亲与自身之间，就不能再分别彼此厚薄，绝不能“牺牲”至亲以满足自身的需要，那就从厚薄之义滑向彻底的自私自利了。阳明说：“此处可忍，更无所不忍矣。”

在此可以见出儒家的生命存在感不是个体的，而是以亲亲为根基的天地万物一体感。“仁者，人也，亲亲为大。”道出的正是仁者的生命同体存在感。

阳明通过对《大学》厚薄义的解释揭示了大人之心不忍与忍得之间的张力，也就是仁中之义。这个“义”里面包含了良知的自知，特别是亲亲之知。“义”里面包含的“牺牲结构”基于存在的有限性。“箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得”，这显示了在有限性的处境下做出不得已选择的必要性。万物一体之仁与轻重厚薄之义的关系显示的是在生命和存有的有限性境况中践行无限之仁爱的抉择。良知以一体之仁的无限关爱为根基，但又必须在有限性的当下境况中落实此仁爱，包含对生命有限性的自知。

不过，阳明对一体中的差等之爱的解释从细节处看仍有可追问之处。其一，阳明说吾身与至亲之间不可再分彼此厚薄，这个“至亲”包含哪些对象？父母、子女毫无疑问是包括在内的，兄弟呢？夫妻呢？从阳明三十一岁的“归儒之悟”看，他说到自己不忍抛去父亲与祖母离世修仙，但没有说到妻子，更没说到兄弟。这是否意味夫妻之间、兄弟之间还是有彼此厚薄？其二，阳明说到了头目与手足之间的一体与轻重关系，这个关系也经常被用来比喻政治体中头领与属下的关系。那么，作为政治人，既要求君臣一心，又是父子一体，君与父母之间孰轻孰重孰厚孰薄？如果从仁的发生流行来看，则显然孝弟在忠君之先。但从国家作为身体的比方来看，则显然君王才是头目。在此我们看到很难就单一原则分出厚薄。解决办法是区分出先后与轻重，论先后则孝弟在先，论轻重则公事、国事为重。

以上这个孝与忠之间的张力在《诗经》时代就已经出现，我们在诗三百中读到不少使臣、役士在外勤于王事而不能奉养父母的感叹歌咏，如《小雅·四牡》“王事靡盬，不遑将父”、“王事靡盬，不遑将母”，虽然怀归思父母心切，但还是不得不以王事为重。这是由使臣的身份决定的，对于“日出而作，日落而息”的庶民而言就不是这样，相比之下，常陪伴父母身边的庶民可能更能在身体和情感方面奉养父母。因此，以孝养父母为重还是以公事、国事为重，这取决于人的身份职守，以及对这一身份职守的自觉。良知要在万物一体感中分出事情的轻重厚薄而举措得宜，需要对自身身份职守的自知。泛泛地讲万物一体，只是一番光景而已。

实际上，阳明讲“万物一体”也主要针对的是以治国平天下为己任的士君子。例如，在《答聂文蔚》那封书信中，阳明就明确在圣人治天下的背景下申说“天地万物本吾一体”，召唤聂豹这样的“世之君子”致其万物一体之良知，以复其“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”的治天下之明德。《答顾东桥书》则是在三代之治与后世王霸之辨的脉络下论及万物一体是三代之治的根本精神（《传习录》卷中，第142条）。明乎此，我们就能知道万物一体之仁是阳明良知学的根本精神，是阳明承续孔孟仁学的“一点骨血”所在，是阳明志在为圣贤的一腔抱负所在，也包含儒家士君子对自身实际生存的自知。阳明的良知作为自知具有“亲亲仁民爱物”的一体而差等之儒家伦理底蕴，这一点通过与西方哲学、特别是海德格尔哲学中“良知”思想的比较可以更鲜明地显示出来。

四、与海德格尔生存论良知阐释的比较

与儒家文化中的“良知”概念发端于孝弟亲情经验不同，西方文明中对后世发生重大影响的“良知”概念并不是出现于人伦经验中，而是出现在哲学这种特出的生活形态中。倪梁康教授梳理过欧洲哲学中“良知”概念的历史发展，他将柏拉图《申辩篇》中记载的苏格拉底的“灵机”（daimonion）看作这一发展的源头[17]。苏格拉底自述的这个“灵机”是引导他走向哲学生活而非政治生活的守护神。在《申辩篇》的记载中苏格拉底这样说起他的“灵机”：

也许有人感到奇怪，我走来走去，干预别人的事务，以私人身份提出劝告，却不敢参加议院，向城邦提意见。我这样做是有原因的：你们在很多时候、很多场合听我说过，有个神物或灵机附在我身上，这就是梅雷多的状子里以嘲笑的口吻提到的。这是一个声音，我从小就感到它的降临，它每次让我听见的时候，都是阻止我做打算做的事，却从来不叫我去做什么。就是它反对我从政。我认为它反对得有道理。因为你们知道，雅典公民们，我如果很久以前就从政，那就早已被处死，不能给你们或者给我自己做什么好事了。请不要因为我说实话而不高兴。因为一个人如果刚正不阿，力排众议，企图阻止本邦做出许多不公不法的事，就很难保全生命。一个人如果真想为正义而斗争，又不想活一个短暂的时期，那就只能当一名平头老百姓，决不能做官。（《申辩篇》31D）[18]

苏格拉底此处所讲到的“灵机”虽然没有“良知”（syneidesis，conscience）之名，但已经具备西方后世称为“良知”的基本现象要素：其一，它是苏格拉底内心的声音，而且是苏格拉底从小就感到其“降临”的声音；其二，它具有对苏格拉底的行为和处境的清醒意识，并针对其行为和处境发出告诫，因此具有“自身意识”这一良知现象的基本形式。不过，苏格拉底的这个“灵机”也有其独特之处—每次都是阻止苏格拉底做打算做的事，却从来不叫苏格拉底去做什么。如果用王阳明“是非之心”的良知概念看，苏格拉底的这个“灵机”所告诫苏格拉底的只是“什么为非”，而没有肯定“什么为是”。这个告诫具体对苏格拉底的人生而言就是不去以公众的方式从政，而是以爱智慧（哲学）的方式为正义而斗争。因此可以说这个灵机是苏格拉底选择爱智生活的保护神。但是要注意到，由于苏格拉底的这个灵机只是阻止而不促成，因此它并非苏格拉底爱智生活的充足本原。只有这个劝阻的灵机和柏拉图《会饮篇》中所讲的爱欲（eros）灵机合在一起，才构成爱智者的完整灵魂。

从《申辩篇》中我们看到苏格拉底的灵机主要不是道德性的，它的德性毋宁说是一种理智德性，接近于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所讲的“明智”。亚里士多德虽然承认伦理德性有天生的因素，但严格作为中道的伦理德性却需要后天习得。西方思想中具有道德意义的“良知”概念最早应该出现在斯多葛派的哲学中。耿宁指出，“斯多葛派哲学家们教导说，道德法则就在我们自己心中，我们根据这一法则知道，我们在道德上的行为是善的还是恶的。他们将这一‘知’看作比舆论和比名声的好坏更为重要的东西”。[19]斯多葛派的“良知”思想影响到使徒保罗，由保罗将其带入到基督教中。在近代的道德哲学中“良知”概念有进一步的发展，比较重要的有休谟、莱布尼茨、康德、黑格尔、尼采等人的相关思想[20]。其中，将“良知”概念推到第一哲学的基础性地位的，则是海德格尔。

海德格尔以重提“存在”（“是”）的意义（das Sinn von Sein）问题而复兴了近代知识论以来衰落了的西方哲学存在论（ontology）[21]传统，这可以看作在哲学上刊落支离而回复大本的革命性行动。不过，在康德的哥白尼式革命洗礼之后，在胡塞尔现象学方法的启发下，海德格尔没有以独断的方式确立一个“存在”的定义，再从中推演出一套哲学体系，而是回到“存在”的意义问题首先被问及的“达在”（Dasein），通过阐发达在的生存在世来获得一个领会存在意义的充分视野。在《存在与时间》中海德格尔称这一为“存在”的意义问题做准备的达在生存论阐释为基础存在论（Fundamentalontologie）[22]。海德格尔所追问的“存在的意义”问题乃是西方哲学基础性的问题，因此《存在与时间》的生存论作为基础存在论所探讨的其实是彻底的哲学领悟如何可能的问题。《存在与时间》中海德格尔对“良知”现象的阐发应该在这一基础存在论的视野中来理解。

《存在与时间》的“良知”阐释出现在第二篇的第二章。以“达在与时间性”为标题的整个第二篇的总任务是先行阐明达在在世生存所可能具有的本真性（源始性）与完整性，只有在达在本真完整的生存可能性中才可能赢得领会“存在”意义的充分视野，才可能达到一种原发而究竟的哲思。为此，海德格尔在这一篇的第一章分析了达在可能的完整存在，即“向死存在”。海德格尔从生存论上将达在本真向死生存的方式刻画为“先行”（Vorlaufen）到死，就是面对死亡的极限境况而预先筹划领会生存的完整可能性。海德格尔将生存论上所筹划的本真向死存在的特征概括如下：

先行向达在揭露出丧失在常人自己（Man-selbst）中的情况，并把达在带到主要不依靠操劳着的操切（die besorgende Fürsorge）而是去作为达在自身存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、从常人的迷幻中解脱出来的、实际的、确知它自己（ihrer selbst gewissen）而又畏着的向死的自由之中。[23]

这个“向死的自由”在《存在与时间》的语境中首先就是哲思的自由，即领会存在意义的自由视野。它不同于康德实践哲学中的意志自由，因为达在在这种自由中所领会的自身存在的可能性主要不依靠操劳操切着的与他人共在，不依靠某种伦理和社会身份，而是从身份中脱身出来的自由完整的生存可能性。这个向死的自由也是生存论维度上的良知的自由。

在对达在的向死存在现象的分析中海德格尔已经涉及到与“良知”（Gewissen）相关的现象，即死亡对于达在的可确知性（Gewissheit）。在德语中“良知”和“可确知性”具有非常接近的词形，只不过“良知”一般具有道德含义，而“确知”则可以具有更广泛的所指。达在在向死存在中确知其本己的无可逾越的生存可能性—即对自身生命有限性的自知。这首先还只是一个生存论（理论）的筹划，海德格尔需要在生存现象上找到这种本真生存的见证，这种见证就是良知和决心。

海德格尔的阐释首先抓住“良知的声音”（Stimme des Gewissens）这个日常表述[24]，指出良知本质上是一种话语现象，他对良知现象的阐释也遵照了话语现象的结构，良知作为一种呼唤可以分为三个环节：呼声之所及（呼唤谁）、呼唤了什么、呼唤者为谁。由此可见，海德格尔此处并未把“良知”捕捉为一种“知觉”，或者说“智的直觉”。在这里我们看到海德格尔的“良知”与苏格拉底的“灵机”在现象上的类同性—都是一种内心的“声音”。只不过，苏格拉底的“灵机”显得更具有某种神秘的超越性，它是“降临”到苏格拉底的心中的。

我们来看海德格尔基于“良知的声音”这一现象标志对良知的生存论阐明。首先，良知作为呼唤有“呼声之所及”。良知作为呼声呼唤的是谁？当然是达在自己。海德格尔说，“操劳着共他人存在的常人自身为呼声所及”，良知的呼声具有批判性。[25]这一点并不难理解。批判的标准和内容是什么？良知对常人自身说了什么？海德格尔说，“严格说来—无。呼声什么也没有说出，没有给出任何关于世间事务的讯息，没有任何东西可能讲述”“，呼声不付诸任何音声。……良知只在而且总在沉默的样式中言谈”。[26]那么，良知的呼声把人唤向何处？

良知的呼声将常人自身唤向本己的自身，“呼声跨越了常人以及公众解释此在的讲法……恰恰是在这种跨越中，呼声将那热衷于公众声誉的常人驱入无意义之境，但那在召唤中被剥去了栖所和遮蔽的自身却通过呼声被带回其本身”，“这呼唤所及的自身向它自身被唤起，亦即向它最本己的能在被唤起”。[27]可见海德格尔的“良知”与苏格拉底的“灵机”有所不同，良知的呼声不仅是一种阻止的、批判的话语，也是一声积极的召唤，其中包含积极的爱欲。不过，在良知的呼声中达在被唤向的是最本己的能在，而不是某种普遍的理想或道德规范，“呼声并不给出任何理想的普遍的能在供人领会”[28]。在这里见出海德格尔生存论的良知与康德道德哲学的良知之间的差别。在生存性的良知中，达在被唤向的是自身个体化的生存可能性—哲学生活就是这样一种可能性，而不是普遍的道德规范。显然，这种全然个别化的良知呼声也不同于王阳明通向圣人之道的良知。

在良知的呼声中是谁在呼唤？谁把达在从常人自身中唤回来并唤向最本己的能在？良知的呼声并非闯入达在的异己力量，而就是达在本身，但也并非某种“先验自我”。海德格尔说：

呼唤恰恰不是而且绝不会是由我们本身计划的或准备的或有意作出的一。声呼唤，不期而来，甚至违乎意愿。另一方面，呼声无疑并不来自某个共我一道在世的他人。呼声出于我而又逾越我。（《存在与时间》，第315页）

这段话非常重要，它表明良知的呼声并非“意志”现象，而不如说是某种“自发”现象，“不期而来，甚至违乎意愿”，呼声展开出达在最本己的能在，这并不是一种自我筹划、自我设计，而不如说是一种“自然”，是海德格尔后来所解释的希腊哲学中的physis（“涌现”），良知也可以说是亚里士多德意义上的自然的德性。良知的这种超乎意愿的“不期而来”性质与孟子所讲良知良能的“不虑而知，不学而能”暗通款曲，其自发性颇近于孟子所抉发的“乍见孺子入井而恻隐”的现象。良知在这种自发性中显示出其本原性。不过，与孟子所揭示的恻隐良知不同，此处的良知呼唤并非来自某个与达在一道在世的他人（例如处于危险中的孺子），而是来自达在本身。而且，并非来自处于某个特定身份中的达在，而是来自“无家可归的达在”。

将良知的呼唤者揭示为“无家可归的达在”，是海德格尔的“良知”阐释中最令人讶异之处。海德格尔说道：

“世间”无可规定呼唤者为谁。他是无家可归的达在，是最源始的、不在家的被抛在世的存在，是在世界之无中的赤身裸体的“它存在”。呼唤者与平均的常人本身不亲不熟—所以传来的像是一种陌生的声音。（《存在与时间》，第317页）

呼唤者并非身处某个特定的身份、地位中的达在，如为人子、为人父、为国家的领袖或公民等。因此呼唤者从“世间”的角度无可规定为谁。然而，为人子、为国家的公民（臣民），不正是我们“最源始的”被抛在世的存在吗？家国不正是我们源始的被抛在世吗？海氏为何说最源始的被抛在世是“不在家”的？海氏此处所想的“被抛在世”肯定不是我们的出生一端，而是我们的会死一端。在海德格尔的阐释中，向死存在是他人无可代替的我们最本己的无所依傍的存在可能性，达在在向死存在中个别化[29]。这种个别化的无所依傍的向死存在就是达在被抛的“无家可归”状态。常人在沉沦中逃避这种无家可归状态，因此来自这一无家可归境况的良知的呼声对平均的常人而言显得是陌生的。

通过对呼声之所及、呼声之所向和呼唤者三个环节的分析海德格尔揭示了良知的构造和本质：

良知公开自身为操心的呼声：呼唤者是达在，是在被抛境况（已经在……之中）为其能在而畏的达在。被召唤者是同一个达在，是向其最本己的能在（自己领先，sich-vorweg）被唤起的达在。而由于从沉沦于常人（已经寓于所操劳的世界）的状态被召唤出来，达在被唤起了。[30]

从形式上看，海德格尔此处所阐发的良知现象具有类似于王阳明“是非之心”的良知概念的构造。达在在良知的呼声中从迷失于常人的非本真状态中被唤起，被唤向其最本己的能是，这里的“是”和“非”是生存论上的，不是伦理道德层面的。良知的呼声所提供出来供达在领会的就是这一非其所非（常人自身的非本真生存）而是其所是（最本己的能是）的生存。这个是其所是而非其所非的存在海德格尔称之为生存论上的“罪责存在”。

良知的呼声所提供给达在领会的是其“罪责存在”。在对“罪责存在”的分析中海德格尔再一次回到日常人们关于“良知”的说法。他指出，在人们的日常经验中良知作为呼声向达在进言说它“有罪责”，或作为发生警告的良知揭示可能的“有罪责”，或作为“清白”的良知确证“不觉得有罪责”。[31]日常的良知经验着眼于“负债于……”和“有责于……”这两种流俗含义来理解“有罪责”。海德格尔指出，罪责现象未必牵涉“欠债”与权利伤害之类，因此对“有罪责”这一观念的阐明“必须在一定程度上形式化，直到摆脱对操劳共处的流俗的罪责现象的牵涉”[32]。这其实就是说要越过伦理、法律层次上的罪责而深入到罪责的生存论维度。海德格尔看到，在“有罪责”这一观念中有“不”（Nicht）的性质，同时还包含“作为……的根据存在”，因此他从形式上把“有罪责”规定为：“是一种不之状态的根据”[33]。通过将这一“罪责”的形式规定应用到达在的实际性（被抛）、生存（筹划）与沉沦这三个操心的环节，海德格尔指出“就其本质而言，操心本身自始至终贯穿着不之状态”，“是不之状态的（具有不性的）根据”。因此，从生存论上看，达在并非偶尔陷入罪责，而是“达在之为达在就是有罪责的”[34]。这种生存论上的罪责存在不等于道德上实际的罪责，而是道德上的善恶之所以可能的生存论条件。[35]

良知的呼声让达在领会的是其“最本己的能在”，而这就是说“最本己的罪责存在”，在这种最本己的罪责存在中达在选择了它自己。海德格尔说：

随着这一选择，达在使其最本己的罪责存在对自己成为可能，而这种罪责存在对常人自身则保持其封闭。常人的知性只识得是否满足手头规矩与公众规范。常人结算这些规矩规范受了几许冲撞并企求得到找补。常人溜过最本己的罪责存在，以便嘈嘈嚷嚷议论“犯错误”。但在召唤中，常人自身被召唤回本身的最本己的罪责存在。领会呼声即是选择；不是说选择良知，良知之为良知是不能被选择的。被选择的是有良知，即对最本己的罪责存在的自由存在。领会召唤就等于说：愿有良知。（《存在与时间》，第330页）

值得注意的是，海德格尔在此处及前后段落中频繁地使用最高级—最本己的能在，最本己的罪责存在。何谓达在最本己的能在、最本己的罪责存在？海德格尔没有说，这些用语只是生存形式上的，他避免赋予其特定的内容。从“罪责存在”的“不之状态的根据”这一形式界定看，“最本己的罪责存在”意味着通过最彻底的“不”达到最深沉的根据。何谓最彻底的“不”（Nicht）？那不就是“无”（Nichts）吗？诚然，达在在良知的呼声中被唤回的就是此一“无”之境况，其中有达在最深远广阔的自由（作为生存的根据）。这一自由关乎究竟的哲思的可能性。

在《形而上学是什么》这一教授就职讲座中，海德格尔更集中地阐明了让存在领会（亦即形而上学[36]）得以可能的“无”和“不”。在这个讲座中海德格尔把科学研究解释为“别具一格的与存在者本身的世界关联”，这种关联是“由人类生存的一种自由地选择的态度来承担和推行的”[37]。形而上学则是与存在者整体的自由关联。这种自由关联恰恰只有通过对存在者之全体的完全否定才可能。这种完全否定就是“无”。这个“无”如何被我们所经验？海德格尔指出，“无”不能通过理智的否定得到经验，因为理智怎能一一对全体存在者进行否定呢？“无”作为对存在者整体的否定在一种独特的情绪中得到经验，这种情绪就是“深沉的无聊”，这种无聊不只是对这本书或者那出戏、这项活动或者那种消遣感到无聊，而是“把万物、人以及与之共在的某人本身共同移入一种奇特的冷漠状态中”的深刻无聊[38]。这种“百无聊赖”的深度无聊其实是《存在与时间》中所阐发的“畏”这种情绪的消极方面。在畏，在深刻的无聊中，“万物和我们本身都沦于一种冷漠状态之中。但这不是在一种单纯的消失意义上讲的，不如说，它们在移开的同时就朝向我们”[39]。此处所言颇近于东方“静故了群动，空故纳万境”的禅境。

在“形而上学是什么”这个讲座中“畏”的情态突出地显示其形而上的样态。《存在与时间》虽然已经以专节阐释了“畏”的现象，并且从畏的形式环节中阐发出了操心这一达在存在的建构，但是这一阐释还是容易被理解为一种哲学人类学，一种人生哲学。在教授就职讲座中，海德格尔才明确阐发出了“畏”的存在论意义。海德格尔说道：

达在基于隐而不显的畏而被嵌入无之中的状态，就是对存在者整体的超逾，即：超越。……

形而上学就是一种超出存在者之外的追问，以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解。[40]

“畏”由此而显示为一种地地道道形而上的情绪。

不过这种形而上的基本情绪在达在中多半被压制起来了，通常只是沉睡着，唯独在具备大勇的大胆开拓者那里震颤得最强：

畏的气息不断地通过达在而震颤：最少通过“懦怯的”达在而震颤，并且难以为“唯唯诺诺”的达在所听闻；最早通过身体力行的达在而震颤；最可靠地通过大勇到底的达在而震颤。但是，后面这种情况只有从达在为之耗尽心血的那个东西而来才发生；达在为那个东西耗尽心血以求因此保持达在的最终伟大。

畏的气息最可靠地在大胆开拓（verwegene）的达在中震颤，这样的达在为某个东西耗尽心血以求因此保持达在的最终伟大。显然，作为存在之思的形而上学就是这类东西。大胆开拓的达在区别于懦怯的、唯唯诺诺的达在，乃是敢于“不”、敢于承受开拓者必得遭遇的无家可归状态的达在，也就是最能承受其最本己的罪责存在的达在。在这里显示出“畏”与“良知”的同一性。实际上，“良知”与“畏”是同一个现象的不同方面，良知在无家可归的被抛状态中将达在从常人自身中唤出，唤向其最本己的罪责存在，这种呼声是筹划着领会其最本己能在的缄默话语，这种领会具有畏的现身情态。因此，畏的勇气也就是本真生存的良知的勇气，形而上的哲学探究是其体现样态之一。

此处海德格尔还论及到“无”和“不”的关系。在他看来“无”比“不”更源始，“无本身就不着（Das Nichts selbst nichtet）”[41]。这是一个费解的讲法。我们首先看何谓“不着”。“不”首先不只是思维中的否定，而是生存性的决断，属于《存在与时间》中讲的达在的罪责存在。海德格尔说道：

达在在某种不着的行为中总是为无之不化所震撼，而否定既不能被称为唯一的不着的行为，更不能被称为起主导作用的不着的行为。比思维中的否定的单纯适恰性更为深沉的，乃是违反之严酷和厌恶之尖锐。相形之下，弃绝之痛苦与禁止之无情也要更负责一些。缺失之辛酸也要更沉重一些。[42]

海氏此处所言违反之严酷、厌恶之尖锐、弃绝之痛苦与禁止之无情、缺失之心酸，都是生存性的“不”之现象。与阳明的良知思想对照，这些生命中的“不”之行为即是阳明所言“忍得”的良知之“牺牲结构”。不同的是，阳明所言“忍得”乃是不忍中的忍得，是万物一体的肯定性情感中的不得已之“牺牲”。海德格尔大谈超越性的“无”与“不”，缺乏阳明那里的一体仁心之不忍作为前提，带有强烈的形而上学之严酷精神，与儒家宽裕温柔的仁者本怀大异其趣。海德格尔在二十世纪三十年代之所以会走上与希特勒法西斯主义合作的一段歧途，与他的形而上学之冷淡、严酷不无关系。

关于“无”和“不”的关系，海德格尔的观点也不无可疑之处。违反、弃绝之类“不”之行为、“不”之状态是从“无”中派生出来的吗？属于“无之不化”吗？我们只有经验到畏所启示的无，才会懂得违反（公众意见或父母之命等等）、厌恶、弃绝？抑或相反，正是经由违反之严酷、厌恶之尖锐、弃绝之痛苦等“不”之状态，我们才逐渐接近于敞开着“无”的畏之情绪？这颇近于修行中顿悟和渐修的关系，也包含了道德与宗教、哲学的关系。在畏的震颤和良知的呼声中经验到“无”的敞开和本真生存的自由，是顿悟。由经验到“无”而学会“不”，是“无之不化”，是渐修。但顿悟也可以由长期的渐修而来，对“无”的彻悟也可以由一步步积累的“不”而来，正如学佛者可以由觉悟而自觉持戒，也可以由持戒而达到和巩固定、慧境界。显然，海德格尔注重的是突如其来的畏和良知导入“无”和“自由”的“顿悟”法门。在这个方面他确实更接近主张“致良知”的王阳明，而不同于主张由积累而达到贯通的朱熹。

王阳明的良知思想中与海德格尔所言之形而上的“无”最接近的是晚年的“太虚”概念。关于“太虚”境界的工夫论前提，阳明在答南元善的一封书信中讲得最明了：

世之高抗通脱之士，捐富贵，轻利害，弃爵录，决然长往而不顾者，亦皆有之。彼其或从好于外道诡异之说，投情于诗酒山水技艺之乐，又或奋发于意气，感激于愤悱，牵溺于嗜好，有待于物以相胜，是以去彼取此而后能。及其所之既倦，意衡心郁，情随事移，则忧愁悲苦随之而作。果能捐富贵，轻利害，弃爵禄，快然终身，无入而不自得已乎？夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。……[43]

这封书信照《年谱》作于嘉靖五年（1526），阳明时年五十五岁，当时南大吉入京觐见，与朝中敌视阳明学的嘉靖帝及旧学官僚意见不合，受到罢黜，南大吉给阳明写信，唯以道德学问为事，无一语及于自身的得失荣辱，阳明在回信中对南大吉这种超然脱俗的情操大加赞赏，谈及良知的太虚境界。[44]阳明指出，要真正做到“捐富贵，轻利害，弃爵禄，快然终身，无入而不自得”的超然，需要洞见到良知的“圆融洞彻，廓然与太虚而同体”的本体觉悟。这看起来很接近海德格尔的由畏之无的启示而实现实际生存的决断之不。但良知首先是存善去恶的道德主体，必须通过为善去恶的道德工夫，良知才能脱去对物的执着，达到廓然大公的太虚之境。存善去恶的道德境界虽然还未及自由无碍的太虚境界，但却是达到此一境界的工夫论前提，“其嗜欲深者，其天机浅”，只有通过存理去欲的道德超越工夫，才能笃实坚定地达到并保有与太虚同体的无之境界。

五、几点进一步比较

“良知”在海德格尔前期生存论思想中是一个关键概念，是开启达在本真生存的自由、因而也开启究竟的哲学生存之可能性的现象。颇为蹊跷的是，这一概念在海德格尔二十世纪三十年代之后的中后期思想中几乎消失了，这也许是因为Gewissen这一概念携带了太强的主体意识和道德哲学色彩，而转向后的海德格尔则想避免这类有主体性色彩的概念。与海德格尔那里的情况不同，“良知”在王阳明思想成熟之后一直是他的核心话头，他在其思想发展的各个阶段赋予了其不同层次的含义，与之相应，王阳明的圣贤人生也呈现出极高明而道中庸的日新气象。我们虽然用中文的“良知”来翻译海德格尔《存在与时间》中的Gewissen，但王阳明的“良知”与海德格尔生存论的“良知”其实颇为不同，前者是成圣的根据，后者则首先是本真的哲学领悟的契机。二者的相近与相异之处都给人以启发。

其一，二者都重视“良知”（或Gewissen）在心智生活中的根本性地位，都是反身内求、建立大本的学问。其二，两人的“良知”概念在形式上有接近之处，海德格尔的“良知”概念比较接近于王阳明第二个良知概念（采用耿宁的分析），即作为“是非之心”的良知，对于王阳明那里的第一个伦理意义比较重的良知概念，海德格尔那里缺乏对应物，这也使得海德格尔的良知概念过于形式化，缺乏具体的伦理内涵。王阳明的良知概念虽然伦理道德意义较强，但并不缺乏生存论的维度，是以万物一体之仁爱为根基的儒者“大人之学”的自知。

海德格尔和王阳明“良知”概念的最大不同首先来自两人所处的不同文明背景。王阳明生长在受儒家文化正统熏陶的文化环境中，读书做圣贤这一第一等事的抱负是他学问隐秘而持续的动力，他的良知学是在圣人文化理想的背景下发展出来的，开辟的是一条颇不同于当时流行的朱子学的成圣道路。虽然在王阳明良知概念的发展中融摄了“聪明睿智”这一“圣”的原初义项，但其出发点首先还是人伦的，是万物一体而又自含厚薄轻重的仁义之知。与此不同，海德格尔的思想出乎基督教神学而入于以古希腊为源头的哲学，他对“良知”现象的生存论阐释从属于其基础存在论，他有意要突破对“良知”的伦理道德解释而深入其生存论哲理的维度，诚然别开生面，但过于形式化而缺乏实际生活的具体内涵。

总体而言，王阳明的“良知”思想比海德格尔生存论的“良知”概念要更为圆融广大。阳明的良知思想不乏本真自得的生存论维度，但更具有《存在与时间》的生存论良知阐释中所缺乏的人伦关爱精神。在阳明的良知学中，良知不仅是“是非之心”，是能够有所“不”的自由的根据，更是原发的孝悌仁心，是一体之知。实际上，如果王阳明仅仅追求他个人的本真生存，他完全可以走向自己一度沉溺其中的仙佛道路，他之所以告别仙佛道路而走向儒家的圣人之道，很关键的因素是挂念祖母和父亲的亲情良知。不过，海德格尔生存论的良知思想也可以给阳明的良知心学带来一定的启发，发明其中隐而不彰的生存性维度，破除局限于伦理维度的狭隘性。耿宁先生以“本原知识”译“良知”，大概也有发扬其超伦理维度的意旨吧。

阳明对其早年沉溺于佛老的“自得”之学的超越，可以从以下这段话中看到：

先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《传习录》卷下，第269条）

这个在太虚中具有天地万物的良知境界，是阳明以万物一体为本怀的良知思想所达到的思想顶峰，是从诚笃的仁义践履而来所达到的自由超越境界。

注释：

[1] 《答南元善》，《王阳明全集》卷六，第235页。

[2] 《王阳明全集》卷七，第257页。

[3] 《王阳明全集》卷七，第296页。另可参《从吾道人记》，《王阳明全集》卷七，第278页。

[4] 张祥龙，《儒家心学及其意识依据》，北京：商务印书馆，2020年，第270页。

[5] 关于阳明龙场之悟的详细阐释，见本著“境界篇”的第一章。

[6] 对此的探讨，可参钱穆著《阳明学述要》，北京：九州出版社，2011年；陈立胜著《王阳明“万物一体”论：从“身—体”的立场看》。

[7] 在其四句教中阳明也说“知善知恶是良知”，但阳明更常用的说法是“是非之心”，相比“知善知恶”，“是非之心”更具有智性色彩，阳明以此来统摄孟子所讲的四端之善。

[8] 《人生第一等事》，第217页。

[9] 据张卫红教授考证，在耿宁之前就已有多位学者用唯识宗的“自证分”来解释发明阳明的“良知”，如章炳麟、梁漱溟与佛学家欧阳竟无，参氏著《由凡至圣：阳明心学工夫散论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第70—75页。

[10] 据张卫红教授考证，在耿宁之前就已有多位学者用唯识宗的“自证分”来解释发明阳明的“良知”，如章炳麟、梁漱溟与佛学家欧阳竟无，参氏著《由凡至圣：阳明心学工夫散论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第219页。

[11] 《王明阳全集》卷六，第242页。

[12] 《王阳明全集》卷二十六，第1070页。

[13] ［宋］朱熹，《四书章句集注》，徐德明点校，上海：上海古籍出版社，2001年，第9页。

[14] 《传习录拾遗》，第44条。

[15] 参《重修山阴县学记》，《王阳明全集》卷七，第286页。

[16] 陈立胜教授语，参《王阳明“万物一体”论：从“身—体”的立场看》，第145页。

[17] 倪梁康，《心的秩序：一种现象学心学研究的可能性》，南京：江苏人民出版社，2010年，第84页以下。

[18] ［古希腊］柏拉图，《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第43页。

[19] 《心的现象—耿宁心性现象学研究文集》，第191页。

[20] 参倪梁康著《心的秩序》，第88页以下。

[21] 这个词旧有翻译为“本体论”的，但西方的“本体论”探讨“存在者”（to on）之为“存在者”，而且在“存在”与“生成”、“存在”与“显象”的对置中探究“存在者”的意义，与知识论密切相关，这与儒家的“本体”之学颇异其趣。不过康德的道德形而上学和海德格尔的生存论与阳明的本体之学有很深的相通之处。

[22] 《存在与时间》，第16页。

[23] 《存在与时间》，第305页。部分译文根据德文本有改动。

[24] 《存在与时间》，第308页。

[25] 由此可见海德格尔的“良知”接近阳明作为“是非之心”的第二个良知概念。

[26] 《存在与时间》，第314页。

[27] 《存在与时间》，第313页。

[28] 《存在与时间》，第321页。

[29] 《存在与时间》，第302页。

[30] 《存在与时间》，第318页，个别译法参照德文原文有改动。

[31] 《存在与时间》，第321页。

[32] 《存在与时间》，第324页。

[33] 《存在与时间》，第324页。