在长时段的历史视野下，与思想文化等领域的发展历程相似，中国剑文化发展的奠基时期同样在先秦。而无论从文献记载抑或考古发现来说，楚剑与吴越之剑在先秦时期的表现都最为抢眼，以至于某种意义上可以说，秦汉以后中国剑文化的发展基调或剑文化的内核，便是在先秦楚地的剑文化中写定的。作为中国剑文化重要支脉的道教法剑信仰，其神圣独特的宗教内涵在汉晋时期的道经中已有系统呈现。道教法剑信仰的主要内涵是什么？它与先秦楚地的剑文化之间有着怎样的具体关联？本文拟就此略作探讨，以就教于方家。
一、文献所见先秦楚地之尚剑传统
剑的拥有与佩带本为王公、贵族、士人阶层所垄断。《太平御览》引《贾子》曰：“古者天子二十而冠，带剑。诸侯三十而冠，带剑。大夫四十而冠，带剑。隶人不得冠，庶人不带剑”。这种礼制的规约至秦简公时始有突破，史载秦简公时“初令吏带剑”、“百姓(即百官)初带剑”。然而“庶人不带剑”的限定，在楚地似乎并未被严格贯彻，文献与考古资料都显示出楚地男子普遍佩剑的风习。如《老子》曾批评楚地“服文彩，带利剑”之风。《说苑·善说》亦载：“昔者，荆为长剑危冠，令尹子西出焉”。《楚辞》中更是多次言及剑，不仅将士、士人佩剑，甚至东皇太一、少司命等神灵亦皆佩剑；不仅感时怀古时佩剑，周流天国时亦佩剑。可见佩剑乃是楚地的贵族士人，甚至普通男子的标配，出土楚墓中成年男子墓几乎皆有一把铜剑。
除男子普遍佩剑外，先秦楚地还流传着以剑喻德、以剑比才的说法以及君子好剑、赠剑的风尚。如《史记·吴太伯世家》所记“季札赠剑”之事。良剑如淑女，君子好逑之。“徐君好季札剑，口弗敢言”可谓“发乎情而止乎礼”，合乎行不逾矩的君子之道。“季札心知之，为使上国，未献”说明季札心有领会，已然内心应允“许之”，然事出有因，未能及时回应徐君之愿，心有念念，故出使后“还至徐”，不想徐君已死，愈发内疚遗憾，为兑现初心允诺“，于是乃解其宝剑，系之徐君冢树而去”。在这个有关友谊与诚信的“故事”中，剑充当了极其重要的角色，堪称君子之交的见证。
另一个“有德之剑”的故事发生在吴国大夫伍子胥与一位渔父之间，《史记·伍子胥传》有载，《吴越春秋》记载更详：
(太子)建有子名胜，伍员与胜奔吴。……与胜行去，追者在后，几不得脱。至江，江中有渔父乘船从下方泝水而上。子胥呼之，谓曰：渔父渡我！是者再。……渔父知其意也，乃渡之千浔之津。子胥既渡，……二人饮食毕，欲去，胥乃解百金之剑以与渔者：“此吾前君之剑，中有七星，价直百金，以此相答。”渔父曰：“吾闻楚之法令：得伍胥者，赐粟五万石，爵执圭，岂图取百金之剑乎？”遂辞不受。……既去，诫渔父曰：“掩子之盎浆，无令其露。”渔父诺。子胥行数步，顾视渔者已覆船自沉于江水之中矣。子胥默然，遂行至吴。
相较于季札挂剑，伍子胥与渔丈人之间的故事，因为家国天下的政治背景，而更显宏阔荡气。在纷争不息的大时代里，一位是位高权重的谋臣，一位是未知姓名的渔父。伍子胥背楚奔吴，逃至两国边境，在后有追兵、前有大江的危急之际，渔父甘冒生命危险，义不容辞地帮助伍子胥渡河。当伍子胥以价值百金的“七星剑”相赠时，渔父不但果断拒绝，甚至也不愿透露自己的姓名。而当伍子胥顺利渡河之后，渔父竟自沉于水中，以此表白心迹，表明自己的救助确然是不带任何杂念的仁义、赤诚之心。这个故事，同样折射出先秦楚地广泛存在贵族士人珍视剑器，以剑喻德、以剑比才、以剑示心的文化传统。
这样的文化与生活方式也体现在楚地“神剑”的传说中。《越绝书》记载楚王请干将、欧冶子造成神剑三枚，晋、郑闻而求之不得，兴师围楚，三年不解。危难之际，楚王引太阿神剑指挥作战，最终勇破三军。尽管楚国的三神剑乃干将、欧冶子所铸，但是既为楚国“神剑”，无疑在提高楚国军事威慑力，增强楚士自信心与作战勇气方面，发挥了不容忽视的作用。当晋、郑两国围楚之际，群臣贤士莫能禁止，楚王引泰阿之剑登城而麾，“三军破败，士卒迷惑，流血千里，猛兽欧瞻，江水折扬，晋郑之头毕白”。如此神奇的力量，连楚王自己都不敢相信，心生疑问而谓风胡子曰：“夫剑，铁耳，固能有精神若此乎？”风胡子认为危难之时铁剑之“神”足以“威服三军”，加上楚王圣德，人剑合一，自然威力无常、所向披靡。
总之，楚剑与吴越剑在先秦时期享有广泛盛誉。《周礼·考工记》曰：“吴粤(越)之剑，迁乎其地而弗能为良”。《汉书·地理志》曰：“吴越之君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发”。《史记》也记载，秦昭王曾因“楚之铁剑利”而表示出巨大的担忧：“夫铁剑利则士勇……恐楚之图秦也”。从近来发掘出土的文物中，我们也足可看到楚地精湛的铸剑技术。或许正是基于以上的优良自然条件及铸剑技术，方才滋生出先秦楚地的尚剑习俗：楚地佩剑之风兴盛一时；楚人惜剑爱剑，君子间赠剑以示仰慕之情；更有甚者，吴楚之地还有饮剑而亡的遗风；从先秦时期的神话传说中，我们更可发现楚人以宝剑为神物的观念，以及楚地的浓郁崇剑氛围。
二、楚墓葬剑习俗及“遗周羽”木剑的宗教内涵
有研究指出，剑是楚国出土兵器的主要类型之一，约占整个楚墓出土兵器总数的1/3。战国时期楚剑不仅出现在大型墓葬中，也出现在中小型墓葬中，甚至是贫民墓葬中，其分布的范围更为广泛，在有些地区甚至出现了每墓必出一剑的现象。郭德维也发现，铜剑是江陵楚墓中最普遍的一种兵器，成年男性墓中几乎都有一件铜剑随葬，较大的贵族墓随葬铜剑更多，如望山2号墓随葬7件，天星观1号墓随葬32件。如此明确的数据统计，足可证明楚地以剑随葬风气之甚。
那么，以剑随葬到底具有怎样的思想文化或信仰内涵呢？对此我们将通过一个典型案例予以说明。1988年，湖北省荆州市枣林铺墓地M1中，出土了一把铜剑、两把木剑。其中木剑一侧墨书“遗周羽”三个篆字(图一)。
图一
有研究指出：“楚剑在材质上的一大特色是木剑。作为陪葬品的木剑，一般是为明器，代替铜剑随葬，不具有实用价值；但也具备实际用途的，多作为舞器或神器……从总体上来说，木剑的长度、形制与铜剑类似，只是较为粗糙和单薄，但也不乏有精美之作……一般来说，出土木剑的墓葬就不会再出土铜剑，因为木剑就是代替铜剑而造”。既然有制作精良、不易朽坏的铜剑随葬，为何还要入葬材质易坏、制作粗糙的木剑？如果铜剑是实用器，木剑是明器，木剑的意义又究竟为何？
刘彬徽先生认为三字为人名，但未予以论证；或许感觉到“遗”或“遗周”的姓氏先秦未见，刘彬徽先生又怀疑“遗”字有问题，然而同样没有任何依据，亦未见诸论证。“遗”在先秦作为人名，在《左传》中有明确记载，然而皆是名而非姓：襄公七年有一人名“南遗”，系季氏家臣。哀公十一年《传》“卫人立遗”，此系卫国公室。此处“遗”明显为名而非姓，据《春秋大事表·春秋列国卿大夫世系表》，其为世叔氏。细绎之，“南遗”之“遗”亦当为名，继承为费邑宰者即名“南蒯”(昭公十二年)，昭公十三年，“费人叛南氏”亦堪为证。据此可判断，“遗周羽”三字为人名的可能性甚低。
《楚辞》中有如下记载：“贵真人之休德兮，美往世之登仙。……仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。(《楚辞·远游》)览相观于四极兮，周流乎天余乃下。……及余饰之方壮兮，周流观乎上下。灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行。(《离*》)寤从容以周流兮，聊逍遥以自恃。(《九章·悲回风》)聊假日兮相佯，遗光燿兮周流。望太一兮淹息，纡余辔兮自休。(《九怀·危俊》)周流览于四海兮，志升降以高驰。徵九神于回极兮，建虹采以招指。……溯高风以低佪兮，览周流于朔方。”(《九叹·远游》)
在这些同样出于楚地，可作为楚文化最典型表达形式的词句中，遗世独立、周流羽化的思想可谓跃然纸上。因此从文学表达与字词组合的角度，结合楚文化的文化特质来看，“遗周羽”三字或当解释为遗世独立、周流羽化之意。除《楚辞》等文献记载之外，近年出土的大量图像资料及相关研究，亦明确指向楚地浓厚的隐逸、升仙思想与自由浪漫的文化传统，说明遗世独立、周流羽化的思想与楚文化深相契合。枣林铺M1中，与“遗周羽”木剑同时出土的，还有“由鹿角、兽、座拼合而成”并且绘有几何云纹的“镇墓兽”，以及造型神秘、独特的“虎座鸟架鼓”。这些与先秦时即有一定程度发展的神仙思想呈现出若隐若显关联的器物，同样能够对“遗周羽”木剑的升仙内涵给予支撑。而1973年长沙子弹库出土的仙人佩剑戴切云冠骑龙升天的帛画，则堪谓这种思想的视觉呈现与实物证明。
以“遗周羽”三字疏释为突破口，我们认为入葬的木剑应具有神圣意义。前揭刘爽文认为随葬木剑多作为舞器或神器，具有一定的合理性，惜其未能进一步解释。实际上，“神器”之“神”，秘密正在于它所承担的遗世独立、周流羽化之功能，这正是先秦时期宝剑所被赋予的新的信仰内涵，亦即道教法剑“托形剑化”、尸解飞仙等信仰功能的思想文化源头。
三、道教法剑信仰兴起的楚文化基础
“托形剑化”即剑解，它是道教尸解修仙术中的一种。陶弘景言：“君若不耐风火之烟，欲抱真形于幽林者，可且寻解剑之道，作告终之术乎”。约成书于东晋南朝的早期上清派重要经典《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》亦载：“夫仙之去世也，或绝迹藏往而内柄事外，或解剑遗杖，飘然云雾，延神寄玄，莫知其端绪也”。至于“剑解”的具体方法，东晋灵宝经《元始五老赤书玉篇真文天书经》记载说：“道士欲尸解者，黑书木刀剑，抱而卧，即为代人形而死矣。行此宜精，他念秽浊于口，符即出，身即死。”《尸解次第事迹法度》则有更详细的描述：
以曲晨飞精书剑左右面。先逆自托疾，然后当抱剑而卧。又以津和飞精作丸如大豆，于是吞之。又津和作一丸如小豆，以口含缘，拭之于剑镮，密呼剑名字。祝曰：“良非子干，今以曲晨飞精相哺，以汝代身，使形无泄露。……”祝毕，因闭目咽气九十息。毕，开目忽见太一以天马来迎于寝卧之前，于是上马，顾见所抱剑已变成我之死尸在彼中也。
可以发现，这种神秘的剑解飞仙术的要义，正是以剑代人形，真形则升天成仙。“黑书木刀剑”云云更是不得不让人联想到“遗周羽”墨书木剑。故此我们说楚剑遗世独立、周流羽化的不死升仙内涵堪为道教法剑剑解升仙信仰的文化渊源。
除尸解成仙之重要法器外，道教法剑还具有道门身份象征与修行层次、神界等级喻指的内涵与功用。从道经记载中我们可以发现，道教神仙信仰体系中的仙真多为着长袍、佩长剑的形象。据《太平经》所载，五方神中最尊贵的中央之神即为持剑形象，并且《太平经》还特意强调了刀、剑间的高低贵贱之别：“北方为镶楯刀，北方者物伏藏逃，镶楯所以逃身者也；刀者，小人所服，亦常以避逃以害人，非上君子之有也；故其神来，亦以此为节。中央者，为雷为鼓为剑；中央者，土也，五行之主也，鼓亦五兵之长也，剑亦君子道德人所服也，亦五兵之长也；故中央神来，以此为节”。除文献记载外，从迄今可见的图像数据中，亦可发现佩剑堪谓道教神仙的基本仪范。甚至道门中人死后亦须以剑随葬，所谓“神剑安右”是也。从楚辞中的佩剑神仙及楚地普遍的男子佩剑、死后葬剑等风习来看，道教如此热衷于佩剑仙真形象的描述，执着于佩剑葬剑的宗教礼仪，亦当受到先秦楚地尚剑习俗的深远影响。
此外，道教法剑还往往被赋予斩妖除魔、辟邪制怪、却祸消灾的无穷神力，具有辟邪制怪、却祸消灾的仪式功用。比如葛洪即认定天文符剑可以辟邪度灾：“要于防身却害，当修守形之防禁，佩天文之符剑耳”，“凡为道士求长生，志在药中耳，符剑可以却鬼辟邪而已”，还引《金简记》详言之：“以五月丙午日日中，捣五石，下其铜。……皆粉之，以金华池浴之，内六一神炉中鼓下之，以桂木烧为之，铜成以刚炭炼之，令童男童女进火，取牡铜以为雄剑，取牝铜以为雌剑，各长五寸五分，取土之数，以厌水精也。带之以水行，则蛟龙巨鱼水神不敢近人也”。东晋道经《洞真太上神虎隐文》载太上大道君“衔剑摄邪，众声纷乱，百玃妖尔”。仔细检视这些论说，又未尝不可发现先秦楚地、吴越地区种种神剑传说的影响痕迹，比如神剑飞天、神灵下视等。
那么道教法剑信仰究竟是如何从先秦楚地之尚剑习俗中剥离发展出来的呢？史料的阙如，导致我们无法具体勾勒这样的历史过程，然而道家与尚剑两种文化的融合，以及老子到老君形象的演进过程中佩剑要素的增加，为我们探索理解该问题提供了一条十分重要的线索。如所周知，除颇盛的尚剑之风外，楚地还为道家和之后的道教文化的发源与生长，提供了重要文化土壤，近年出土的考古文献也不断证实着楚地作为道家文化生长地的推论。楚地具有普遍的佩剑风俗与浪漫的道家文化传统，这两个传统逐渐渗透融合的结果，则是稍后神仙道教佩剑形象的生成。
早期道家对剑基本持否定态度。老子反对争执和战争，在此基础上他认为“夫兵者，不祥之器也”，“非君子之器，不祥之器也，不得已而用之”(第三十章)。老子甚至认为“服文采，带利剑”者是“盗夸”，“非道也”(第五十三章)，表明其对佩剑风俗绝然摒弃。在稍后的《庄子》一书中，我们则可看到剑传说的渗入。《庄子·说剑》篇分剑为“天子之剑”、“诸侯之剑”和“庶人之剑”三类，并以此展开宏论：“天子之剑……开以阴阳，持以春夏，行以秋冬……此剑一用，匡诸侯，天下服矣”；“诸侯之剑以知勇士为锋……此剑一用，如雷霆之震也，四封之内无不宾服而听从君命者也”；“庶人之剑，蓬头突鬓……无异斗鸡，一旦命已绝矣，无所用于国事”。此虽为寓言，却依然透视出其中传递的文化信息：佩剑用剑之风的盛行与道家文化对此所做出的创造性解释。
而最能说明此问题的便是被供奉为道教尊神的老子的形象演化过程。在汉末道经《老子想尔注》中，老子的形象被记载为：“一者道也……一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳……一散为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳”。这里老子形象的塑造还基本遵循道家的学说轨辙。到葛洪时，则谓老君形象为：“身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻。足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋挺之剑”。葛洪对老子真形的描述，亦可从实物中得到印证。
图二
营城子汉墓壁画所谓“祝寿升仙图”(图二)，上层中间的人物即为“太上老君”真形，“隆鼻”、足下蹈“神龟”、“重叠之冠，锋挺之剑”等特征俱符。这里我们应当特别注意老子“重叠之冠，锋挺之剑”的描写：从道家的始祖到道教之尊神，老子的形象显然已经脱离地域限制并融合了道家与楚地佩剑风俗这两支文化脉络。因此，在此后的历史发展与圣俗间的权力竞逐与压迫下，中国的剑文化便顺理成章地滑向了道教法剑信仰的发展轨范之中，由此逐渐衍生出丰富而神秘的道教法剑的宗教内涵与仪式功用。总之，从道家始祖到道教尊神，佩剑老君形象的生成，表明早期道教有效融合了道家与楚地尚剑习俗这两支文化脉络。先秦楚地的尚剑文化习俗堪谓道教法剑信仰的重要源头与生长土壤。
最后须作说明的是，道教法剑信仰的兴起过程绝不是简单的由上而下的文化强力灌输过程，从作为贵族之身份象征，贵族垄断其使用权利、文化精英垄断其表达权利的阶段，到神仙世界中不同品级仙真配备不同颜色、不同规制的宝剑(此为宗教想象力对现实制度的反叛)，再到教团中不同修行等级的教众佩带不同尺寸、不同形质之法剑的阶段(此为宗教知识对宗教伦理的规约)，其间充满了礼与俗的互动(如葬俗与服制间的互动)，包含着不同区域间的文化争夺(如关西与楚地间的文化争夺)，更洋溢着神圣与世俗的权力侵占与反侵占，由此，宗教神学在“权力的文化网络”中的有限作用，亦得精彩展示。此方面所涉较繁，唯俟来日再予讨论。
