本文来源：《孔学堂》（中英双语）2023年第1期。
摘要：秩序之思的一个合理出发点是原初秩序经验，其核心是人与宇宙的相参互构、浑然一体，它在《庄子》哲学中被符号化为“浑沌”。浑沌之死是原初秩序经验分化的符号化表达，包括两个层次：其一，“浑沌1”（原初秩序经验）分化为“秩序”与“浑沌2”，其含义是人类通过语言及其逻辑对万物命名、分类、编码从而创建秩序，凡是不能被语言编码的存在就被视为浑沌2，后者意味着杂乱、混杂与失序。浑沌2与秩序相对待，而作为原初秩序经验的浑沌1则超越了这种对待，并且是对待双方的共同本源。其二，秩序的根据与秩序的开端的分离，“道术将为天下裂”的核心是秩序的创建仅仅着眼于根据而遗忘了开端，失去了与原初秩序背景（浑沌）的关联，由此而带来了深层的失序问题。克服之道在于回归浑沌，如果说老聃之学的本质是回归于浑然未分的浑沌1，但却加剧了浑沌1与秩序的结构性紧张，那么，庄子的秩序哲学则立足于秩序的现实分化，在分化前提下达成秩序与浑沌2之间的动态平衡，并将这一平衡确立在与作为背景的原初秩序经验（浑沌1）的连接上。这一秩序形上学以安性命之情为依归，在“治出于二”的秩序格局下，构建指向“全人”的秩序理想。
关键词：原初秩序经验 治出于二 人与宇宙 两种浑沌 全人
作者陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师。
大纲
一、引言：原初经验作为秩序探究的出发点
二、人与宇宙浑然交融共构：原初秩序经验的本性
三、两种浑沌与秩序的经验
四、“治出于二”与“道术将为天下裂”状况下的秩序重建
五、秩序与浑沌的平衡：《庄子》的秩序重建方案
一、引言：原初经验作为秩序探究的出发点
人类文明的核心问题之一是秩序问题，秩序哲学的中心问题是秩序的本性问题，秩序的本性又无法剥离秩序的起源来思考。切入秩序起源问题的视角与进路则有多种，自霍布斯以来的西方，秩序之思往往被追溯到一个逻辑起点，即“自然状态”，后者并非人类历史中的一个具体时段，而是一个可以由此出发展开秩序思考的理论假说。但以“自然状态”为出发点的秩序思考模式，本身就预设了西方近代文明的某些因素，如个人主义的背景，这一背景其实是近代思维的一种投射。并且，自然状态业已将人缩减为一个去宇宙论脉络的个体，由这种“自然状态”出发而展开的秩序思考，往往导向古典契约理论的社会状态或公民状态。在霍布斯那里，相对于公民状态，“自然状态”不可避免地被导向战争状态，然而，社会或公民状态仅仅是秩序结构中的一个层次，而非全部。人类的秩序之思不仅面向人与人的关系，还有人与物的关系、人与世界的关系，甚至人与作为根据的天道的关系等多个层次，以“自然状态”为秩序之思的出发点，在此就会学到局限。为了在本源的意义上展开秩序之思，需要更为恰当的出发点，这就是原初秩序经验。
正当的秩序探究应当从秩序的纯粹经验，而不是现实秩序的某个形态或阶段出发，后者是秩序的已成阶段或形态，作为业已存在甚至业已完成的现成事物，与我们的秩序探究活动、秩序经验可以不发生任何关联，无论我们是否参与它，它仍然静态地存在着，这样的静态秩序形态或秩序的历史阶段，是可以为意向性所瞄准的客体对象。而任何一种秩序的真理都与人的生存真理不可分割，本质上我们无法剥离人的生存而探究秩序，生存本身就是秩序的构成部分，离开人以其生存来参与的秩序，只是业已完成的、与探究者生存无关的秩序。这样的秩序经验是对象性的，而不是原初性的。
从原初秩序经验出发的秩序探究与从某个概念或假说开始的秩序探究，具有本质性的不同。基于概念及逻辑规则的运演而构建的秩序，已经偏离了原初秩序经验，它预设了秩序本身只是人为的理性创建，这种创建在唯理智化的几何学纯净空间中展开，不与现实世界以及人的具体实存发生任何关系。而且，就经验与概念而言，经验具有原初性，是由概念化与理论性的思考产生，人本身并不生产经验，本质上只是对经验的组织与整饬。基于概念、假说及其推理出发的秩序思考，虽然能显现秩序经验的某些侧面，但那往往只是秩序经验中属人的主观建构的层次，而无法触及秩序经验中更为原初的被动给予的层次，那是人只能以接受方式投身其中的、“出于天”而非“系于人”的层次。
二、人与宇宙浑然交融共构：原初秩序经验的本性
原初秩序经验本质上就是原初宇宙经验。宇宙（kosmos）本身就包含着秩序（order）的内涵。奥地利哲人施特尔（Adolf Stöhr）曾经提出：一切社会，即便表现为最世俗化的形式，都是人类关于宇宙的想象性图景的摹本。历史和政治哲学家沃格林（Eric Voegelin）强调，人类秩序的小宇宙（cosmion）相当于次级宇宙（subuniverse），其功用在于以比拟的方式模仿宇宙总体，从而充当抵抗诸瓦解力量的“庇护所”。[1]比较宗教学家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）指出，人总是处于一种有限处境之中，这一有限处境并不仅仅是一种历史情境，而是说人通过意识到自己在宇宙中的位置而认识自己的处境。[2]原初秩序经验本质上就是原初宇宙经验，宇宙论秩序构成人类最为原始性的秩序经验。人类将社会乃至人自身符号化为宇宙及其秩序的相似物——“小宇宙”，因而，植物生长节律、四时更替、昼夜变化、天体运行等所显现的宇宙节律，被作为社会的结构性和程序性的典范，人们从中获得秩序感。神和人、世界和社会之间浑然不分，处在紧凑的（compact）状态，彼此交织叠构，互涵互摄，没有得到分殊化（differentiated）的展开。换言之，通过类比，社会与宇宙之间建立起相似性，人与神之间建立相似性。原初秩序体验中宇宙整体中的每一个事物，以及原初存在共同体的每一个要素，都处在由“共生性”和“交融性”[3]刻画的一体化经验中。
原初秩序经验是人与宇宙浑然一体的经验，“大人”与“宇宙”你中有我、我中有你，相即相入。可以通过印度《奥义书》与中国的盘古神话来理解原初秩序经验的上述特点：
由口生语言，由语言生火。鼻遂启焉，由鼻生气，由气生风。眼遂开焉，由眼生见，由见生太阳。耳遂张焉，由耳生闻，由闻生诸方。皮遂现焉，由皮生毛发，由毛发生草木。心遂出焉，由心生意，由意生月。脐遂露焉，由脐生下气，由下气生死亡。肾遂分焉，由肾生精，由精生水。（《爱多列雅奥义书》）[4]
火化为语言，乃入乎口。风化为气息，乃入乎鼻。太阳化为见，乃入乎眼。诸方化为闻，乃入乎耳。草木化为毛发，乃入乎皮。月化为意，乃入乎心。死亡化为下气，乃入乎脐。水化为精液，乃入乎肾。（《爱多列雅奥义书》）[5]
元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身；气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。（《五运历年记》）[6]
《爱多列雅奥义书》第一章展示的由“大人”（巨人）的身体器官分化出宇宙内的种种事物，如火气风水、日月山河等等；《爱多列雅奥义书》》第二章则揭示了宇宙内的种种事物都会集于巨人身体之器官。两相结合，则是巨人身体与宇宙中的天地万物之间彼此相生、交互嵌入、不可分割、互涵互摄。盘古神话虽然记载成文较晚，但其长期在民间流传，有极为悠久的口传历史。盘古神话作为原初秩序体验的象征，既有天地（宇宙）生成盘古，又有盘古生成宇宙内的种种事物；正好可以视为《爱多列雅奥义书》第一章和第二章两种取向的综合。总体而言，原初秩序经验中，宇宙秩序与巨人的身体之间具有同构性，人的生成是宇宙发生的关键环节，人躯体的不同器官，就是宇宙的不同区域。人与宇宙是一而二、二而一的关系，宇宙即人，人即宇宙，这有点类似于荣格（Carl Jung）学派所谓的“宇宙人”（Cosmic Man）：“它常常以一种暗示其特定普遍存在的外貌出现，即它自己现身为一个巨大的、象征的人类，这个人类环拥含纳着整个宇宙”“‘宇宙人’的形象出现在许多神话和宗教教义里”。盘古巨人的象征“清楚地表现了全部人类存在的整体统一观念”；“在东方，以及西方某些诺斯替教生活圈中，人们很快就认识到，宇宙人不只是具体外在的现实，更是内在的心灵形象”，“‘宇宙人’不仅是全部生命的开端，也是整个天地万物的终极目标”。[7]宇宙与人的浑然交融，与其说是物理世界之法则的写照，毋宁说是人的意识世界中作为生存真理的秩序经验之传达。
作为原型的人（巨人）映现宇宙的整体，[8]宇宙整体在心理与物理、有意识与无意识、有机与无机、符号与实在、浑沌与秩序等等之间，并没有以分化的方式呈现，而是交织互渗、无封无畛，由此，人对宇宙的经验与其对自身的经验无法分割。原初秩序经验本质上是主客未分、非对象化的“纯粹经验”。[9]人通过宇宙经验而经验自己，而人对自身的经验同时也是对宇宙的经验。
“原初秩序经验”中的“秩序”并不能理解为与“无序”相对的“有序”，因为有序与无序既是对立性的，也是共构性的。更为重要的是，这种有序与无序都是从原初秩序经验中分化而来的。而在原初秩序经验中，有序与无序浑然交融一体，既不能名之以有序，也不能名之以无序，在这个意义上它是有序与无序未曾分化的“浑沌”。甚至，以“浑沌”概括原初秩序经验本身也不够充分，毕竟原初秩序经验中，秩序与浑沌未曾分化，浑然一体。秩序不是作为秩序、浑沌不是作为浑沌，而是作为原初的秩序体验的统一体而存在。原初秩序经验也没有内在心性秩序与外在体制性秩序的分化，物理宇宙与心理宇宙在象征性中交融为一体，秩序经验无分于内与外、表和里，在秩序的主体和客体方面亦无分别。所有的秩序都从原初秩序经验中分殊出来，尤其是通过与作为上述统一体的“浑沌”的对待而表明自身的特质。这样，一切非原初的秩序都是在与浑沌的对待性中确立自己；于是，浑沌虽然被与秩序区分开来，秩序的进展乃是不断深化的去浑沌化过程。[10]然而，这一切并不能宣告浑沌的失败，因为原初秩序经验仍然作为一切后起的秩序类型的背景而存在。
在《庄子·应帝王》给出的“泰氏”这个人格符号中，不仅人不将自身区别于万物，而且，人自身也与天浑然不分。在这种浑然一体的经验中，人依然在宇宙整体中获得了自己的位置，但这种位置不是通过凸显人与其他存在者（譬如牛、马）的特异性、采用区隔化方式达成的，而是人与宇宙万物在交织叠构中的共生和互融。人在这里获得了一种界定方式，即人自身作为一个存在整体或一个生态系统就是一个小宇宙或缩微宇宙，人并不是一个存在者，而是存在整体的映现。事实上，朱熹所说的“天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天”[11]，很大程度上概括了极为古老的宇宙论秩序经验的精髓。[12]而董仲舒更是将人作为小宇宙对大宇宙的映现，视为人不同于物的能力：“物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”[13]
《应帝王》以“四问四不知”敞开原初秩序经验，意在传达原初秩序经验的如下特点，即在其中人我无别、是非未分、美丑善恶还没有获得各自的规定。船山对“四问四不知”的解析，即偏向原初秩序经验的这一特点：“不入于畛域，以立人我是非，则民自安其民，上自安其上，泰然梦觉，与物相忘，如牛马之于人，无相与也，乃知其实之民情而为德也真矣。故王倪之四不知，不知我也，不知人也，不知是也，不知非也；‘彼是莫得其耦’，而冥合于大宗，帝王之所以入于撄而常宁，而天下莫不宁矣。”[14]相比之下，《道德经》第二章从另一个方面刻画了原初秩序经验：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”在这里，美与恶、善与不善并无分化。而当老子说“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”时，原初秩序经验已经分化，对待性成为揭示秩序的方式。从《应帝王》的“泰氏”到“有虞氏”两个符号，可以发现，人与非人的区分对于“泰氏”并不构成秩序经验的要点，二者浑融于“天”，因为“泰氏”所象征的是原初秩序经验；而有虞氏的秩序经验则以对“人”与“非人”的区分为前提，所谓“藏仁”“要人”“得人”等表述揭示了这种区分性的意识，这意味着原初秩序经验的分化。[15]
原初秩序经验由于并没有主体与对象的分化，因而秩序是经验所遭遇到的，并非经验所构建的，这一点意味着人并非秩序的主体，世界并非秩序的客体，秩序本身也不被视为人（尤其是统治者）的成就。《道德经》第十七章“太上，下知有之”，给出了原初秩序经验的如下特征，统治者与被统治者的区分并不明显，或者说统治者不被作为统治者，生活在原初秩序经验中的人们并没有意识到统治者的存在，原初政治秩序消融于生活秩序中，对于统治者而有“帝力何有”的感受。而所谓的“帝”“王”政治典范在一定意义上已经是原初秩序经验的分化，在《礼记·礼运》的小康叙事中，六君子以统治者身份出现，也被人民视为统治者，身处“大道既隐”的失序状态，而主导了秩序的创建，即通过“礼义以为纪”的方式成为秩序与文明的担纲主体，因而六君子作为三代秩序的担纲者，是以自觉地创建秩序的方式回应“大道既隐”的状况，秩序本身成为对无序的抵抗和防御，这一点业已不同于原初秩序经验中，那种将秩序与浑沌包容在一起而不着意区分的秩序意识。
《庄子》以“至德之世”表述的原初秩序经验，以“不尚贤，不使能”为特点，与此相应，人与万物等宇宙内事物浑然一体，人与宇宙的整体成为巨大的“浑沌”。根据《马蹄》《胠箧》《天地》[16]对“至德之世”的刻画，伴随着善恶、美丑、是非、贵贱等未分，人与动植物之间没有基于主体性分辨而带来的距离，社会化的角色定位还没有占据对人的界定；与此相应，统治与政治浑然未分、政治秩序与生活秩序融为一体，这就使得统治者与被统治者（君子与小人）的区别并没有彰显，人们生活在素朴的“小国寡民”式的相安无事状态。在其中，生物性与社会性、理性与感性、大体与小体等还没有被分殊，以凸显特异性的方式达成的区隔与社会化分层，并没有成为秩序构建的方式；人们生活在仁义之实中而不知，更不尚仁义之名，而是彼此相忘。“君忘其民，民忘其君，为马为牛，不见己之有异于物，物之由异于己，全在‘徐徐’‘于于’上体会出来。”[17]在某种意义上，“至德之世”的上述特征正是《应帝王》以“浑沌”的寓言所表达的内容，这一寓言象征原初秩序经验中人的官觉经验分殊之前的状态，而凿破浑沌正是在人的知能主导下原初秩序经验分殊为人文世界及其秩序的过程。
如果说“浑沌”之死在《应帝王》的脉络中，意味着原初秩序经验的分殊化，那么，“泰氏”作为原初秩序经验的符号，则意在为秩序的思考提供出发点。但在以往的理解中，泰氏的符号往往被实体化为具体的秩序类型或秩序阶段。在“帝王”叙事（如“二帝三王”或“五帝三王”叙事）业已成立的背景下，对泰氏的理解往往被导向实体化的取向，这种实体化理解有两种表现形式：一是历史的，即将泰氏置放在“帝”（尧舜时代或五帝时期）、“王”（夏商周三代）上游，成为一个更早的历史阶段；一是理念化的或类型学的，即在“帝”“王”被作为两种不同的秩序典范（或理想类型）的前提下，泰氏则被视为更高的典范类型，后世将这一类型凝固化为“皇”。由于“皇—帝—王—霸”叙事，既可以是理念层面的，也可以是历史层面的，因而，两种实体化取向都将泰氏的符号与“皇—帝—王—霸”叙事中“皇”的符号对应起来。泰氏的符号或者被固化为作为一个历史阶段的“三皇”时代（通常以伏羲、神农、黄帝为代表，也包括其他说法，譬如：伏羲、女娲、神农；燧人、伏羲、神农；伏羲、神农、祝融，等等），或者被固化为一种秩序类型，即不同于“帝”“王”“霸”的理想类型而另立一种——“皇”。但无论哪一种，对于《应帝王》而言，这些都是理解泰氏的实体化方式，实体化意味着凝固化、现成化，或者被纳入时间历程中的某一个环节，或者被纳入某种理想类型，要么被实体化、现成化为历史进程的一个初始阶段，要么被实体化、现成化为一种秩序的典范类型。
一旦被作为秩序的某一种理想类型，那么它就会与其他理想类型相对待，并且位于它们之外，自成一格，可以与他们并没有任何关系。假如以泰氏为先于帝王的更早历史阶段，就会被导向推出比“帝”“王”更早的阶段，这样，《应帝王》的整体逻辑就甚为可疑，以某种更早的历史阶段的秩序如何能够回应“帝”“王”终结与“道术将为天下裂”的时代状况？假如以泰氏作为一个比“帝”“王”更高的理想秩序类型，那么，《应帝王》回应帝王终结的方式就是给出一个更高的理想秩序，而“帝”“王”这样的秩序类型在现实中都业已不再可能的情况下，给出一个更高的秩序类型，又如何能够真正回应现实政治的失序状况？总而言之，通过给出时间进程中与“帝”“王”时代的另一不同阶段，或在秩序的理想类型中给出一个不同于“帝”“王”的另一类型，都无法回应“帝”“王”的终结这一时代性的大问题，无法切中《应帝王》中“泰氏”符号象征的初衷，更无以切中《应帝王》在“道术将为天下裂”的状况下，回应业已终结的“帝”“王”典范和重启秩序之思的理路。
泰氏作为原初秩序经验的象征，它就无以被现成化、实体化为人类秩序历史的某个阶段，或某种理念类型，而是不同于任何秩序历史的任何阶段、任何类型，但又位于一切阶段、一切类型的深层背景之中，并使得对这些阶段与类型的秩序经验成为可能者。在原初秩序经验中，秩序的根据（“本”）与秩序的开端（“始”）交织在一起，没有区分。原初秩序经验分化的实质是根据与开端的分离，根据不再同一于开端，而是贯通于开端与分化，秩序的根据因而越来越摆脱了与开端的给定性捆绑，而从开端延伸到分化的秩序变迁中。原初秩序经验的“浑沌”正象征着秩序的开端与秩序之根据的一体未分。浑沌之死在很大意义上则指向秩序的根据与秩序的开端的分离。在“道术将为天下裂”的状态下，秩序的创建必须立足于秩序的根据，但同时又是以秩序的开端为背景的。
三、两种浑沌与秩序的经验
以秩序的开端为背景，在某种意义上就是回归作为原初秩序经验的浑沌。《应帝王》中的“浑沌”（中央之帝）是在与南海之帝（倏）、北海之帝（忽）的不期而遇中相会的，这次相遇是以“浑沌”的死亡为结局的。浑沌之死其实意味着，浑沌从人与宇宙合一的大生命之无分别到有分别的分殊化过程。这一分殊化过程是以感官的分化为前提的，即感官从整体的无分别状态到各有所明的状态。这一分殊化的结果是秩序与浑沌的对峙，基于感官各有所明而不相代形成的是秩序的经验，这种秩序经验始以感官的分别，继之以语言与理性及其逻辑对天地万物的命名、分类与编码，由此秩序作为语言可以把握的秩序而成为浑沌的对反，而不能被语言把握的则被视为浑沌。这里必须区分两种浑沌：一是秩序从中得以分化出来的“浑沌1”，它即是原初秩序经验，浑沌1不与秩序相对，而是包含秩序；一是随着秩序的产生，秩序的对反者被经验视为“浑沌2”，浑沌2与秩序相对，意味着混乱、无序、无差别。如果站在秩序的眼光，则浑沌2是秩序的敌人，二者彼此相对。作为浑沌1的原初秩序经验，不能被视为浑沌2。在浑沌1中，秩序与浑沌2并没有分化。然而，被视为浑沌1的原初秩序经验却并非没有秩序，只不过由于那里的秩序与浑沌没有形成对立，因而秩序并不被作为秩序来经验，浑沌1具有更大的包容性，包容了秩序与浑沌2。
如果说《应帝王》中的“浑沌之死”的背景是三代以上“帝”“王”政教典范的终结，那么，《庄子》以何种形式回应“道术将为天下裂”？重归“浑沌”吗？如果重归“浑沌”是《庄子》的诉求，那么究竟是何种意义上的“浑沌”——浑沌1还是浑沌2？《天地》给出了另一个典型意义的浑沌寓言：故事的主角是一个菜农，因其在汉水之南，故称汉阴丈人。那时本有一天就可以灌溉百畦的汲水机械（桔槔），但丈人却不使用，而是宁愿抱着水罐既费力气又低效率地进行人工浇水，其理由是：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也！”（《庄子·天地》）丈人害怕自己素朴的心神被机巧的器械，以及随之而来的机巧的事情所影响，毕竟机巧的器械关联着机心（投机取巧的意识），只要机心进入了意识，就会扰乱素朴心神以致于无缘于道术。汉阴丈人的有机械而不用，可与《道德经》第八十章“小国寡民”的理想叙事相应：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”值得注意的是，《胠箧》在对“至德之世”的原初秩序经验刻画时，对《道德经》的小国寡民叙事进行了改写：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死，而不相往来。”但却显示了一个重要区别，就是将与《天地》相应的“有机械而不用”的部分加以删除。是故，“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”不再被突出，而是被删除。这绝非偶然，而是关系到《庄子》与《道德经》在秩序经验上的重要区别。
汉阴丈人是有机械而不用的代表，即便原初秩序经验已经分化，“浑沌”已经死亡，但沿着他的思路，秩序的重建就是回归到原初秩序经验，重新回到浑沌未死之前的无分别状态。因而，对于汉阴丈人来说，秩序就是浑沌的对反物，秩序本身的到来由于伴随着浑沌的死亡，因而具有非正当性；合理的秩序只能是与浑沌对立的秩序之消亡，或者回归浑沌的无分别状态。这里所谓的浑沌，虽然意在引出原初秩序经验意义上的浑沌，但由于是在秩序分化前提下的展开，因而他所要求的浑沌，并非浑沌1，而是与秩序相对的浑沌2，走向本真秩序的过程必然意味着秩序的解体与浑沌2的回归。这样意义上的回归浑沌2，并非回归原初秩序经验。原初秩序经验并不以自然与文明的张力为前提，文明与自然、社会性与生物性、感性与理性等，在原初秩序经验中并未分别，有着原初的和谐。但当秩序与浑沌分化，当浑沌2与秩序对立时，这时所得到的浑沌则是文明、理性、社会性、精神性、道德性的对立，因而回到浑沌2的过程才是反文明、反秩序、反社会性的过程。与原初秩序经验关联着的浑沌1可以是非文明性、非秩序性、非社会性的，但却并非反文明性的、反秩序性的、反社会性的，相反，它是秩序与浑沌2、文明与自然、感性与理性、精神与社会等原初的统一体。
汉阴丈人对自己有“机械不用”的解释，重点在于避免机心对精神的干扰。但他所追求的神宁不是《大宗师》主张的“撄宁”，即并非经历纷扰的淬炼后回归宁静，而是对纷扰的逃离，因而汉阴丈人并非游于世俗之间者，而是逃离世俗者，其心目中的浑沌位于“天地未分之初”，不是天地既分之后，这就是何以不少解释者将本段中的“浑沌”理解为“天地之初”[18]的根源，这种路径与《天下》以“主之以太一”刻画的老聃之学相应，因为“太一”毕竟是天地未分的存在状态。这使得他并不能达到真正的和平宁静，即不能真正做到《田子方》所说的“饮人以和”或“正容以悟之，使人之意也消”，不能“与物为春”（《庄子·德充符》）。相反，当子贡提出机械的效率问题时，他表现出来的却是“忿然作色”，然后才是“笑”对子贡。“忿然作色而笑”显示了以机械为累的心态，“以机械为累”相应于《天下》刻画的老聃之学“以本为精，以物为粗，以有积为不足”，这不同于庄子之学即物而道，即粗即精，即，有积即不足。依庄子之学，道可显于蝼蚁、稊稗、瓦甓、尿溺，又何间于机械呢？然汉阴丈人则于此终有隔膜，徒有对自己道术的自信，这种自信由于不能内外贯通而变通及化，故而道唯显于“内”，而不能与“外”相应，因而是固执和“师心”[19]，而不是真正的“废心用形”。
汉阴丈人对子贡的教导是：“忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎？”对孔子之徒其实也暗喻对孔子的评价是：“博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者。”（《庄子·天地》）这些评价都是负面的，以至于这些评价甚至影响了子贡，使之变容失色以至于走了三十里路才恢复常态。然而，《天地》不仅给了从汉阴丈人视角看孔子，同时也提供了从孔子视角如何看汉阴丈人。汉阴丈人被孔子视为“假修浑沌氏之术者”，这个定位耐人寻味。一方面，原文用了个“假”字，刻画汉阴丈人的“修浑沌氏之术”；“假”的一种解释是“固”（朱季海、杨柳桥等），一种解释是“假借”“借”（李勉、宣颖、陆树芝、陈鼓应、方勇等），另一个解释则是“真假”之“假”（郭象、刘凤苞等），其他的解释有马其昶、杨树达《庄子拾遗》等以为“假”意为“暇”，而林希逸训假为“大”，“假修”即“大修”。[20]尽管陈鼓应、方勇等认为郭象以“真假”之“假”解释“假修”是错误的，但这仍然不能遮掩郭象理解中的胜义，这是因为郭象的解释本质性地提出了真假浑沌的问题。[21]假浑沌的代表者恰恰是汉阴丈人，汉阴丈人自称有机械而不用的思想得自“吾师”，而其所谓“吾师”即老子。陆德明《经典释文》即持此种观点，而《文子·道原》则将改编的这段话托于老子。[22]事实上，汉阴丈人“有机械而不用”正是《道德经》第八十章如下内容的具体化：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”《道德经》所说的并非“天地之初”的原初秩序体验，而是文明社会中的状况，因为这时已有了“什伯之器”“舟舆”“甲兵”，这与汉阴丈人面临的语境是一样的，彼时已有了机械。汉阴丈人之有机械而不用，正与《道德经》有“什伯之器”“舟舆”“甲兵”而不用相一致。
汉阴丈人与老子皆主张，在原初秩序经验分殊之后，仍然以回到原初秩序中的素朴作为回应“道术将为天下裂”的方式，但这样必定会将原初秩序经验错误地理解为对浑沌2的经验，因而有了对秩序的敌视，有了对文明性、社会性的对峙与否定。《天地》以“假”“修”揭示汉阴丈人对浑沌的态度，既然原初秩序经验已经分殊化了，天与地、秩序与浑沌已经分别，再也不可能回到原初的无分别状态，那么汉阴丈人以及背后的始作俑者老聃，在原初秩序经验分化之后试图回到无分别原初或开端状态的尝试，反而是反自然、逆天则的“有为化”的表现，“修”意味着人为，“假”意味着对浑沌的错误理解，“浑沌”被称为“浑沌氏”，正是执着于浑沌，表达了汉阴丈人将浑沌实体化、现成化了，“浑沌氏之术”中的“术”亦可见汉阴丈人执浑沌为方术而与道术有隔。这实质上也是借助于汉阴丈人对老子浑沌反璞归真的思想进行了反思性批判，在“道术将为天下裂”的脉络中，回到原初的素朴，回到秩序与浑沌无有分别的状态，那不仅不可能，而且也充满危险。
文本借孔子之口对汉阴丈人（本质地关联着老聃）的批评，包含以下两个方面：其一，“识其一，不知其二”；其二，“治其内，而不治其外”。这里分别予以探讨。
其一，“识其一”的“一”是未分别的原初之“一”，天地没有分别、道物没有分别、秩序与浑沌没有分别，汉阴丈人与老聃充满着对原初之“一”即原初秩序经验或秩序开端的迷恋；他们却无法理解原初之“一”必然分化为“二”，善恶、是非、美丑、尊卑等原初不分的状态必然会终结，这是人类历史展开的必然趋势，分化了的是“二”而不是未分之“一”，才是人类面临着的根本性的真实处境。由于迷恋于原初之“一”，所以汉阴丈人与老聃沉醉的是原初的道物“混成”，将道与未分的浑沌人为捆绑，而不理解在万物分化出来后，道亦即物而在，随化而显，不会随着天地万物分化而消失，而是“无乎不在”。因而，脱离分化了的天地万物、脱离分化了的世俗世界、脱离分化了的善恶是非美丑等，而去回返到无差别、无分别的原初开端，不仅不可能，而且是违逆天地造化的历程。换言之，汉阴丈人与老聃“识其一，不知其二”，知道之在“一”，而不解道之同样在“二”，更不能理解“一”在“二”中。吕惠卿对此的理解是：“能执古之道，以御今之有，则凡日用者无非浑沌氏之术也，岂必天地之初哉！而彼以有机械者必有机事，有机事者必有机心，而不知机心之所自生者，未始有物也，则是识其一而不识其二也。”[23]吕惠卿的意思是：真正的浑沌，在“道术将为天下裂”以后，便不必与天地之初的未分时刻捆绑，而是应该在日用生活的背景中，无时不在；汉阴丈人修浑沌氏之术，所复之朴在未始有物、道而非物的层次，然而，既然原初秩序经验分化，道便不能离物而在，真浑沌可即物而在。
其二，“治其内，而不治其外”。汉阴丈人治身而遗天下，重在全神（明白入素，无为复朴，体性抱神）而轻世俗，由此造成内与外的脱节。“知忘神气，黜形骸，以蕲道徳之全，不知其行于万物者无非道也，顾以之为累则是治其内而不治其外也。”[24]汉阴丈人内有所主，然以神气道德为内、以形骸为外，以道为内、以万有为外，进而以形骸、万有为道德神气之累，而有精与粗、表与里的对待。相比之下，庄子更强调即表见里、即粗而精且精不离粗。
汉阴丈人的浑沌为假浑沌，非真浑沌，这正是郭象的理解：“以其背今向古，羞为世事，故知其非真浑沌也。”“徒识修古抱灌之朴，而不知因时任物之易也。”“夫真浑沌，都不治也，岂以其外内为异而偏有所治哉！”[25]根据郭象：“识其一，不知其二”体现为“背今向古”，也就是将“浑沌”视为未分化的“前秩序时刻”，而不知“真浑沌”在分化以后仍然没有消失，而是作为隐藏在秩序背后的背景视域继续存在，这就好像光之所以能够照明事物，乃是因为黑暗在背景中对光之为明产生作用。汉阴丈人只是固执于原始的未分时刻，而不知分化之后的状况，因而是不知“因时”变通。“治其内，而不治其外”体现在“羞为世事”，其前提信念是以全神为内，而以世事为外，这是不知“任物”变通。至于“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间”，则被郭象视为“真浑沌”，以孔子为代表。真浑沌不是离世、弃世，而是“游世”：“与世同波而不自失，则虽游于世俗，而泯然无迹”“在彼为彼，在此为此，浑沌玄同”。[26]“真浑沌”超出了“假浑沌”的傲世，而隐身世俗之间，故而不为人所识，不会引起人们的惊讶；相反，汉阴丈人所象征的假浑沌以世俗为累，或可治身而“不可与经世”[27]，难免让世人惊骇。[28]陶崇道指出：刻画“真浑沌”的“明白入素”，“不是但守素的”，而是要“从五采中认出素来”，“知五采为消落之物，故不入而入于素也”；同理，真正的“无为复朴”，不是摒弃有为，而是“从有为反到无为来，故云‘复归于朴’也。复的是朴，朴非木石，有性存焉；朴非死物，有神在焉，有一而有二，有内而有外者也。孔学学问，只要体性抱朴而天下足。二摄于一，外摄于内，故无为也。一中有二，内中有外，故无不为也”[29]。
今人杨儒宾进一步发挥了郭象的思路，《天地》中的两种浑沌（假浑沌与真浑沌）分别以老、孔为原型。“汉阴丈人只能活在一种素朴的社会与素朴的心境，走不出去。走得出去的人当是‘明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者’。白、素、朴都是原初的质性，用以比喻浑沌，浑沌落于行为上讲则为‘无为’。落于主体的模态上讲则为‘体性’‘抱神’，具体的人的具体存在则是‘游’。庄子的‘游’字意味着自在、逍遥，‘游世俗之间’即于世俗之间得其自在，人的真实处境就是‘人间世’之人，汉阴丈人的浑沌氏之术却是主张不游世间的。”[30]杨儒宾进而认为，《天地》中的浑沌故事，与《应帝王》的浑沌侧重点不同。如果说《应帝王》中的浑沌故事重点在于作为深层意识的浑沌不能被谋*，但也许必然经历被谋*；那么，《天地》强调的是浑沌必须成为一切活动的依据：“人是‘化’的存在，是‘游’的存在，人不可沉溺于浑沌主体，它必须被世界穿过，也要脱自体化，但在脱自体化的历程中仍须一体化。两则浑沌的故事指出：真正的圆融意识要通过浑沌而又不仅于浑沌，浑沌要贯穿到分化之中，这才是具体的浑沌，也就是所谓的‘真浑沌’。”[31]杨儒宾是从个人的治身或精神成长的视角切入浑沌的主题，真假浑沌成了具体的浑沌与抽象的浑沌之分，具体的浑沌必须穿过世界且经历分化，而不是从世界中出离，更不是前分化原初时刻的回归。这无疑是耐人寻味的。赖锡三则将郭象意义上的假浑沌、真浑沌，分别理解为“回归浑沌而住浑沌”与“回归浑沌后不住浑沌”，前者以老聃为代表，可以视为道家的基本教义，后者以庄子为代表，可以称为道家的圆教型态。[32]赖锡三对两种浑沌的区分，已经将浑沌引入秩序形上学的论域。而所谓的回归浑沌，即是回归原初秩序经验，“住浑沌”意味着老聃式回归；“不住浑沌”则意味着庄子式回归。
对《庄子》而言，秩序的建构不可能是回到天地之初的未分化的原初时刻，而是必须面对天地剖判、神明分化、圣王分离的现实。因而，“真浑沌”作为原初秩序经验，它无间于分化之前，抑或分化之后，而是贯穿其中，它并不支持出而不入或入而不出的存在样式，也不支持分而不合、合而不分的存在状态，更不支持一而无多、多而不一，或混杂而无统一、或单一而无多样的秩序结构。《天地》肯定的是孔子的秩序与浑沌的交融，秩序得以从原初秩序经验中分化出来，但死去的只是与浑沌相对立的浑沌2，而不是作为原初秩序经验的浑沌1，秩序与浑沌的和解，不仅意味着原初秩序经验分化之后，秩序本身仍然保持着与原初秩序经验（即浑沌1）的隐性关联，或者说，分化以后的正当秩序必须以浑沌1为背景视域，而且，意味着秩序应当与浑沌2保持居间性的平衡。
四、“治出于二”与“道术将为天下裂”状况下的秩序重建
原初秩序经验的分化导致了秩序与浑沌的分离，而所谓帝王政教都以某种方式维系着原初秩序经验。但随着“道术将为天下裂”“礼崩乐坏”，神与明、圣与王分化了。《道德经》第三十二章云：“道常无名……始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”在这里，当“始制有名”发生时，人类已经无法回返到原初时刻的“无名”状态，而只能在“有名”之后通过“知止”而进一步克服“有名”的问题与限制。隐藏在这里的更深刻的问题，则是由“譬道之在天下，犹川谷之于江海”的隐喻来揭示的：“川谷能成江海，江海不能反川谷。道散而为天下，天下不能反而为道。”[33]这就是历史过程的不可逆性，正是这种不可逆性，决定了神与明、圣与王一旦分化，就再也不可能回到未分的原初时刻。唯一可能的进路则是面对分化的状况，重新开端，基于分化了的神与明、圣与王而重新整合。
在《庄子》中，我们可以看到“神”“明”分别对应“天”“地”之位的构思，与此相关的思路则是以“圣”“王”分承“天”“地”之德。于是，神与圣得以关联，在“天爵”意义上——在教统或精神领域——会通天地之德，即立足于天道以会通天地之德，这就是“生生”的品质。《孟子·尽心下》所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，也可以看出神、圣之间的关联。圣者的“穷神知化”“存神过化”，则是源自天道生生之德，天不可知、不可测，此为圣者通于神的原因。在《天下》中，圣者不仅可以下达君子、百官与民，而且上通天人、神人、至人，承载一切人格形态，如天地于万物无不覆载那样，乃在于圣人是“治出于二”以后的天道与文明的担纲者。而王者在“人爵”意义上，可及于地之“明”，而不能直接及于天之“神”，立足于地之“明”，而后可以借助于圣者会通天地之德。
圣人之德以天德为主，天德为乾，其内涵为健；明王之德以地德为主，地德为坤，其内涵为顺。乾健之德可以自治，而不可治人，是以圣人成人、成物的模式是“成己”，“成己”而立人极，这就是圣人基于成己而成人成物，此为“生生”之德的体现，人皆有此生生之德，此天予之“明德”，因此在理论上，人皆可以为圣。坤顺之德可以治人，而不能处己；明王以之为主，承载万民之性，而不僭越、不干预，此为无为之德，此当为明王所具有之“玄德”，“玄德”之用在于王者之治人，而非普通个人之成己。圣人在方内社会因而不显，故为“玄圣”，而其德则为“明德”；王者在方内为人显的大人，作为明王，其德重在治人，而不显于人至自成，故为“玄德”。[34]乾坤之德的不同，构成《庄子》所谓天地之位的差异。王船山对此有深刻的论述：“故虽乾坤之大德，而以刚健治物，则物之性违；柔顺处己，则己之道废。唯以乾自强，以坤治人，而内圣外王之道备矣。”[35]对于各正性命的秩序而言，明王止于两不相伤的限制性原理，而不是成己、成人、成物合一的证成性原理，道理正在这里。
对于《庄子·天运》而言，三代以上帝、王之统不再，以推周礼于战国的方式无异于推舟于陆。就人类文明而言，在“轴心时代”或“天下时代”，一旦发生“精神突破”运动之后，文明的担纲者已经不再可能是“治出于一”的帝王，而是“治出于二”状况下的“圣人”，圣人以圣统消化帝王之统，确立人极，为人性提供最高的可能性。这意味着教统的成立，其核心是经典的形成，也就是六艺学的形成。《天下》以孔门及其后学作为六艺学的传承者，视之为古之道术的正宗嫡传，与此相应的是，自战国时代开始的不断将孔子圣人化的符号化运动，与新的秩序结构相关。如果新的王道只是承担统治秩序，而生活世界与性命的充实与安顿，则无法由统治活动提供，因而统治者必须面临这一限制，而不可能以僭越这一限制的方式，以王者之位行圣者之权，而是王者在位，必用圣者。这就是孔子何以被圣化的时代性语境。《管子》所谓的“明主之治天下，必用圣人，而后天下治”，这是“治出于二”的状况下的现实。真正的明主深明“王者之为王者”及其局限，方能向圣者开放。而这种开放方式则是以内外关系解构圣王，这就是周秦之际，在“治出于二”“道术将为天下裂”的时代语境中，《天下》所给出的秩序的再开端。
但在后世，“内圣外王之道”，要么被错误地理解为“有大德者有大位”，即精神突破运动之前的老路，要么被错位为柏拉图式的“哲人王”，即哲人可以当王。这两种理解的共同错误都是将精神突破运动之后文明的新担纲主体，在权力与精神分离的新时代背景下，再度回到突破之前的权力与精神未分的状况，于是精神与权力的一体化、治教不二，成为这种理解的归宿，这种理解无法理解从“治出于一”到“治出于二”的历史进程的不可逆性，无法理解以“圣人”来符号化孔子与三代以上的“帝”“王”符号的重大差别，更不理解那种即便赋予孔子以王者想象的符号化过程，最终也只能采取“玄圣”“素王”的符号，而“玄圣”“素王”根本意义并非世俗王者，而是精神领域的领袖或王者。[36]哪怕是“春秋学”传统将孔子视为“立法者”的象征，但也只能采用新的符号化内涵，即为万世立法，而不为一代立法的表述，使得作为立法者的孔子符号，既区别于制礼作乐的三代王者，又区别于三代以下为一代创制的明王。总而言之，无论是圣人当王，还是以哲人当王的思路，即便是在后现代解构“科层制”牢笼的“活的礼法”意义上来理解，它都导致了圣人与王者的负担过重，以及分离了的权力与精神各自的负荷过重——对世俗的王者以圣人标准来要求，对圣人以“人爵”的王者标准来要求——这既使得真正的圣人不可能做到，也使得真正的王者不可能做到。这些思路无法意识到，精神秩序与统治秩序的分离，或者治教分离，作为周秦之际“轴心时代”或“天下时代”精神突破运动的后果，而具有革命性意义：精神突破关联着秩序结构与格局的范式转型，即从“治出于一”到“治出于二”的结构性变迁。无论多么出类拔萃的王者，都无法占据或窃取圣人的符号，并使之正当化；同样，任何类型的精神领域的“圣人”，都很难获得“人爵”意义上的“天子”之位，即便“万世师表”“人伦之至”的圣者孔子，在政治社会中也无法成为王者。这就是“治出于二”的现实。
而在孔子本人那里发生的德位分离的事实，已经构成孔子去世以后秩序之思的重大历史事件，就好像苏格拉底之死作为古希腊的重大历史事件，深刻影响了此后哲学的发展。孔子的案例意味着“治出于一”不再可能，治教两大领域不得不各自按照其自身的机制而运作，可相通而不可相代，更不可相僭。这就是“治出于二”状况下秩序的最基本结构方式。人们不可能向世俗的王者要求过多，世界图景、人生意义的充实、自正性命等都不再也不能指望王者。同样，圣人的符号化只能被限制在精神的领域，而不能僭越这一范围。一旦不能意识到这种不可逆的历史趋势，而人为地将两大区域转变为单一领域，要么是无法落实的“乌托邦”，要么是“天国”的地上错置，或“人国”的天上错置。而所有这些思路，只能造成两大领域的紧张，而最终投射到个人的生命结构中，导致生命内部的礼法秩序与心性（精神）秩序的紧张，造成《庄子》所谓的世间生存的两难——在“阴阳之患”与“人道之患”之间的无法化解的尴尬处境。
“内圣外王之道”必须在以上两种错误思路之外展开理解。对于《庄子》而言，它意味着这样一个构思：一个健康而有活力的文明体在本质上是对人的教育，以帮助人们在生活世界中安顿自己的性命之情，它必须通过教统与治统的分工与合作才能达成，以圣人的符号为核心的教统在文明体的构成中必须承担纲领性的核心功能；而治统则以保证秩序为功能，为天下人在圣人符号及其教学共同体中并行不悖，以相育而不相害的方式从事各正性命的活动提供秩序的担保。这样的文明体必然是内教外治、以教养为指向、以文明为归属的共同体，它在治教分化的前提下，以内外的结构模式重新整合治与教两大不同领域。
五、秩序与浑沌的平衡：《庄子》的秩序重建方案
由于五帝时代以传统主义的习惯法为主导的“德”的典范，以及三王时代建制化了的等级性“礼”的典范，在“治出于二”格局下，失去了原有的担纲主体——帝、王，二者都不再可能。那么，新的内教外治的秩序结构如何成立？孔子的方案是以仁上通道德、下达礼义，这构成了后世儒家的秩序构建模式。但《庄子》的方案虽然认可必须重新整合道、德、仁、义、礼、法，但它所提出的却不同于儒家以仁为出发点与归宿点的秩序构思。《庄子》对此方案的批判在于，它可以成就秩序，但这个秩序只能以止乱息争为最高诉求，也就是它是治乱相反相成的秩序模式，不乱即治，因而它本质上是以人为主而天为辅，尽管这一理解与儒家的实际主张有着极大的不同。作为儒家的秩序方案之核心的“仁”，即相与为人，在人与人的共在中，共同成就人的方案，是以突出人的道德性为出发点的，“仁”被视为人之所以为人的特性，它提供的秩序架构与人性和天性、理性和感性、社会性和生物性、精神性和自然性、文与质等的分离相关联。而且，对道德性（关键的是道德性被措置为仁道）的凸显，极大地远离了原初秩序经验，秩序与浑沌不是走向和解，而是加剧了对立。整体而言，它是一种凸显人类的社会本性而高居动物性之上的人类中心主义方案，这种方案在秩序与浑沌的分离的架构下内蕴的一系列分离，如人性和天性、理性和感性、社会性和生物性、精神性和自然性、文与质等的分离，实质上在社会中形成治人者与治于人者之间的社会分层，在宇宙中形成文化与自然的世界分层，并使得治人者对治于人者、人类对自然界万有的征服与支配获得正当性，换言之，它导向的是支配主义秩序，而不是引导性秩序。事实上，儒家在与《庄子》的长期对话中，不得不重新界定“仁”，即以“仁者浑然与物为体”的“万物一体”论，或者以生生不息的“天地之德”重新解释仁，而不再将仁视为人区别于天地万物的独有品质，这些都意在克服秩序的支配品质，而转向引导品格。在现代科学的主导趋势，即演化论对于设计论、机械论对于活力论的明显优势下，对仁的这种解释仍然投射了人性的内涵，而使之难以与科学的主导趋势相融。
既然仁不再作为出发点与归宿地，那么《庄子》的方案是什么呢？简单地说，就是“进道德，退仁义，宾礼乐”[37]的整合方案。这是一个在孔子的取向与《道德经》的取向之间加以综合的新方案。此处的“道德”并不以人性为限定，而是关联着天地万物，因而它无法被化约为“仁义”等人类专属的道德。在“轴心时代”或“天下时代”的精神突破运动发生之后，宇宙论不再是秩序的唯一正当基础，人性论的出现，成为各大文明的普遍现象。在中国思想中，不仅出现了天道与人道的分化；而且在天道内部也出现了天道与地道的分化，合而言之，最终成就了“天”“地”“人”三才并立相参的文明论新景观。人禽之辨也成为人性自我界定的思想架构。但《庄子》将人禽之辨与天人之辨结合起来，从而突破了将人性交付给或者理性或者仁义或者精神性或者社会性的狭义规定，构建向着原初秩序经验开放的人性理解。
《天地》对德、命、形、性等概念的位置进行了系统性的贞定：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
这一贞定既考虑到精神突破运动之前的“未分化”背景，又考虑到“分化”之后整合的新路径。按照这种理解，“德”兼含万物，人不过是万物其中之一。更为重要的是，“德”作为万物的根据，一方面基于“有一未形”，另一方面则先于“天”之所“命”。“德”并不存在“形”“神”的分离，它是先于“形”“性”“名”的。《庄子》内篇言“德”而不言“性”，[38]而“性”则发生在“形”“神”分离之后，无“形”则无所谓“性”。推究《天地》的深层逻辑，“物成生理，谓之形”乃“天人枢纽”[39]，未“形”之前有“命”，既“形”之后有“性”，“命”者天功而“性”者人能。“德”则关联于“天之所为”，而无法以“性”加以确定。在“命”以上的层次，物与物彼此之间其实浑然无间，无有彼此，只是一气之化的流行，因而可以保持“彼此”之间的浑沦无间，交互渗透，相即相入；但在“性”的层次，相应于“有形有分”，因而万有彼此之间有了区隔。“物成生理谓之形”，就一切物言，未说到人上，“形体保神，各有仪则，谓之性”，则专指人说。到了“物形”的层面，可以为感官所区分，名言所分类与编码，形体凝固留滞而有秩序井然的万有世界，这是方内秩序的基础；到了人的层面，唯有“神”（在天为气之精粹，在人由非感官所可测故而名为神）才能超越“形”与“名”的留滞凝固，贯通万有，真正向浑沌开放，从而开启一无法被形名所凝固化的“神”“化”世界。在“形”体上，人与物未始有异，皆为凝固化了的“定在”；但从神的角度看，人与物不同，人能会通天地万有，超越被形、名凝固了的“定在”。[40]“有一而未形”[41]以及它之前的则为浑沌的整体未分状态，但浑沌之中“物”虽未成为“定在”，然各得之“德”未尝不在；有“形”而后有“名”，政治社会基于名位的礼法秩序建立在“形”与“名”上，基于“形”“名”“性”的数度、礼法、赏罚、名位等，被《庄子》作为治之具而非治之道，是末而不是本，因为它把秩序限定在方内的政治社会内部，且把人性与生物性等区隔以达到人的社会化分层。
这里关键在于“性”与“德”之不同，“德”是天德，无间于人物，它关联着的是统合性原则；“性”是人性（或者推广而言，物性），它是区分性原则。在这个链条中，仁义及建制化礼法都建基于区分性的“性”，而不是统合性的“德”。也就是说，按照《庄子》的看法，以“仁”为出发点的秩序构建，其实是从人性开始的，因而人禽之辨或人物之别成为秩序构建的真正起点。从这个起点开始的秩序构思，更加注重人类社会内部的分层问题，落实到个人生命内部则会造成社会分层移植到生命内部，成为个体生命内部的分层。由此，不是流动变通的取向，而是凝固分化的取向，构成秩序的形态。《庄子》的思路在于，“退仁义”的同时“进道德”，以“德”和“性”的之间地带——“命”——作为秩序构建的起点。于人而言，“命”是天人之际，“性”源自“命”，而“命”根于“德”，“德”则根于“天”与“道”。“德”关联着原初秩序经验，物在天德流动中未形未分，彼此无隔，浑然一体或万物一体的体验，乃是由“性”反“德”的结果。如果说“方内”秩序以性为起点，涉及的是“与造物者为人”的入世（方内）身位，那么“方外”的秩序则指向“德”，涉及的是“游无何有之乡，以处圹埌之野”的出世身位。《庄子》的思路便是“性修反德”[42]，“繇天顺下而成性者，繇人顺之以上而合天”[43]，在天与人之间、入世与出世之间建立关联，以保持与原初秩序经验的关联，这就有了即出即入、即入即出、出入不二、天人平衡的秩序构思。
即出即入、即入即出、出入不二的秩序理想，以安性命之情为依归，体现在建制化的政治秩序中，则是既要远承三代以上的“古人之大体”：“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”（《庄子·天下》），这种以三代以上帝王为主体所传达的秩序范式与原初秩序经验的距离更近；又要向下直面“自三代以下者，匈匈焉，终以赏罚为事。彼何暇安其性命之情哉”（《庄子·在宥》）[44]的现实，脱离现实的任何秩序理想都只能沦落为“乌托邦”。换言之，不仅要处置本与末、小与大、精与粗、先与后、数与度的次序，同时还要给出万物、天下、百姓基于安顿性命之情而共生的可能性。
《在宥》“理趣宏深，非庄子不能道”[45]，它以性命之情的安顿为基点，提出“在宥天下”，其实质是“不淫其性，不迁其德”。“在宥天下”的范式与“治天下”的范式相对，前者的目的如同上医调理人的元气，不使生疾；而“治天下”的范式则如同寻常医生以药攻病，病去而人亦伤。[46]“明”“聪”“仁”“义”“礼”“乐”“圣”“知”这八者，与有为性的机制共生，是攻“病”之“药”，而非元气的调理，因而对于性命之情有着“淫”“迁”的作用。安顿天下人的性命之情，只有采用无为的引导性机制。但这绝非意味着聪、明、仁、义、礼、乐、圣、智八者可以弃之不顾，相反，《在宥》在其结尾提出，在理想的秩序结构中，它们同样不可或缺：
贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人，观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。
真正的问题并不是罢黜上述的八种要素，而是要放在适当的位置。而且，这里除了聪、明、仁、义、礼、乐、圣、智八者之外，作者还补充了民、物、事、法、道、德、天等要素。进而，《在宥》指出了诸要素的结构化与有序化的方式，[47]这就是，“本末精粗并举不废”[48]，并不偏于一端；但这绝非意味着秩序的每一要素都是同质化的、对等性的。对于秩序系统诸要素的结构化方式，《在宥》给出的方式是，以天道统领人道、以无为引导有为，从而开启面向“不治之而自治，是为大治”[49]的可能性，而不是暂时性的治乱息争。只有以天道为视域，而后才能获得一种性与德的关联性视野，既不会被方内的秩序结构所凝固化，也不会只是停在流动而无定的大化状态，而是“末不离本，精不废粗”“本末精粗，相依为用”[50]，在基于“形”“名”“性”的人极结构（仁义礼法赏罚数度）与基于“命”“德”“道”“天”的天极结构之间达成动态的结构性平衡。故而这里对人道与天道的区分至为重要，“德”被系之天道，“不明于天者，不纯于德”，道则有人道与天道，遵天道而尚无为，并不意味着废黜人道，郭象将“有为而累”理解为负累，则人道可废可去，并不符合《在宥》“尊天道则有之，而未尝薄人道而不为之意也”，关键在于，“知天之所为”“知人之所为”，在“天之所为”的畛域采用“无为”的机制，在“人之所为”的区域采用“有为”的机制，以天道总领、引导人道，才能达到无为而不为的功效。这其中的理由便是船山对《在宥》的如下总结：“人莫不在宥于天，而各因仍于其道，则不以物撄己，不以己撄物，虽乱而必治，物自治也。物之自治者，天之道也。”[51]
事实上，《在宥》的秩序构思在《天道》中被进一步发展，后者基于分化的状况对秩序结构的诸要素及其本末先后次序展开了论述：
本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数[52]，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆*之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。
君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状；盛衰之*，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道！
是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。
上文似乎给出了不同的庄子形象，王夫之从中看到的是“秦汉间学黄老之术以干人主者之所作也”[53]，然而钟泰看到的却是“庄子不薄有为，观于《天道篇》，当益信”[54]。在此给出了一个秩序诸要素的结构性次序：天——道德——仁义——分守（礼法）——形名（名实）——因任——原省——是非——赏罚——（愚与知、贵与贱、仁贤不肖之）名与能的彼此相称，这个相称正是方内万有的“不一其能，不同其事，名止于实，义设于适”（《庄子·至乐》）。这个结构性秩序与通常人们在道、德、仁、义、礼、法等之间非此即彼的截然划分不同：“三军五兵之运”没有被排斥在德的外部，而是被置放在“德之末”，德不能化时而后用兵，并不是对战争的凝固化排斥；“赏罚利害，五刑之辟”被视为“教之末”，教化不行而后治之以法，并非完全排斥法；“礼法数度，形名比详”，被视为“治之末”，即“治之具”，而非“治之道”；“钟鼓之音，羽旄之容”，被视为“乐之末”；“哭泣衰绖，隆*之服”，则被视为“哀之末”。上述“五末者”，在秩序建构中不可或缺，但一方面它们的设置需要相应的承担主体，即“须精神之运，心术之动，然后从之者”，换言之，“五末”的承担主体需要相应的品质，基于“精神之运，心术之动”而能有解教条化的变通智慧与能力；另一方面，它们只能被放置在后面的层次，“古人有之，而非所以先也”，不能被优先化。
《天道》将成立于共同生活中的方内人伦之道提出来：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。”这与《人间世》中的君臣、父子的“不可解于心”“无所逃于天地之间”具有同样的肯定，这是对方内礼法秩序的积极确认；不仅如此，《天道》将之与天道关联起来，尤其是与“天地”“四时”“万物”中展现的尊卑先后之序关联起来，这就使得“宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤”等所表达的方内礼法，成为“大道之序”的展开形式，而不再被视为大道每况愈下的层层降格与失落，这一点与《道德经》已有显著的不同。[55]
《天道》虽然对方内的礼法形名世界给予了较多的关注，但其并没有停留于此，而是注重以“天”“道”“德”这些无法被化约为方内的机制实现方内的超越。《天道》一方面强调：“以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足”“古之王天下者，奚为哉？天地而已矣”；另一方面，凸显方内的秩序要素并非“治之本”而是“治之末”，必须经由天道机制的调节，而非所以先之。当《天道》强调“五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也”时，已经看出其与黄老道术的差异，甚至清晰地表达了对后者的批判，以为其是倒道而言，语道而非其序，并最终跌落到“非道”之境地。
结合《在宥》与《天道》的分析，不难看出，“进道德，退仁义，宾礼乐”，可以视为《庄子》在治出于二的状况下对秩序结构之再思。《天道》以为，这样的秩序构思，既可以回应“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备”的要求，而且，唯其如此，性命之情方能真正安顿。显然，《庄子》并没有走向回到“至德之世”的原初秩序经验，更没有回到五帝三王的“治出于一”的时代，而是在“治出于二”的处境下实现秩序与浑沌的和解，以教化为“内”，以统治为“外”，“道德”主导下的“仁义”为“内”，它聚焦于个人基于性命之情的自我转化与自我引导；“仁义”主导的“礼法”为“外”，它聚焦于生活世界的有序化及其与性命之情的联结。二者既以内外模式结构化，又以互补性彼此共济，共同承载性命之情在其中绽放充实、文质平衡的生活世界。
而人在这个性命之情充分展开的生活世界中，不再是通过人禽之辨、人物之别来界定自己的人，不再是通过精神性（道德、理性、社会性）与生物性（欲性、感性、自然性）的紧张和对峙来获得自觉的人，而是在两个维度之间实施了和解的“全人”。如果说人禽之辨最终被引入社会分层与生命内部的分层，从而给出支配性秩序（“从其大体”的“大人”对“从其小体”的“小人”的支配，以及个人生命体内部理性对感性的支配、精神性对生物性的支配）的合理性，那么，生命在上述两个维度和解了的“全人”，才是《庄子》的目标。“全人”不仅仅意味着完整的人，而且，意味着生命在各部分、各层次、各要素的和谐与有序。这种和谐与有序并非明亮意识所能穿透，因为它在秩序中始终保持着向浑沌的开放，浑沌与秩序的和谐本身也是“全人”的性命之情的一部分。这意味着“全人”的明亮意识（关切的是秩序）与晦暗意识（通向的是浑沌）之间不再有紧张与冲突，生命因此才能处在舒展、从容、自如的境地。
“浑沌之死”的寓言，在《庄子》的“全人”视域中，并非意味着死亡，而可能是新生，它意味着三代以下政教生活新的可能性。三代政教典范的历史化，只有在政治秩序新的可能性中才能真正被终结。《庄子》所构思的新政治秩序，本质上展开为性命之情在其中敞开的生活秩序，秩序在此并没有被完全交付给可以由感官所把握、由语言与理性加以明察确定的“明亮意识”。这种“明亮意识”不仅与浑沌相对立，而且还是解构、抛弃浑沌以追求清晰性与确定性的意识，它虽可以达到眼、耳、鼻、口各有所明，但却不能让彼此相通。由此，《庄子》所谓的“全人”在这种明亮意识中便不可能生成。“道术将为天下裂”所标识的状况，在很大程度上就是“文明”被建立在这种与浑沌相对立的“秩序”的基础上，并以此界定了那种被“方内”秩序所凝固化了的“人性”——不仅在人的外部，也在人的内部，“人性”都始终处在与“物性”和“天道”相对立的特异性位置。通过敞开可以为“形”“名”“性”所定位的“明亮意识”的渊默深层，晦暗意识在《庄子》那里得以显现，而且，是作为明亮意识得以在其中运作的背景场域而显现。“明亮意识”关联着经由感官、理性与语言识别、分辨并固化了的我—你—它之别，这种分别不仅被凝固化，而且被作为秩序的基础，其结果则是导致社会分层以及建基于它的秩序的支配性本质，展开在个人性命之情中，则是人的理性与感性、精神性（道德性）与生物性、社会性（政治状态与文明状态）与自然性、文与质等的二元对立与紧张，当这种紧张以体制化事实的巨大系统而作用于个人时，则性命之情不堪承负，由此而产生从无意识生物性生命深层引发的焦虑。
在现代性的语境下，与生物性、感性、自然性日渐远离的理性主义秩序机制，以理智化与抽象化过滤、稀释了人的性命之情的丰富性、具体性和生动性；由形名、感知、思维以及因果等概念及其逻辑演绎所构造出来的秩序，加剧了人的性命之情整体的支离化与分殊化进程。与此相应，生活世界也被纳入秩序的环节加以改造，按照意识的抽象化装置而加速运作，这使得秩序本身完全抛却了浑沌。当我们被现代抽象装置抽空了性命之情时，生存论的原初体验与感受能力也被掏空，留给我们的只剩下智性化的概念及其推理的机制。从这个视角看，当《庄子》借助于浑沌的寓言，从晦暗意识深层中重新审视人与世界、秩序与浑沌关系的可能性，也就具有了未来意义。乔纳森·史密斯（Jonathan Z. Smith）指出：“神话中的‘混沌’从来不是最终的失败者。它富于创造性和生命力，蕴藏着无数可能；它挑战秩序和神圣并压倒它们，但又与秩序和神圣无法分离。”[56]浑沌所表达的深层晦暗意识隐喻，落实到人与世界那里，重新激唤的是人的原初秩序经验：在其中，人的产生与宇宙的创世是同时性的，人本身并非仅仅是万物之一，而是世界性的，人作为小宇宙的角色而承接天地之德，以推进深藏在天地、四时、万物中的天道之无意志的自发性运作，并在其中展开人与万物共生的性命之情。
本文系江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心和智库建设项目研究成果。
[1] 霍尔维克、桑多兹：《〈政治观念史〉总序》，沃格林：《政治观念史稿（卷一）：希腊化、罗马和早期基督教》，段保良译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第23页。施特尔的相关思想见其《信仰之路》（Wege des Glaubens）。
[2] 米尔恰·伊利亚德：《形象与象征》，沈珂译，南京：译林出版社，2022年，第30页。
[3] 埃里克·沃格林：《天下时代》，《秩序与历史》卷四，叶颖译，南京：译林出版社，2018年，第127页。
[4] 徐梵澄：《五十奥义书》，《徐梵澄文集》（第15册），上海：上海三联书店，2005年，第5页。此外，大量此类的叙述，还可以参见该书第33、35、38、39、40、41页。
[5] 徐梵澄：《五十奥义书》，《徐梵澄文集》（第15册），第6页。
[6] 马骕：《绎史》，王利器整理，北京：中华书局，2002年，第2页。盘古神话在《述异记》中的记载如下：“盘古氏，天地万物之祖也。然则生物始于盘古。昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦、汉闲俗说，盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说喜为晴，怒为阴。吴、楚闲说，盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百余里。俗云后人追葬盘古之魂也。”《三五历记》的盘古神话如下：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”（马骕：《绎史》，王利器整理，第3页）
[7] 弗兰兹：《个体化的过程》，荣格主编：《人及其象征：荣格思想精华的总结》，余德慧校订，龚卓军译，台北：立绪文化事业有限公司，2000年，第235—238页。
[8] 历史地看，人类文化经历过两个重大转型时代，一个是史前时期发生的从狩猎文化到定居文化的转型，一个是近代的从农业文化向工业文化的转型。在两大转型时代，人类面临着全部思想和道德上的革命，不仅仅是生活方式、经济形态的转变，更是各种态度的整体重建，没有哪种事物不受到这种整体重建的影响。宇宙人的形象很大程度上出现在第一个大转型时代，因为大量神话出现在新石器时代，各种神祇在狩猎时代大多是变形的动物与魔鬼，但向定居时代的转型过程中，神成了与地区相联系却类似于人形的东西，文明的基础都在方方面面地随之而共同变化。（参见阿诺德·盖伦：《技术时代的人类心灵——工业社会的社会心理问题》，何兆武、何冰译，何兆武校，上海：上海科技教育出版社，2003年，第86—88页）
[9] 原初秩序经验、原初宇宙经验在某种意义上都是“纯粹经验”，“纯粹经验”是主客体未分的非对象化经验，是对意识的直接而纯粹的经验；纯粹经验既是主观也是客观的，或者说主观与客观尚未分化，意识活动主体与意识内容本身尚未分殊化，在其中并不存在任何被表象和表象的二元论，也没有分裂为意识与意识所指向的东西两个部分。（参看西田几多郎：《善的研究》，何倩译，北京：商务印书馆，1997年，第7—13页；威廉·詹姆斯：《“意识”存在吗？》，万俊人、陈亚军编选：《詹姆斯集》，上海：上海远东出版社，1997年，第392—410页）
[10] 人类秩序的创建在于文化英雄创建秩序以突破浑沌，这一点在各大文明的神话中均有表达，对此的梳理可以参看赖锡三：《庄子灵光的当代诠释》，新竹：台湾清华大学出版社，2008年，第167—271页。
[11] 朱熹：《朱子语类》卷六十，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第16册），上海：上海古籍出版社，2002年，第1937页。
[12] 按照朱熹，“虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体”［朱熹：《四书或问·中庸或问上》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第6册），第551页］，能够贯通存在全体的唯有人，在这个意义上，人的生命本身就是一个小宇宙。
[13] 苏舆：《春秋繁露义证》卷十三，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第354页。
[14] 王夫之：《庄子解·应帝王》，《船山全书》（第13册），长沙：岳麓书社，2011年，第177页。
[15] 对此的详细解释，参见陈赟：《“非人之人”与庄子的政治批判——以〈应帝王〉首章为中心》，《江西社会科学》2013年第9期。
[16] 《马蹄》：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”《胠箧》：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死，而不相往来。若此之时，则至治已。”《天地》：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”
[17] 刘凤苞：《南华雪心编》，方勇点校，北京：中华书局，2013年，第189页。
[18] 林希逸云：“浑沌氏，即天地之初也。”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，周启成校注，北京：中华书局，1997年，第201页）如果说林希逸是在肯定的意义上将浑沌氏理解为天地之初，那么吕惠卿则是在否定的意义上将浑沌理解为“天地之初”：“能执古之道，以御今之有，则凡日用者，无非浑沌氏之术也，岂必天地之初哉！”（吕惠卿：《庄子义集校》，汤君集校，北京：中华书局，2009年，第245页）
[19] 《庄子·人间世》：“虽然，止是耳矣，夫胡可以及化？犹师心者也。”
[20] 方勇：《庄子纂要·天地》，《方山子文集》（第18册），北京：学苑出版社，2020年，第334页；陈鼓应注译：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第347页；杨柳桥：《庄子译诂》，上海：上海古籍出版社，1991年，第231页；朱季海：《南齐书校议 庄子故言》，北京：中华书局，2013年，第269页；林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，周启成校注，第201页；马其昶：《庄子定本故》，马茂元编次，合肥：黄山书社，2014年，第87页；宣颖：《南华经解》，曹础基校点，广州：广东人民出版社，2008年，第92页；陆树芝：《庄子雪》，张京华点校，上海：华东师范大学出版社，2011年，第143页。
[21] 罗勉道指出，本段的真实意图是肯定汉阴丈人，通过子贡、孔子对丈人的高度赞扬来褒扬丈人。罗氏以为“识其一，不知其二”指的是汉阴丈人“专一而无二”；“治其内，而不治其外”指的是汉阴丈人之“事内而不务外”。（罗勉道：《南华真经循本》，李波点校，北京：中华书局，2016年，第163页）钟泰先生肯定罗勉道之说，以为罗勉道的如下主张，即“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者”刻画的是汉阴丈人，而不是孔子。（钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，上海：上海古籍出版社，2002年，第269—270页）然而，陆树芝指出：罗勉道的看法固然可通，但“义味较短，其余诸说则全误矣”（陆树芝：《庄子雪》，张京华点校，第143页）。
[22] 参见王叔岷：《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第445页。当然，钟泰认为把这里的“吾师”认定为老子，不太可信（参见钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第270页）。
[23] 吕惠卿：《庄子义集校》，汤君集校，第245页。
[24] 吕惠卿：《庄子义集校》，汤君集校，第245—246页。
[25] 郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2013年，第394页。
[26] 郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第395页。
[27] 吕惠卿：《庄子义集校》，汤君集校，第246页。
[28] 陆树芝云：“盖修浑沌而未免有意，即未为真浑沌。可知见以为异者，仍非其至者也。”（陆树芝：《庄子雪》，张京华点校，第143页）刘凤苞以为，《天地》中的“识其一”四句，揭示的正是汉阴丈人所修者并非真正浑沌，不过是“托其迹以惊世”。而“浑沌真际”则在“见素抱朴、神游于世俗之间者，人与己两忘而化”，一旦两忘而化，则在俗而泯俗，“何所用其惊异哉”？（参见刘凤苞：《南华雪心编》，方勇点校，第292页）陆树芝拒绝了“真假浑沌”的说法，可将真假改易为“天然”与“人为”。“孔子以为老圃特假安朴拙，以修浑沌之术，非天然之浑沌也。故彼但知修古抱灌之朴，而不知付之无心。即因时任物，亦正葆其真也。彼但能治其内，不使心逐时趋，而不能治其外，使身逐时趋而一如不逐时趋也。若夫明白坦易，不必自苦，而自然入于太素，无庸为凿隧抱雍之事，而未尝不复于淳朴，常体其性，抱其神，以游于世俗之间，泯然与俗同波而不自失，又何至使人惊异之耶？”（陆树芝：《庄子雪》，张京华点校，第143页）看似与郭象、吕惠卿解释不同，但两种浑沌之说则与郭象相通。
[29] 陶崇道：《拜环堂庄子印》，方勇：《庄子纂要·天地》，《方山子文集》（第18册），第338页。
[30] 杨儒宾：《儒门内的庄子》，台北：联经出版事业股份有限公司，2016年，第44页。
[31] 杨儒宾：《儒门内的庄子》，第45页。
[32] 赖锡三：《庄子灵光的当代诠释》，第259页。
[33] 王夫之：《老子衍》，《船山全书》（第13册），2011年，第36页。
[34] 对于明德与玄德的进一步阐述，参见陈赟：《“明王”与“三代以下”的政治秩序：以〈庄子·应帝王〉扬子居与老聃关于明王的对话为中心》，王中江主编：《老子学集刊》（第6辑），北京：中国社会科学出版社，2022年。
[35] 王夫之：《周易内传》卷一上，《船山全书》（第1册），第78页。
[36] “玄圣”“素王”，语见《天道》，钟泰解释二者云：“‘玄圣’，玄默之圣。‘素王’，素白之王。《孔子家语》齐太史子舆见孔子，退而曰：‘天将欲素王之乎！’盖有王者之德，而无王者之位，是之谓素王，犹今云无冕帝王也。”（钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第286页）
[37] 《天道》原文是“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐”。
[38] 钱穆发现：“在庄周同时，孟子始昌言性善，而《庄子》内篇七篇固绝不一言及性”，“《庄子》内篇七篇，以及《老子》五千言，皆不言性字”。（参见钱穆：《庄老通辨》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第161、255页）他的解释是《庄子》“不喜言性，内篇七篇独无性字。若曰一任其性真乎？则庄生实非能任性，乃一任于自然也。性与自然之辨在此。盖言性必有己，言自然则无己。性禀赋在我，而自然则不在我”（钱穆：《庄老通辨》，第245页）。刘荣贤继而强调：“在庄子当时的战国中后期，‘性’的观念已被广泛讨论，然内篇并不提‘性’字。”（《庄子外杂篇研究》，台北：联经出版事业股份有限公司，2004年，第209页）葛瑞汉、史华慈却断言，这一现象意味着对性的概念的有意识回避，人之所以为人之性，导致了人与道的分离（史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第237页）。《在宥》谈及“不淫其性，不迁其德”，“性”与“德”对举，而所谓性命之情实即这里所谓的“德”（钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第221页）。
[39] 刘凤苞：《南华雪心编》，方勇点校，第284页。
[40] 对此段文本的详尽分析，参见陈赟：《自由之思：〈庄子·逍遥游〉的阐释》，杭州：浙江大学出版社，2020年，第272—275页。
[41] 刘概谓：“一虽未形，而物得以生者，以有一故也。一未形，则浑沦而已；可名‘浑沦’，固已有分矣。”（褚伯秀：《庄子义海纂微》，张京华点校，上海：华东师范大学出版社，2014年，第392—393页）王夫之指出：“无者，浑然太虚，化之所自均，无可为名，而字之曰无。函于人心为玄珠，超于形象为象罔，有一而不可以形求曰玄德。”［王夫之：《庄子解·天地》，《船山全书》（第13册），第225页］
[42] 钟泰在阐发这一段义理时说：“人之性固特出于物，而是性之神又其命之粹然者矣。然既生而为人，为万物之一，终是有分以后之体。与夫未形之前，所谓‘天地与我并生，万物与我为一’之本源，不能无隔。此不必深论。观夫常人于物之生*荣枯，漠然若无关于己。已足知其陷于躯壳之小，而失其性命之至全矣。故若欲还源返本，即非实下修之之功不可。何以修？亦率其性以上达夫其德而已矣。故曰：‘性修反德，德至同于初。’”（钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第262页）
[43] 王夫之：《庄子解·天地》，《船山全书》（第13册），第225页。
[44] 对于三代以下的现实的病候诊断，《骈拇》的判断是：“自三代以下者，天下何其嚣嚣也？且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。……自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”此与《在宥》的诊断相通。
[45] 钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第218页。
[46] 参见钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第220页。
[47] 自宣颖以来，人们固执于无为，而不解本末精粗、无为有为相依为用，而以《在宥》与庄子无为之宗旨不相应：“此一段，意肤文杂，与本篇之义不甚切。且其粗浅全不似庄子之笔。盖本篇正文，在上段已完。此段或系后人续貂，未可知也。”（宣颖：《南华经解》，第86页）王先谦等人继之，引用了宣颖此说，并加如下按语：“宣疑是也。然郭象有注，则晋世传本已然。”（王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年，第98页）今人张默生甚至以为“此段与全篇无涉，文亦肤廓，似为后人续貂”，“与本篇主旨不一致，与庄子的齐一万物、虚静无为、屏绝仁义等观点不甚一致。可能是后续文字”。（张默生：《庄子新释》，张翰勋校补，济南：齐鲁书社，1993年，第291、292页）陆树芝则要求此段要放在全文脉络中加以理解，“从前诸解俱误，坐未通前后文看耳”（陆树芝：《庄子雪》，第129页）。钟泰则对于《在宥》的整体结构进行了深刻系统的解读，而对部分误解进行了澄清（参见钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第218—243页）。
[48] 钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第218页。
[49] 钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第226页。
[50] 钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第238、243页。
[51] 王夫之：《庄子解·在宥》，《船山全书》（第13册），第217页。
[52] “度数”下文与《天下》皆作“数度”。根据钟泰所说，当作“数度”（钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第290页）。
[53] 王夫之：《庄子解·天道》，《船山全书》（第13册），第236页。
[54] 钟泰：《庄子发微》，骆驼标点，第283页。
[55] 《道德经》第三十八章给出了“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”的层层衰变、退化的图景。
[56] Jonathan Z. Smith, Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions(Leiden: Brill, 1978), 97.
