浙江大学佛教资源与研究中心 葛欣然、何欢欢
一、问题的提出
佛教的精神力量，斯坦福大学何离巽（Paul Harrison）教授在《女人之于净土：对经典的反思》一文中提出，是“一种绝对平等”、“一种更深邃的不二法门”，它“超越分歧和差异，推动精神的进步，增进全人类的创造力和福祉”（Women in the Pure Land: Some Reflections on the Textual Sources, Journal of Indian Philosophy, 1998, 26: 553-572）。十六国时期昙无谶等译《大集经》例举“十种第一甚深出世间一切法器清净平等”，以“众生平等”为首。几乎同时期的佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》记载佛陀打破四种姓制度，告婆悉多自称“沙门释种子”，出家即从释姓，更无差别。然而，佛教对待女性的态度，更为人熟知的却是看似与“众生平等”相矛盾的“转女成男”等说法。何离巽的上述文章便聚焦于极乐净土的“转女成男”之说，就女性能否以女身转生极乐净土这一问题，详细讨论了“净土三经”之一的《无量寿经》“阿弥陀佛四十八愿”中，有关“女人转生”的第三十五愿。
《无量寿经》流传有梵文本、藏译本和五种汉译本，其中梵文本和藏译本的第三十五愿基本相同，可译为：“若我得证菩提，于十方无穷无尽不可思议佛净土，女人听闻我名时，发菩提心，厌弃女身，若仍转生女形，我不现证无上正等菩提。”
这一大愿一般被用来证明极乐净土无有女人，但何离巽提出另一种解释，认为在该愿中，“发菩提心、厌弃女身”的女人不以女身转生净土，但是，若不厌弃女身，则仍以女身转生净土。也就是说，不转生女形只是信众的主观意愿，并非阿弥陀佛对极乐净土众生的要求。
在《无量寿经》的五种汉文异译本中，最早的两个译本是支娄迦谶（二世纪）译《平等觉经》和支谦（三世纪）译《大阿弥陀经》。其中，《平等觉经》没有与梵文本第三十五愿对应的大愿，《大阿弥陀经》则对应为第二愿，称“使某作佛时，令我国中无有妇人，女人欲来生我国中者，即作男子”。此外，《平等觉经》和《大阿弥陀经》在对极乐净土的描写中都明确“无有妇女”，女人往生净土即“作男子”。
稍晚的两个汉译本是康僧铠（三世纪）译《佛说无量寿经》和菩提流志（562-727）等译《大宝积经·无量寿如来会》，其中对应的大愿均为第三十五条，说法与梵文本大同小异，也可以理解为俗人信众主观要求不以女身转生净土，而并非阿弥陀佛规定净土众生必须为男形。
最晚的汉译本，即法贤（十一世纪）译《庄严经》只有三十六愿，其中第二十七愿对应梵文本第三十五愿，且提出了“转女成男”：“所有十方无量无边无数世界一切女人，若有厌离女身者，闻我名号，发清净心归依顶礼，彼人命终即生我刹，成男子身，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。”可以看出，这里虽讲“成男子身”，却不像最早的两个汉译本（《平等觉经》和《大阿弥陀经》）一样明确表示极乐净土“无有妇女”，因此，同样可以认为“成男子身”是世间信众的主观愿望，这一译本的不同之处在于将“不转为女”明确成了“成男子身”。
在《无量寿经》的上述七种文本中，只有最早的两个汉译本明确表示极乐净土“无有妇女”。梵文本、藏译本和其他三种汉译本都未采取如此绝对的说法，甚至除了《庄严经》以外，《佛说无量寿经》《大宝积经·无量寿如来会》等都未明确提出极乐净土对“转女成男”的要求。此外，这一事关净土世界有无妇女的大愿在早期译本中排行第二，后来则被置于所有大愿的末尾，似乎是对这一问题的淡化和回避。
简言之，女性能否以女身转生极乐净土这一问题，佛教经典中的立场有一种逐渐缓和的趋势，甚至采取更为隐晦的弱化方式，这应该说是佛教本身和世俗社会的共同发展。那么，如何理解佛教在倡导“众生平等”这一伟大理念的同时反复提出“转女成男”之说？
莫高窟220窟无量寿经变
二、转女成男：救度之善巧
释迦牟尼在世时期，印度的四种姓思想根深蒂固，对轮回的信仰更是固化了这一阶层划分：下等阶层的人民接受此生不幸为前生恶报，无有怨言。女性处于依附地位，未嫁靠父、出嫁靠夫、夫丧靠子，无法在经济上取得独立，尤其受到轻视。佛陀在菩提树下证悟缘起之理，万事万物皆因缘合和，由此，一切众生无有差别，无四姓之分，无男女之别。
然而，基于“众生平等”的男女平等在公元前五六世纪的印度不可能被轻易接受，为使世人领会，佛陀采取了种种方便说法，“转女成男”正是其悲于妇女之现状，从当时女性的立场出发采取的救度法门。因为古印度的女性对自己的“劣等”地位深信不疑，并且成为女性自身观念的一部分。为了引导女性解脱，释迦牟尼创造性地提出了“转女成男”的说法，赋予女性更多的学佛动力，助其取得独立之精神、圆融之智慧。因此，就早期佛教的社会发展阶段来说，救度女性最行之有效的方式便是通过“转女成男”的引导，使其走向觉悟。
除了西方极乐净土有“转女成男”的说法，《法华经》中的龙女在成佛前也变为了男身，这一故事常被用来证明女身不能成佛，而应当先转其身形为男。实际上，这个故事也可以从另外一个角度进行解读。
在《法华经》中，智积菩萨问文殊师利，众生若修《法华经》可否速得佛果时，文殊师利以龙女为例，说明可以速得成佛。而智积菩萨因为佛陀经过漫长艰苦修行始得成佛，不相信龙女“于须臾顷，变成正觉”。可见，智积菩萨的关注点并不是成佛的身形，而在于成佛的速度。对“女身速得成佛”表示质疑者则是佛大弟子舍利弗。面对诸多出自小乘佛教立场的问难，龙女“忽然之间变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成正等觉，三十二相，八十种好，普为十方一切众生演说妙法”。根据鸠摩罗什译《大智度论》，“三十二相”的第十相为“阴藏相”，即男根隐于体内，现出马阴、象阴之相。换言之，龙女变成男子是为了现出与佛陀一样的“三十二相”，但这样的“变性”并非成佛的先决条件。龙女的这一示相，旨在向以舍利弗代表的小乘佛教徒说明自己既凭女身化作释迦之相，何来女身不能成佛之说？！舍利弗随即“默然信受”。
张大千《龙女礼佛图》
此外，在阿閦佛净土（东方妙喜世界），我们可以看到佛陀的又一尝试。女性之所以苦于女身、自认“劣等”，除了男权社会的偏见之外，女身特有的妊娠等痛苦也是重要原因。佛陀在阿閦佛净土中断除了女性在心理与生理上的二种苦恼，使得此处的女性无“恶色丑恶舌，嫉妒于法，意著邪事”等俗世认为的“女人之态”，并且“妊身产时，身不疲极，意不念疲极，但念安隐，亦无有苦”（支娄迦谶译《阿閦佛国经》）。在这唯一明确表示有女性存在的净土中，佛陀为女性解脱提供了另一条思路：保留女身，且免除世间对女性的毁谤以及女身带来的妊娠、月事等痛苦。这也可以理解为佛陀因机设教的苦心，女性本不应该厌恶自身的女形，而应该明白男女本无差别，身形不过是因缘和合而成的虚幻之相而已，正如《金刚经》所说：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”
因此，在佛教的正法教义中，众生平等，男女无别，但“无别”并非消除一切差别，“一切皆空”意味着一切都在变化之中，无有定相。面对苦海中的芸芸女众，佛陀提出“转女成男”的说法，藉由此化导广大女性亲近佛门，进而通晓男女平等、佛性一如的人之本质，不再执着外相、不再厌弃女身，走向独立、自主的解脱道路。因此，“众生平等”与“转女成男”并不矛盾，“转女成男”只是在古代男女极度不平等的境况下，为了达到“众生平等”而使用的一种方便法门。
明代铜鎏金阿閦佛像
三、女身成佛：究竟之平等
佛教经典中有许多女身成佛的例子。例如，在竺法护（约三世纪）译《佛说海龙王经》中，海龙王之女宝锦同佛弟子大迦叶论辩，对大迦叶所称“不可以女身得成佛道”，宝锦驳斥道，如果不能以女身成佛，那么也不能以男身成佛，因为道心无男无女。大迦叶最终理屈，叹道：“如女之辩才，不久当成无上正真道最正觉。”佛陀亦授记道：“此宝锦女，三百不可计劫后，当得作佛。”在菩提流支（约六世纪）译《须摩提菩萨经》中，须摩提被文殊菩萨问及为何不离女人身时，亦答“法无男无女”。同样得到佛授记的还有《法华经》中以佛姨母为首的诸比丘尼，“如是渐渐具菩萨道，当得作佛”；以及《胜鬘经》（求那跋陀罗译）中的胜鬘夫人，“过二万阿僧祇劫当得作佛”。诸如此类女身成佛的案例中，佛陀都不要求女性转为男身才可成佛。
关于“女身成佛”问题最著名的讨论当属《维摩诘经》中天女“教训”舍利弗的故事。面对舍利弗“为何不转女身”的问难，天女反诘道：“我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转？”天女随即将舍利弗变为女身，告诫道：“如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身，而非女也，是故佛说一切诸法非男非女。”舍利弗并非女人，而现女身，因此女身非女；同理，男身非男，此是为无男女之分别。舍利弗恢复原相后，天女问道：“女身色相今何所在？”舍利弗即答：“女身色相，无在无不在。”也就是说，男女色相身形实际上与成佛无关。竺法护译《离垢施女经》称“不以女身及男子形逮成正觉”，是因为男女身形都无非轮回之业，不论何者，“俱为颠倒”（鸠摩罗什译《首楞严经》）。
佛典中还记载了很多获得证悟的杰出女性，如《月上女经》（阇那崛多译）中的月上女、《庵提遮经》（失译）中的庵提遮、《要集经》（竺法护译）中的离意女等等，这些女性都破斥了对女身的偏见，是男尊女卑的印度古代社会中的熠熠光辉。“女身成佛”这一以“男女平等”为基础的成佛理念和解脱思想，在古代社会是比“众生平等”更实在的、究竟的人人平等。
莫高窟第217窟西方净土变
四、女人十恶：儒化之沉疴
回到《无量寿经》，在前述七种文本中，最早且对后世影响深远的两个汉译本（支娄迦谶译《平等觉经》、支谦译《大阿弥陀经》）明确表示极乐净土“无有妇女”，如《平等觉经》言：“其国中悉诸菩萨、阿罗汉，无有妇女，寿命极寿，寿亦无央数劫。女人往生者则化生，皆作男子。”在缺乏梵文本和其他异译平行文本的支撑下，这里的“无有妇女”很可能是翻译过程中的一种“增补”或“删改”。
一般来说，任何翻译都不认可译者的随意添加，但实际情况却是，为了帮助读者理解或者为了传达某种特殊义理，古代译经时允许加入注解性的元素甚至改编译文，或可美其名曰“润文”“润色”。最著名的例子莫过于通行本《心经》中的“度一切苦厄”这句话。对于绝大多数汉文读者来说，插入梵语原文没有的“度一切苦厄”能使得汉译更通顺易解，但从翻译之准确严谨来讲，这种增补无疑是一大胆的改编。《心经》通篇讲“空”，谈论高度抽象的形而上学问题，却常常因为插入的这句“度一切苦厄”而被降维理解成了对苦难的解说。同理，“无有妇女”承接在“菩萨、阿罗汉”之后，明晰了净土世界中的菩萨、阿罗汉不能是女性，看似一种合乎逻辑的增补解释，实则改变了梵本原义，且极易被汉译读者放大成为新的关注点。
此外，根据日本学者荻原云来、望月信亨等人对《无量寿经》的研究，支娄迦谶、支谦两译本中的“世间五恶”部分高度一致，包含了东汉“推明孔氏”“表章六经”二百年余来的诸多儒家理念，并非古印度社会形态的反映，应是传入汉地后加入的本土特色。换句话说，在佛典汉译的早期阶段，就存在以“援儒入佛”的形式，对印度“真经”作增减删改以疏通文意或改善理解。
需要补充说明的是，支娄迦谶和支谦这两位译师名字中的“支”都表示月支（大月氏国）的出身，支娄迦谶是后汉时期在洛阳进行译经活动的重要译师，支谦则是三国时期活跃于东吴的译经代表，但支谦并不是出家僧人而是“优婆塞”，即男性在家佛教徒。虽然《平等觉经》和《大阿弥陀经》的现存资料中都没有谈及当时的译经情况，但《出三藏记集·支谶传》举例《般舟三昧经》的翻译时提到了最早的“笔受”——“河南洛阳孟福、张莲”。“笔受”顾名思义，一般由通晓汉语和梵语、博学多识的文人担任，是把佛经写成汉文的重要角色。历史上著名的“笔受”（后来也称“缀文”），不仅有沙门道含、玄赜，居士聂承远和聂道真父子，还有帝王亲自执笔，如姚兴、梁武帝、武则天。也就是说，佛经翻译是一项复杂的集体工程，未署名为译者的其他参与者（多为汉人士大夫）往往可以左右经典的最终定稿形式。
如果说经典翻译过程中加入的“无有妇女”等儒化元素尚不足以判断中印佛教传统女性观之高下，那么戒律文献所呈现的态度可能给人更直观的价值取向。
南朝宋佛陀什与竺道生等共译的印度佛教《五分律》中说“女人五碍”，即“不得作天帝释、魔天王、梵天王、转轮圣王、三界法王”，进而说若女人出家则正法“减五百年”。这一说法显然受到古印度社会固有观念的影响，种姓制度下的女性几乎等同于奴隶阶级的首陀罗，被视为污浊，不被允许参与政治和修行。释迦牟尼接纳女众加入僧团，受到了世俗与外道的诸多攻击，但佛陀仍然吸纳女众、为其授记。印度佛教戒律中出现的“女人五碍”等贬低女性的说法，主要为了缓和来自社会习俗的压力，而与成佛意义上的众生平等思想没有根本矛盾。
相较印度佛教对于女性获得“转轮圣王”等成就的限制与约束，汉传佛教戒律则对女性作出了几乎毁灭性的否定，代表之一是唐代道宣（596-667）律师在《净心诫观法》中提出的“女人十恶”，即所谓：贪淫无量无厌、嫉妬心如毒蛇、谄曲诈亲、放逸、口多恶业、厌背夫主、多怀谄曲实情难得、贪财不顾恩义、欲火烧心、女身臭恶不净常流。道宣逐一对“十恶”进行了详细评述，然十条之中，概念重复处有之，条理不清处有之，实际上只单纯罗列了女性的所谓“罪状”，并未探寻女性的解脱之道。道宣的这种说法被日本镰仓时代的佛教入门书《妻镜》（约十四世纪）大幅删减为“女人七科”。不同于《净心诫观法》的是，《妻镜》意在说明即便一般认为“罪孽深重”之女人，也可以证道成佛。
《妻镜》书影
《妻镜》女子七科
道宣律师出家前遍览群书、善习文墨，对于儒家礼教谙熟于心，联系前文后汉与三国译本中极乐净土“无有妇女”的经典表述，可以说，居于印度和日本之间、在佛教传播过程中起到桥梁与纽带作用的汉传佛教某种程度上是深受孔门思想影响的“儒化佛教”。这种“儒化”一方面促进了佛教在中国的传播，孕育了丰富多彩的中国佛教文化，但另一方面，运用儒家思想来曲解印度佛教“转女成男”等女性观，不仅偏离了大乘佛教“众生平等”的本意，更是利用了信仰的力量给中国女性加上了新一轮的枷锁。这本不是佛教提倡的“众生平等”这一人类社会崇高理想的映现，却仍然深刻地影响着现代社会的饮食男女。
责任编辑：黄晓峰
校对：张亮亮
