前一段时间热映的《妖猫传》为我们展示了一幅盛唐图景，大部分观众记住了电影中杨贵妃的美艳，但对于异人们展示出的“幻术”或许有着种种疑惑。历史记载中的幻术经常与神秘的巫师联系在一起，在宋代大量的官方与非官方记载中，巫师使用幻术和其他一些神秘仪式屡见不鲜。除了继承传统巫师的仪式外，新的巫仪也在宋代基层社会展现出蓬勃之势。那么，作为一名宋代的巫师，究竟拥有哪些能力？又要掌握哪些仪式呢？
降神的前奏：舞蹈与乐器
对于大多数中国人来说，“巫师”一词较为陌生，但是如果说起“跳大神”，许多人便能马上对应到具体的人或职业。其实在远古时代，跳跃与舞蹈就成为了人们对于巫者的集体记忆。
《说文解字》对于“巫”的字义解释是“祝也，女能以舞降神者也，象从工，两人舞形”，即能够敬奉无形迹的神灵、并能用舞蹈请神灵降临的女人。古人认为神与人一样具有感情，所以在请神时应当先使神高兴，在这种逻辑下，唱歌跳舞变成了一种讨鬼神喜悦的活动。另外，在宗教意义上，巫师的歌舞也是降神不可缺少的必备过程，在狂热的歌舞中，巫师进入狂乱状态，产生种种幻觉，随即实现了神附身，成为了具有“神力”的神人。
千年之后，涂尔干在其《宗教生活的基本形式》中提出了仪式对于信仰的重要性，也就是神人“神力”的来源，他认为：在仪式中，人们聚在一起，在巫师的带领下饮酒、跳舞、念诵……在狂乱而反常的气氛中共同达到了集体欢腾的氛围，这种异样的氛围烘托出了仪式之“圣”与日常之“俗”之间的差别，让人相信神的临在，这种令人难忘的氛围让人流连忘返又惊叹不已，而在仪式中勾动集体欢腾之心火的灵魂人物——巫师、萨满，则因此获得了神性的光辉，从而赢得了崇拜，拥有了号召力。
到了后世，歌舞渐渐成为了巫师的专有技艺，跳大神则成了巫师的文化符号。在宋代《夷坚志》的一则志怪故事中，武翼郎戴世荣为了祛除家中的鬼怪，接连请来了当时社会上不同宗教背景的驱魔师，“武翼郎戴世荣，建昌新城富室也，所居甚壮丽。绍兴三十二年，家忽生变怪，医者黄通理持药至，夺而覆之，仓黄却走，飞石搏其脑，立死。巫者汤法先跳跃作法，为二圆石中其踝，匍匐而出。僧志通持秽迹咒，结坛作礼，未竟，遭湿沙数斗壅其头项，几至不免。”从这则故事中便能看出，巫师“跳跃作法”的仪式特征早已深入人心。
为了加强仪式的神秘性和真实感，巫师也会借助于一些特殊的法器。鉴于其以舞蹈娱神的特性，乐器自然而然与巫师的降神仪式产生了密切的关系，音乐也成为了神秘体验的诱发因素。在《朝野佥载》的记载中，女巫阿来便通过弹奏琵琶来实施通神仪式：“崇仁坊阿来婆弹琵琶卜，见一将军，紫袍玉带甚伟，来婆鸣弦柱，烧香，合眼而唱：‘东告东方朔，西告西方朔，南告南方朔，北告北方朔，上告上方朔，下告下方朔。’”
相比于琵琶，鼓是巫师的常用工具，随着鼓声的渐次急迫，狂乱的鼓点可以激发人们的情绪，容易使当事人进入兴奋和入迷的状态，巫师的精神逐渐进入与神相通的状态。在《宋史》的蛮夷传中，便留下了蛮巫击鼓祀神的记录：“西南诸夷，疾病无医药，但击铜鼓，铜沙锣以祀神。”
跳大神的萨满
幻术的使用方法
幻术可以简单理解为迷惑人的法术，施法者制造出种种幻想来迷惑他人以其达到某种目的。在历朝历代的文字材料中，对于幻术的描述不可谓不丰富。在大多数情况下，幻术具有很强的表演性质，它可能十分贴近于现代的魔术。如在《妖猫传》中，幻术师以瓜变鱼头戏弄僧人空海的恶作剧，在《铁围山丛谈》巫者刘快活的故事中也有类似的描述：“鲁公每饮之酒，无不大醉。夜乃吐出鱼肉，秽恶狼藉。旦、人为屏除去，悉御香也。”
影片最后幻术师幻化为鹤的场景，这种变化异形的能力刘快活也同样掌握：“刘快活喜出入将相贵人门，又能为容成术。所与游从老媪，皆度为弟子，容色光异，或多至八九十岁。快活上至百岁，然世常见独作五十岁颜状尔。尝从丞相曾布在东府。一夕廑三鼓不得寐，呼侍婢执烛视，室中有声。侍婢曰：此鼠啮尔。那得在帽笼中耶！试举手启帽笼，则有一刘快活尸许大，因忽不见。时刘快活在外，方与门客对寝，呼门客曰：适误入公内，几不得出也。”
但是在另一些情形下，巫者使用幻术则出于自身的不良目的，一般而言是求财。如邓城巫“能用妖术败酒家所酿。凡开酒坊者，皆畏奉之”。虽然对于巫师使用幻术的记载相当之多，但是大多资料仅仅告诉了我们幻术的性质和内容，在具体的操作手法上，几乎鲜有记载。
然而《南村辍耕录》中记录的一起神秘案件却让我们幸运地看到如何使用幻术的宝贵资料，一位可能活跃于宋末元初的邪恶巫师遭到了元代地方政府的逮捕，在审判中，不仅大量作案工具被查获，巫师本人还详细招供了自己使用幻术的过程：“于王先生房内，搜获木印两颗，黑罗绳二条，上钉铁钉四个，魇镇女身，小纸人八个，五色彩，五色绒，上俱有头发相缠。又小葫芦一个，上栓红头绳一条，内盛琥珀珠二颗，外包五色绒，朱书符命一沓，王先生云：我能使术法迷惑人心，收采生魂，使去人家做祸，广得财物，我课算，拣性格聪明的童男童女，用符命法水咒语迷惑，活割鼻，口唇，舌尖，耳朵，眼睛，咒取活气，剖腹掏割心肝各小块晒干，捣罗为末，收裹，及用五色彩帛同生魂头发相结，用纸作人形样，符水咒遣往人家作怪。”
这则令人脊背发凉的材料为我们揭露了幻术的阴暗面，幻术的幻象实则可能是被施术人役使的“生魂”，采生者残忍地*死受害者以达到控制其神魂的目的，而符箓是控制这些生魂的重要法器。《五杂组》中也同样提到了幻术师籍大成焚符施展幻术：“广平有籍大成者，最善诸幻术。逆旅天寒，有数客至，大成为符焚之，食顷，酒肴皆具。又焚一符，则歌姬毕集，但自腰以下不可见耳。问其故，曰：此生魂也，吾以术摄之。”
实际上，幻术与采生的联系与融合是宋代才可能出现的新现象，在宋代以前的资料中并没有采生仪式的任何痕迹，这种融合的产生也许与宋代巫师信仰中“*人祭鬼”的活动有关，即“以人为畜”进行祭祀，故而也会被称“采牲”。从宗教的角度而言，“采生”的一种功能便是贡献鬼魂以供神明用以填充其部属，以强大其自身力量。而到了宋元之际，“采生”产生了新的仪式含义，它成为了一种可以役使生魂的邪术，现象上的接近和神秘性很可能使得幻术与采生在宋代产生了仪式和概念上的交融。
除了收集生魂，纸人、木人也是施展幻术必不可少的重要道具。它们被赋予了真人代替品的意义，成为了施法的载体。我们可以在中国的墓葬传统中发现同样的概念，人形陶俑被设计为为死者制作的丧葬用品，它的出现代替了残酷的人殉制度。而在一些墓葬中也发现了具有巫术性质的解除俑，它们的材料常常是铅和锡，铅作为阴的化身，与阴的联系使之具有感应黄泉、代表死者的能力。
在古人丰富想象力和丧葬文化的驱使下，类人形的树也被人为地想象成具有通神之验。一些特定的树如枫树甚至被专门用来作为巫师的法器，“五岭之间多枫木，岁久则生瘿瘤，一夕遇暴雷骤雨，其赘长三五尺，谓之枫人。越巫取之作术，有通神之验。”
纸人的内涵也同样如此，也许是其材料易得和容易制作的特性，纸人在文字记载中出现的频率较之木人更高，有时甚至普通人也能利用纸人为非作歹，如德州人吴温彦因为泥瓦匠不满其开出的雇佣价钱，故而遭到了对方施术的报复，“每夕梦七人衣白衣自屋脊而下，撤瓦遍视，得纸人七枚于其中，乃圬者以佣直不满志。”
阿勒泰地区的萨满
钱的力量：迎神赛会的兴起
跳大神与幻术并非是宋代巫师独有的专长，但是迎神赛会却是顺应宋代繁荣的经济与市场所产生的新事物。作为宋代巫师与地方信仰的重要发明，信徒把庙宇内的神像请进神轿里，然后抬出庙宇沿街巡游，接受民众的香火膜拜，寓意神明降落民间，巡视乡里，保佑合境平安。
在仪式的结构和功能方面，迎神赛会与佛道二教利用社日或神明诞辰所举行的宗教活动并无太大不同，但这种活动在宋代南方大部分地区的井喷式增长，以及部分地区迎神赛会的规模和性质有了新的变化，导致宋代政府对于巫觋进行此等宗教活动的不安。
陈淳在《上赵寺丞论淫词》中便流露了对于这种新仪式在福建漳州地区盛行的担忧，“某窃以南人好尚淫祀，而此邦之俗为尤甚。自城邑至村墟，淫鬼之名号者至不一。而所以为庙宇者亦何啻数百所。逐庙各有迎神之礼，随月送为迎神之㑹，自入春首便措置排办迎神财物事例，或装土偶名曰舍人，群呵队从，撞入人家，迫胁题疏，多者索至十千，少者亦不下一千。或装土偶名曰急脚，立于通衢拦街觅钱，担夫贩妇，拖拽攘夺。真如白昼行刼，无一空过者。或印百钱小榜，随门抑取，严于官租，单丁寡妇，无能逃者。”
显然，政府官员意识到了迎神赛会巨大的敛财能力和所产生的经济问题。巫师依托于民间淫词往往需要特定地区居民的财力支撑，而迎神赛会的产生却造就了巫师及其信众跨境的流动与集结。这种“跨境”的宗教活动最直接的结果便是造就了跨地区地方神信仰在宋代的普及，这种宗教现象在宋以前是相当罕见的，巫觋也因此获得了跨境聚众的能力，从而获得了更加广泛的收入源。
然而，这也表示民间的财富足以支持这样的宗教事务，迎神赛会在宋代的兴起很大程度上离不开当时远较前代发达的经济环境。因此政府对于这种活动的打击实际上收效甚微，不仅如此，赛会的繁盛甚至使得佛教也参与其中，陆游的入蜀日记中便记录到了他在旅行途中所见的有趣一幕，“二十五日。早，以一豨、壶酒，谒英灵助顺王祠，所谓下元水府也。祠属金山寺，寺常以二僧守之，无他祝史。然牓云‘赛祭猪头，例归本庙’，观者无不笑。”和尚公然索要猪头的行为不禁使人捧腹。
呼伦贝尔地区的鄂温克萨满
