理性的结构：比较中西思维的根本异同

作者：北京师范大学历史学院 刘家和

内容提要：关于中国文化深层结构的特点，从黑格尔到德里达，西方学界形成了一种偏见，认为中国没有理性，没有哲学。前辈中国学者在物质、制度和思想层面上都发现了中西文化存在着若干异同，但他们忽略了理性在中西文明中起到的作用。理性有不同的内容和类别。不同的理性类别组成不同的理性结构。虽然理性的爆发是轴心时代中西文明的共同特点，但它们表现出来的理性结构却不尽相同。古代西方的理性结构包括逻辑理性、自然理性、实践理性/道德理性、审美理性，但缺少历史理性，其理性结构以纯粹理性为主导，逻辑理性居于统治地位。中国的理性结构包括历史理性、自然理性、道德理性，有逻辑思想，但却未发展出逻辑理性，其中历史理性占有支配地位。逻辑理性主宰了西方的思维，历史理性引领了中国的思维。这种理性结构的不同是中西思维不同的根本原因所在。中西文明之别，关键也就在于理性结构的不同。西方文明中逻辑理性占主导和中国文明中历史理性占主导，其根本在于二分法的不同。中西的二分法之不同，其部分原因则可溯源于各自语言之不同。语言特点不同，是中西文化不同之源头。

一、问题的提出

中西文化异同，在现象中随时随处可见。如果加以分类，一般可以分作：1)物质文化层面，2)制度文化层面，3)思想文化层面。从发生的角度看，每一前者对于其后者来说都具有基础性的前提作用。从表里层次来看，每一后者都比其前者更为深入。因此，从交流与沟通的难易程度来说，每一前者都较其后者容易，每一后者都较其前者为难。思维方式属于思想文化层面，本文的目的就在于从中西思维模式异同的核心问题作一些尝试性的探讨。

中西思维方式的比较多年来一直是学术界所关心的题目，前贤们的耕耘使我们对中西之同异有了相当程度的了解，下面简单介绍一下他们的观点。

王国维先生说：“抑我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括(Generalization)及分析(Specification)之二法。”他又说：“吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。”①

林语堂先生认为，与西方比较，中国没有系统的哲学(systematic philosophy)；中国重视实践，重身体力行，不重形而上学；不注重逻辑，尤其不喜爱抽象的术语；中国重情，重直感，重安身立命，求可行之道。中西的不同，“可以说是直觉与逻辑，体悟与推理之不同”②。

唐君毅先生强调，中国文化不重视个人的自由意志；不重视理智的理性活动；不重视科学知识。“西方言哲学者，必先逻辑、知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之发展，适反其道而行，乃由政治、伦理以及人生之道。而由人生之道以知天道与性，而终于名学知识论之讨论。”③

张东荪先生在《知识与文化》中指出，与西方相比，中国哲学有三个特征：1)中国哲学不是西方的本体哲学(substance philosophy)与因果原则哲学(causal philosophy)，而是“函数哲学”(function philosophy)。这种哲学强调自然与社会的“整体”(integral whole)，注重变化和相互关系，认为个人在社会内如同耳目在人身一样，“各尽一种职司而实现其全体”，君臣父子在社会上的司职与乾坤坎兑在自然界的司职是一样的，都为的是整体。2)中国哲学不是形式哲学(form philosophy)，因为中国人不分属和种，没有属概念加种差的定义，不重视分类上的差异。3)中国哲学不追求“最后的实在”。由于中国人不重视本体，也就没有实在(reality)与现象(appearance)的区分。“严格来说，中国只有‘实践哲学’而无纯粹哲学”④。

哲学史家张岱年先生列出六条中国与西方的不同：1)合知行。2)一天人。3)同真善。4)重人生而不重知论。5)重了悟而不重论证。6)既非依附于科学亦不依附于宗教。这六条与西方截然相反。张先生说，这六条中，他的前辈熊十力先生总结了三条，他自己增加了三条⑤。

前贤们从多方面分析了中西思维特点的不同，综合他们的观点，我们可以作如下的分类。在本体论方面，西方关注形而上学的存在，中国重视形而下的实在。宇宙论方面，西方追求万物的本原，中国强调天人合一的整体世界观。认识论方面，西方依靠思辨去掌握知识，中国依靠经验性的体悟和直觉。逻辑方面，西方发展出逻辑学体系，中国则不予重视。伦理学方面，西方强调自由意志的重要性，中国专注于道德的实践和人伦关系。根据雅斯贝斯的研究，中国和希腊在同一个时期内进入了“轴心时代”，以上各家的论述揭示了“轴心时代”的中国和希腊在哪些方面发展出各自的特点，他们的正确性是不言而喻的。但是，他们忽略了一点：理性在两个文明中起到的作用。虽然理性的爆发是“轴心时代”几个文明的共同特点，但是各个文明表现出来的理性结构却不尽相同。本文认为，从“轴心时代”开始，中西的根本不同是理性结构的不同。

二、理性结构不同是中西思维不同的根本原因

(一)西方思维的理性结构

理性结构指由人类各种理性组成的体系，在这体系中理性的各个部分所起的作用有程度上的差别。理性(reason)有哪些部分？有纯粹理性(pure reason)、实践理性(practical reason)、审美理性(aesthetic reason)、自然理性(natural reason)和历史理性(historical reason)。纯粹理性完全与人们的生活无关，是纯粹的逻辑推理，概念的运用，其基础就是数学、几何学。逻辑理性的特点是可以进行逻辑演绎，一旦到了逻辑演绎，就脱离了时间，超出历史理性的范围了。实践理性，柏拉图不明确，亚里士多德讲得很清楚，在他的《政治学》、《伦理学》之中，实践理性最明显的是道德理性(moral reason)或伦理学(ethics)。伦理学的希腊语词根是ethos，有风俗(custom)或特点(character)的意思；道德(morality)的拉丁文词根是mos，对应的英文也是custom(风俗)。自然理性是人们对自然界表现出来的规律的认识。历史理性是人们对历史进程的所以然和一定规则的探讨和探寻，认识到历史是“常”与“变”的统一：从“变”中把握“常”，从“常”中把握“变”。除此以外，还有审美理性(aesthetic reason)。从柏拉图和亚里士多德以来，美的问题就经常被讨论，亚里士多德在《诗学》中论述了美学。他认为，诗学所涉及的，不是某个具体的人，而是典型的、有概括性的东西，典型就具有一定的永恒性、概括性。西方哲学界比较晚些的时候，才提出来历史有无理性的问题。西方人认为历史没有理性，是因为他们强调真理或纯粹理性只有在永恒中才能把握。这一观念可追溯到古希腊。可以说，古代西方的理性结构包括逻辑理性、自然理性、实践理性/道德理性、审美理性，而缺少历史理性，理性结构以纯粹理性为主导。

希腊人的自然理性表现在他们的自然哲学中，他们也提出了类似中国“五行”的看法，水、火、地、风，后来亚里士多德又增加了以太。作为世界的本原，这些元素有单独起作用的，也有两个结合在一起起作用的，但都没有很有说服力地解释世界现象。虽然每一种理论都具有一定的经验观察和逻辑推理，但都没有取得占统治地位的信服力，因此，到了巴门尼德，他另辟蹊径，开创了抽象思维的方式。他指出，过去的这些本体观点都是对自然的研究，都没有触及最根本的东西，没有涉及永恒的东西，因为不论是水、风、地、火，都是活动的，而本原必须是静止的、永恒的。永恒的是“存在/是”(being)。这是人类思想的飞跃，从此开启以逻辑为根基的、抽象推理的哲学。中国五行相生相克理论是将共时性的东西变为历时性的，循环性的，历史性的，而且为政治服务；而希腊则将四种本原的东西保持在共时性范围内。我们也许可以说，这与希腊没有历史知识的原因有关，也与巴门尼德个人阻止了“四大元素”历时性理论的形成有关。

巴门尼德的存在/是有三个特征：第一是抽象，最高的普遍性；第二是超越时间，永恒不变的；第三是超越空间，在中国是，在美国是，在任何地方都是。这些特点就决定存在论不是历史的，只能是逻辑的。到了柏拉图，情况就发生了变化。柏拉图在知识与无知之间，还重点分析一个东西，叫做“意见”(巴门尼德就提出了“真理”与“意见”的不同)，有些意见是有意义的，但不具有绝对意义，所以历史在柏拉图看来就是意见。古希腊哲人包括柏拉图和亚里士多德都否认历史有理性。历史则不被看中，因为历史是变化的。人只能从永恒中把握真理，不能从变动中把握真理。

逻辑理性追求永恒的真理在感官世界之外，所以不能依赖感觉器官去把握，只能依靠思辨和分析的方法，自身演绎。几何学用几条自明的公理自我展开，演绎出定理，形成整个系统。A大于B，B大于C，A就大于C，永远如此。三角形靠六个基本函数(正弦、余弦、正切、余切、正割、余割)，就可以研究整个三角学，不必出门去观察客观事物。闭门造车，出门必然合辙。希腊人认为历史没有理性，因为历史是变化的，昨天是，今天也许就不是了，今天是，明天也许又不是了。要想把握一切，对象必须是永远是，必须超越时间，就变成永恒的。“是”又必须是无限的，超越空间。这是从几何学上讲道理，所以柏拉图说过：不学几何学的人不能到我们这里来。亚里士多德也认为，研究本体存在的和研究公理的数学同属一个学科。

西方的逻辑理性、自然科学与宗教信仰是有一定关系的。神/上帝，是人们从自然界发现的，或是从理性中发现的。苏格拉底发现，人的五官安排得非常合理，从而判断是被设计出来的，当然设计者就是神。亚里士多德的神是第一推动力的设想，解决了否则就无法解释的自然现象。一直到17世纪，牛顿也仍然认为，静者恒静，动者恒动。是谁使动者动起来的呢？神/上帝，是最好的回答，上帝不做无用功。连康德这样伟大的哲学家也无法在逻辑上否定上帝的存在。逻辑学建立在语言学上，把人的理性抽象为概念定义的内涵和外延，判断，质的判断，量的判断，所有这些成为逻辑学。抽象的逻辑学建立后，人们都必须服从。从物理学角度和宗教角度说，希腊信仰神和基督教信仰上帝，是从逻辑上推出来的。也可以说，上帝依靠着逻辑而存在着。

希腊的历史学也很发达，希腊人有没有寻找历史规律呢？答案是否定的。希腊的历史学家是非常重视历史真实的。为了把希腊与蛮族人的斗争情况保留下来，希腊史学家必然追求历史的真实；他们努力寻找当时参与事件的证人。希罗多德写波希战争，他本人就亲自参加了这场战争。修昔底德也是伯罗奔尼撒战争的参加者。英文的History一词，既有发生的意思，也有对所发生的事情记录的意思。希腊人写历史也找原因，但是有局限。他们写的历史都是当代史，这时希腊都是城邦的观念。进入城邦之前是黑暗的“荷马时代”，那个时代的文字断裂了，没人能够认识。那段历史只是以神话的形式，恍恍惚惚地留存在《荷马史诗》中，无法被书写，也无价值。希腊的历史学家看到的，只是当代的，他们不再注重神话了，而专注于人事，这是很大的进步。历史仅限于当代，因此不容易总结规律，也没有从“变”中求“常”。柯林武德指出，希腊的历史著作只关心什么是真实的。希罗多德使用的Historia一词，在希腊文的含义是追问、考察，目的是强调对当事人或目击者的追问和考察，重建事件的经过。

西方早期缺乏历史理性的一个原因是经验层面上的。在真正的希腊古代时代之前，有克里特岛文明和迈锡尼文明，但都没有留下历史记录和遗产。20世纪初，西方考古界发现克里特岛文明的线形文字A和迈锡尼文明的线形文字B。直至1952年，英国学者温特瑞斯解读出线形文字B，始知这是希腊语。这是个了不起的发现，因为线形文字B与当今希腊语完全不一样，中间没有任何桥梁。而中国人解读甲骨文则有很多桥梁可以借用，古今文字的演变有因可寻。多利亚人的入侵毁灭了迈锡尼文明，希腊进入所谓的“黑暗时代”。入侵者对前段的历史没有了解。《荷马史诗》里叙述的迈锡尼时代的历史，比如，特洛伊战争等，只是影子，对真实的历史丝毫不知。导致希腊文明突然断层的原因不太清楚，很多学者认为天灾是个可能的原因。不管什么原因，其结果是希腊人无文化传统可以继承和思考。从希腊作家的文字中看，他们几乎不讲过去的历史，顶多是隐隐约约地提到一、两句。城邦时代之前的文明没有给希腊人留下什么历史传统。

希腊的传统是神话学。最初神与人是一样的，即人格神(personified)。奥林匹斯山的神具有人的七情六欲，男盗女娼，狡诈乱伦。与人不同的只是超越了死亡。迈锡尼时代的英雄都是人神合一的，历史人物与神分不清楚。作为文学作品，神话有其价值，《荷马史诗》是文学经典。针对只有神话传统存留的情况下，知识界就要问：什么是人要掌握的知识对象？什么是人应该认识的对象？答案是：自然。将自然而不是历史传统作为知识的对象，时间的维度立刻转为空间的维度。中国的知识方向是历时性的(diachronical)，希腊的是共时性的(synchronical)，与神话分离后，产生出人与自然独立的思想，认识到人与自然是两个不同的类，所以希腊哲学始源于自然哲学，物理学(physics)，逐步发展出逻辑理性，并且占统治地位。

(二)中国的理性结构

我们同样从经验层面上看中国的情况。雅斯贝斯谈到的“轴心时代”在中国是春秋战国时期，在希腊是城邦时期，在罗马也是城邦时期。为什么轴心时代会发生在这一段时间？雅斯贝斯的解释是：发生在两个帝国之间，人们有一个“自由呼吸之际”，英文是pause for free breath。有的翻译是：为自由而暂停，其实准确的意思是：喘气之际，不是停顿，德文与英文都很清楚。这样的关键词句，看中文版之外，一定要看德文英文。希腊在“轴心”之前有个波斯帝国，但这个帝国是虚拟的；中国之前有三代时期。从经验层面上说，周人取代殷商时，不是将商人完全歼灭，彻底去除，而是进行了很好的继承。这就是孔子在《论语》里说的“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”(《论语·为政》)。

中国的历史记载非常丰富，而且古今是连在一起讲的。《左传》中的人物讲当代，离不开古代，拿古代的事情验证当代。古代文献中最典型的一句话就是周公在《尚书》中说的“惟尔知，惟殷先人，有册有典”(《尚书，多士》)，先周时期甲骨文的发现证实了周公的说法。克商之前的周人已经继承了殷文化的很多东西。这表明中国人在文化文明上是有根底的，一脉相承的。有因循，有损益，也就是有继承，也有改变。这就是中国历史理性得以建立的直接的经验基础。历史就是有、无的交替和延续。有会变为无，无也会出现有。“变”与“常”，可以用旅客住店来比喻。旅客昨天来今天走，都是过客；而旅店是常的，昨天和今天是不变的。“铁打的营盘流水的兵”也是同样的意思，营盘是“常”，兵是“变”。

周公没有否定所有的殷王，只是否定商纣王，纣之前的都被称为哲王。这就是继承的原因。另外，周公告诉人们一个道理：得人心者得天下，失人心者失天下。这就是改变，是非常伟大的思想。周公的时代可以看成中国的“前轴心时代”，孔子所处的“礼坏乐崩”的春秋时期是“轴心时代”。周公只意识到统治者要实行德政，但没有提出“仁”的概念，这是时代的局限。周公面对的是建立各种制度的要求，考虑的是如何稳定局势。孔子继承周公的道德观，发展出“仁”的观念，即把人当人对待。这一观念的伟大程度，接近自然法。

中国历史理性占主导地位的原因是，哲学家们离不开传统。中国最初的历史理性是与道德理性结合在一起的，即周公的言论，但到战国时被五行理论取代了。五行相生、相克的理论从汉到隋，一直成为政治哲学的核心，因为关系到政权正统与否的问题。中国有丰富的历史传统，这既是遗产，也是包袱。后来的人背着这个大包袱，不能将其轻易甩掉。孔子何尝不是背着个大包袱向前走？他的思想有新有旧。先秦诸子各家都有对三代的继承，都“出自王官”的说法不可信，但都有传统的根源。儒家墨家都引《诗》、《书》，只是解释不同。儒家温和地继承周公的观点，孔子的伦理是有层次的，由里向外是“仁”，由外向里是“礼”。墨子的兼爱没有等差，有点类似基督教，但又没有基督教的整体理论。道家否定“六经”，当然否定的时候，就会产生黑格尔说的“扬弃”。法家也否定“六经”，但对其内容也很熟悉。“六经”的特点是“经世致用”，是政治哲学，是伦理哲学。《孟子》受其影响，讲些经济理论，法家也提出自己的经济理论。司马迁引其父亲司马谈的话，“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”(《史记·太史公自序》)。由此可见，历史理性与政治挂上了钩，史学为政治服务，为实践服务。历史既然与时间有关，就是线性的，线有直线和线段。直线的两端没有限制，可以无限延长；线段的两端都有头，不可延长。中国史学有“通”的精神，可以比作无尽头的直线；古希腊罗马的史学只关注当代，可以比作线段，线段也是直线，只是长度有限。

中国的自然理性不如希腊的发达。“五德终始说”是历史理性与自然理性的结合，用五行的循环比附朝代的更替。这种比附的结果，秦国毫无顾忌地、公然地使用残酷的暴力手段，实行专制独裁，他们认为这是完全合乎历史规则的，有历史的合法性。到了汉代，儒家感到秦的残暴违背道德，改“五行相克”为“五行相生”，并且把秦排除在相生的序列中，不承认秦为正统。所谓的“紫色蛙声，余分润位”，意思是说，紫色是杂色，是红与蓝的混合，不算正色，蛙声不算正声。余分的概念是，太阳运行一周的时间与月亮盈缩的时间不能整除，一个月多出来一、两天的叫做大余，多出几个时辰的叫小余。所有的余积累到29天或30天就可以闰月，所以叫“余分润位”，即历法上，岁月之余分只能算是润统，而不是正统。、这是《汉书》形容王莽篡政的话，但也适用于秦朝。

周公讲的天是宗教之天，天是主宰，有道德，挑选人间最有德的人做统治者。孔子讲天，对挑选决定人王的宗教之天存而不论，将道德之天引入人心。这是一个很大的进步，但产生一个后果，即人可以与天、地参，给后来发展出的天、地、人“三才”铺垫了道路。荀子讲天，又不同于孔子，是自然之天，但他不是讨论自然，研究自然。他公开声称“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”(《荀子·天论》)此观点极其壮观，但他没有说应该研究自然，分解自然的成分。可见，中国人从来没有将天/自然当做一个课题来研究。人为万物之灵，天与人就是一致的。孟子认为，知人就可以知天。这一点到了宋儒那里，就更加大谈特谈，而那时西方的文艺复兴已在萌芽中。儒家讲“因循”，讲“损益”，就是要去包袱，批判地继承。但是在文化传统如此深厚的条件下，很难使“损益”达到质变。没有外在因素冲击的话，很难有突破。佛教进入中国，但很快就中国化了。人是历史的动物，即人是摆脱不开历史传统的。古希腊文明的传统是空白，也就没有包袱在身，可以轻松而自由地进行思想活动。中国三代甚至远古帝王的传说和历史是极其丰富的。这些传统使轴心时代的思想家无一不重视历史，可见他们受到传统的影响有多深。

综上所述，理性有不同的内容和类别。不同的理性类别组成不同的理性结构。理性是多重的，中西理性的侧重点不同：西方重视逻辑理性，中国偏重历史理性。中西文明之别，关键在于理性结构的不同。西方人，包括黑格尔，认为中国人没有理性。实际上，中国人有理性，只是结构不同。中国虽然没有逻辑理性，但也有一定的逻辑思想，而中国是历史理性占支配地位。中国人重视历史理性，但没有从历史理性中推出逻辑理性。西方的历史理性从分析中来；中国的是从经验中以归纳的方法获得的，在“变”中发现“常”。中国人看待“常”是离不开“变”的，即“常”与“变”的统一。这两类理性对人类都有贡献，缺一不可。

(三)逻辑理性、历史理性、道德理性三者的关系

理性结构主要包括了逻辑理性、历史理性和道德理性，那么，它们之间是什么关系呢？我们先分析逻辑理性与历史理性的关系，包括两个方面。第一，历史理性与逻辑理性有强烈的互相排斥的力量。这是因为，逻辑理性从概念开始，概念有抽象的过程，有超越时间、空间的特征，明显地排除了历史理性。历史理性是离不开具体时间、空间的。我们读《论语》发现，孔子对“仁”就是不给定义，这不是孔子无知，而是为了因材施教，对不同的学生有不同的解释。给出具体的定义，发挥就被束缚住了。也就是说，历史理性很难融入逻辑理性。西方逻辑理性发展出“在场的形而上学”，这有好处也有坏处。几何学就是由在场的形而上学建立起来的。给概念定义的时候，一定要说某某是什么，不是什么。所不是的东西就退出去了，就不在场了，剩下的就是在场的。随着定义的深入，退场的越来越多，分析就达到最细致的程度。

柏拉图通过概念由低向高、逐渐由特殊到一般的发展的方法得出最高的型相。每向上一层，就抽象一次。抽象到最后就是存在，这个抽象的存在就脱离了时间和空间。脱离时空就与历史无关，因为历史必须是发生在时空中的。巴门尼德的存在与非存在，二者绝对分离，所以无法发展运动；到柏拉图的通种论就可以运动了，是逻辑概念的运动；黑格尔的《小逻辑》也是概念的运动发展，而不是经验事物。逻辑的发展是历史的，这是逻辑理性和历史理性的交叉点。反过来讲，历史理性中有逻辑。但是，在根本上，二者是排斥的。

第二方面，既然历史理性与逻辑理性都属于人类的理性，二者之间就有内在的不可分割性，也有互相渗透的特点。从逻辑理性方面论证，我们可以问两个逻辑学方面的问题。一问：逻辑理性是不是人的理性？答案是肯定的，逻辑理性是人具有的，不是别种动物的。再问：逻辑理性是不是人的全部理性？答案是否定的，逻辑理性只是人类理性范围中的一种。上面两个逻辑学的回答是两个判断，第一个判断不周延，第二个周延。逻辑理性是人的理性，在人的范畴之内，不周延。逻辑理性不是人的全部理性，“全部理性”是周延的。这两个判断表明，人和人的逻辑还是历史的。人有出生、成长、衰老、死亡的历史。在西方，到黑格尔时期，他已经意识到逻辑本身就是历史的，因为从柏拉图的通种论开始，概念就在历史演变中，逻辑的发展最后是数理逻辑、符号逻辑。黑格尔说的“哲学就是哲学史”，他的《小逻辑》讲的是概念发展的历史。西方的形而上学也是形而上学史，逻辑学也是逻辑学史，都是人的，都是历史的。逻辑理性，并不是希腊人建立以后就不再变化了，后来的逻辑学不仅不断发展，而且有不同的学派。符号逻辑至少就有四个发展阶段。也就是说，逻辑的东西仍然是在历史之中。

培根指出，人天生有三个功能：有理性，所以产生逻辑；有情感，所以有诗歌；有记忆，所以有历史。这是讲人的存在功能，属于本体论哲学，这一观点非常重要，给予史学一个合法的地位。历史和逻辑的关系是紧密的，历史理性受逻辑理性支配。人之所以成为人，是有理性思考的。人与人对话，只有符合逻辑才能交流。海德格尔说语言是人与生俱来就存在于其中的东西，人不可能离开语言而存在。语言必须有起码的逻辑才可以成为人际交流的工具。也就是说，人离不开逻辑。一篇文章写得好，对读者来说就是对话，读者听到觉得是合情合理，合理就是合乎逻辑。欧阳修的《醉翁亭记》，时间地点人物景象，叙述层次分明，逻辑关系十分清楚。你不能把夏天的景象写成冬天的，冬天的景象写成夏天的。你不能说早饭你吃了，又说没吃。杜牧的《阿房宫》描写秦造阿房宫的铺张奢华和百姓的疾苦，最后得出“族秦者，秦也，非天下也”的结论，并且表达了“秦人不暇自哀，而后人哀之，后人哀之而不鉴之，亦使后人复哀后人也”这一真知灼见。文章前后的逻辑关系和卓越的历史理性使世人赞叹不已。中国古代的博弈、运筹、兵法，等等，都有逻辑在其中，逻辑就在人的生活中潜藏着。亚里士多德的“人是有理性的动物”，就指出了人的定义。对历史的考证，必须依靠逻辑。史书中前面说有某事件，后面说没有，这时就需要依据其他方面的材料进行逻辑推理来决定有无。

以“空城计”的故事为例。《三国志》没有记载诸葛亮的“空城计”事件，但这个故事在南朝裴松之为《三国志》作注时就有流传。南朝宋文帝刘义隆认为《三国志》太简单，命令裴松之搜寻各类材料补充《三国志》。裴松之引用了大量的材料，有150多种。其中有本书提到司马懿的后人与朋友对话，朋友说到了空城计的事件，并且以此事件嘲笑司马家族。裴松之从几个方面分析，质疑这个故事的可信性。“空城计”的故事说是发生在西城，在陕南的东部，现在的安康一带。当时汉中和关中是主战场。诸葛亮在汉中，出祁山伐曹魏，先向宝鸡方向出发，然后从渭水上游向关中西安发动进攻。当时曹家不信任司马懿，让自家人曹真驻守关中，而司马懿的部队在当今的湖北一带，所以西城的地理位置与“空城计”对不上，司马懿也不在关中。曹真曾经计划主动进攻诸葛亮，从关中进入汉中，但是在路上遇到大雨，恶劣天气将近一个月，曹真也因此生病。这时，曹家才将司马懿调回关中。所以司马懿与诸葛亮在西城的对抗，没有可信性。

中国史学是有逻辑的，但中国人没有将逻辑抽象地发展出一套有定律有系统的学科，而习惯于具体的形象思维。先秦诸子论证其观点时，都是引用具体的历史事件，司马迁引孔子语“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著名也”(《史记，太史公自序》)。“道不离器”的说法表明，“道”本身不能推演，必须依靠具体的事物“器”来解释。中国人所依靠的逻辑主要是归纳法。西方人则认为，归纳法是不可靠的，你可以举出一万个例子，但找出一条相反的例子，结论就不成立。

史学离不开逻辑，材料的取舍和甄别等等，都要经过逻辑的推理。逻辑理性和历史理性又是相互联系的。逻辑理性直接影响到自然科学，历史理性影响到人文学科。而自然科学本身也是历史的。逻辑理性对历史理性来说，是必要条件，但不是充分条件。没有逻辑理性，就没有历史理性；但是，有逻辑理性不见得就有历史理性。为什么如此？因为人作为一种动物，有非理性的方面：七情六欲。感性、情感是人生活中不可或缺的，德国哲学家狄尔泰提出的“体验”(erleben)是生命存在的方式。感情这东西，动物也具有，但动物没有逻辑理性。逻辑理性与历史理性，前者以推理为主，后者以感性为主。单靠逻辑，没有经验，是不行的；单靠经验，没有逻辑，也不行。英国从培根开始，二者结合，出现了工业革命。

我们再看逻辑理性、历史理性与道德理性(伦理学)的关系。伦理学也是一个专门的学科。欧洲有个学者，后来去了美国，叫麦金泰尔(A.Maclntyre)，写了《谁之正义？何种合理性？》，研究道德理性。他不仅研究西方的，也研究中国的。道德理性自古就有两种。苏格拉底和柏拉图认为，“知识即美德”。知识决定道德，知道什么是善，就会行善。在苏格拉底看来，道德是由逻辑理性决定的。亚里士多德不同意老师的观点，他的《伦理学》强调道德由风俗决定。风俗有时代的不同，地区的不同，道德观是不同的。所以，亚里士多德的道德观是历史的。康德认为，道德一定以理性原则为前提。“金律”(Golden Law)也是历史的，古今贯通的；也是随时间推移而变化的。一些古人认为符合道德的东西，现代人则认为不符合。中国人认为符合道德的，外国人认为不符合。宗教极端主义分子和恐怖分子的道德观也与其他人不同。不同道德观的人，在历史舞台上都受到逻辑理性和历史理性之光的照耀。苏格拉底的道德观是逻辑理性，亚里士多德虽然强调逻辑理性，但他的伦理学却是历史理性。文艺复兴时期的拉斐尔在梵蒂冈教皇宫里创作的《雅典学院》，将柏拉图和亚里士多德二人放在画中央，柏拉图手指向天，亚里士多德手指着地，表现出师徒二人的理论不同。

凡是认为古今道德是一律的，就是逻辑的；凡是认为道德可以继承可以变化的，就是历史的。我们可以说，道德理性既有逻辑理性的依据，也有历史理性的依据。在逻辑理性占统治地位的情况下，道德理性受其支配；在历史理性主导的情况下，道德理性也必然受其影响。中国的伦理有古今相同的道德，比如“己所不欲勿施于人”不随时代变化，有逻辑理性的背景；中国伦理也讲前后变化的道德，这集中体现在“礼”的层面上。孟子认为，“男女授受不亲”，是符合道德的，但是，见嫂子落水而不去援手相救，“是豺狼也”，这种情况下，“男女授受不亲”的规矩可以不遵守，这叫做“权”，即权变。权变，就是以非正常的手段达到正常的目的。中国人现在认为男女跳交际舞，道德上没问题，已经放弃了“男女授受不亲”的观念。可见，道德理性反映了逻辑理性和历史理性。

在中国，历史理性与道德理性紧密地结合在一起。从周人的天命论开始，古典文献中充满了统治者必须以德治国才能够长期执政的看法，尤其是春秋战国时期，人们对三皇五帝的憧憬，更是把三代由天命论决定王朝命运的历史推向乌托邦式的远古时代。《春秋》作为史书，也是为了经世致用而作。孟子的“五百年必有王者兴”(《孟子·公孙丑下》)体现了历史理性和道德理性的结合，他所推崇的“王者”是实行“仁政”的君主。

道德能不能继承？这个问题中国曾经讨论过，是以批判的态度对待的。无产阶级怎么能继承封建主义、资本主义的道德？可是，以真正马克思主义的观点来看，对传统道德应该批判地继承，这也是黑格尔的否定中的继承。批判继承，既是逻辑的，又是历史的。逻辑在道德上有合理性，道德怎么能没有继承呢？刚出生的婴儿，无法以道德观去衡量，他一出生就在承受着历史的包袱。中国古代，男女如果没有媒人，怎么能结婚呢？现在则无所谓。可见，不同时代，道德标准不一样。男女授受不亲，当时也有一定的合理性。中国人对西方男女见面相互贴脸的行为，是看不惯的，认为不符合道德标准。大清王朝的使臣见到这样的行为，惊吓不已。现在则不同了。道德是由风俗决定的，一点不假。

人必须有历史理性，也必须有逻辑理性。逻辑理性也好，历史理性也好，对人都是必要条件，不是充分条件。这一点在历史中得到了证明。这两种理性各自都可以在不同的文明中占据支配地位，其他理性占从属地位。

(四)历史理性与逻辑理性的作用

世界历史，在科学革命之前，中国一直处于优越的地位，而西方处于落后的地位。因此，李约瑟在他的《中国科学技术史》中提出著名的问题：为什么中国没有发展出科学革命？从上面的分析，我们可以说，原因是中国重人事的历史理性占有支配地位，而西方以逻辑理性占统治地位。可以说，西方人“醒来”早，而“起来”晚。古希腊以逻辑理性为基础的几何学、数学、自然学，在当时没有什么实际用处，所以长时期内是学者为了纯学术而研究的对象。直到17世纪，逻辑理性才为科学的发展提供了决定性的方法。法国的笛卡尔将几何学和数学结合在一起，创立了解析几何，引入了坐标系和线段的计算方法。这一贡献的用途非常大，比如，可以计算抛物线。英国的经验主义者培根和其他几位哲学家兼科学家提倡科学研究应当是理论和实验相结合，这一方法在科学领域也有极大的贡献，开启了工业革命。培根的经验主义是建立在亚里士多德的基础之上的，除了分析判断以外，又加上综合判断，西方走到了前面。培根的书名《新工具》，就是针对亚里士多德的《工具篇》，两人同等重要。一切科学学科，包括研究微观世界的量子力学，都是以严密的数学逻辑为基础的，每条定律都有相应的数学公式表示。没有逻辑就没有科学。

历史理性的作用表现在社会层面。现在产生文明冲突的原因很多，其中一个是伊斯兰教与基督教的风俗不相容。如果依赖逻辑理性来解决文明冲突，必然产生更严重的冲突。历史理性是法宝，可以解决这个问题。如何证明？罗马帝国时期的近东、中东，犹太教、基督教、伊斯兰教，三大教之间，甚至各个教本身内部，有着尖锐的矛盾冲突，甚至发生多次战争。任何一个温和的教派，在受到压制时，都有可能发展为原教旨主义。历史理性关注人的情感，强调“变”中有“常”，寻求历史所以然，因此能够引导人们设计出合理的解决方案。

人类既然有非理性的一面，就不能仅以逻辑理性来处理矛盾。韩国人与日本人有很大的矛盾，这就是历史造成的。如果没有历史理性，我们就不容易理解历史。人是有理性的动物，但不是纯理性动物。宗教人士认为纯理性的只有上帝，非宗教人士认为纯理性的人如同计算机，失去人情味。也就是说，人除了理性之外，还有感情，所以人的行为不全由理性支配，在很多情况下，感情支配人的行为。理性与非理性，柏拉图和亚里士多德都分析过了。他们认为，人的灵魂中大致有四个部分，有的属于理性，有的是非理性。先秦儒家也提到这方面的问题，性善性恶即是，但他们的分析没有希腊人充分和彻底。

人性的善恶或人的灵魂中的理性和非理性的问题，历史理性能够理解，而纯粹的逻辑理性则不能。正因为如此，人类历史才有偶然性，而以逻辑理性推之，历史则没有偶然性，全是必然的。说“人心叵测”，“知人知面不知心”，“不按常理出牌”，都是明显的例子。人在作决定时，往往有“不在场”的非理性因素在后面起作用。历史必然与偶然的问题可以从这两类理性的作用予以回答。逻辑理性必须历史化。几何学的论证，不需要结合事实，仅仅是一条一条地推导，就必然得出结论，没有偶然，数学概率论才有一定的偶然性，这是因为概率论结合事实了，历史化了。

西方严格的逻辑是排中的，非彼即此，这样易于导致强制别人，不结合实际情况。这是今天中东动乱的原由之一，也是“阿拉伯之春”造成一片战乱的因素。“非我族类，其心必异”，就是排他的。世界需要包容性，需要多元化。孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语，雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)是包容的，是适合人类的，是“金律”。基督教有包容性，但历史上暴力不断。人类在进步，现在的基督教好多了。

逻辑理性在永恒中求真理，历史理性在运动中求真理。运动中何以能够求得真理？因为运动是“常”与“变”的统一，“常”中有“变”，“变”中有“常”，无“常”就无理性可言，真正的历史就是“常”与“变”的统一。这是逻辑理性和历史理性概念上的根本区别。人怎么能不是历史的呢？人总是有生有死，不可能像上帝一样是永恒的。逻辑理性和历史理性相互排斥。逻辑理性从抽象开始，一抽象就超越时间，超越空间，历史就被甩出来了。历史则就在时间空间中。

我觉得，伦理学能够成为理性的，已经是实践理性了，而历史理性不过是实践理性的一种。伦理学有从逻辑理性推出来的、固定不变的规则，适用于任何时代和地区，比如，康德的“绝对命令”和“人就是人，而不是达到任何目的的工具”，孔子的“己所不欲，勿施于人”，等等。伦理学也有历史理性的内容，比如，由于风俗的变化，过去符合道德的行为，后来不符合了；过去不符合道德的，后来符合了。冯友兰先生曾提出道德可以“抽象继承”的说法，这个观点很矛盾，道德到底是苏格拉底的“知识说”呢，还是亚里士多德的“风俗说”？风俗是变的，而逻辑理性的“知识说”是不变的。麦金泰尔的伦理学，也涉及逻辑理性和历史理性。

西方思维走向抽象的道路，一旦抽象，就超越时间空间。抽象时舍去具体的东西就不在场，留下的是在场的，是一种抽象的在场，是永恒在场的，所以叫做“在场的形而上学”。抽象的方法是为了舍去现象，探究本质。只有通过不断地抽象，不断地进行定义，不断排除在场的，数学和其他科学才能够发展出来。在场形而上学对人生没有什么用，简单的逻辑学对人生还是有用的，到了数理逻辑的高层次就没什么用了。科学方面的数码技术对人生的影响很大，从照相机到电脑，都是革命性的。20世纪的存在主义哲学流派就批评在场的形而上学，海德格尔追求的存在，不是在场的形而上学的存在，而是要活生生的人的存在。存在主义者认为，在场形而上学否定了存在主义所追求的“存在”(existence)，即人的存在。

每一个人自身不全是理性的，人与人结合成群体，非理性成分就更多了，许多事情的处理，是不需要逻辑理性的，可能性就够了。比如夫妻，一个是南方人，一个是北方人，吃米吃面的问题很难避免。解决这样的生活问题，逻辑理性是没有好的效果的。历史不像算命可以预知将来，历史有不可预测性，但是，不可预测之中，有没有可以预测的？传统中国的史学回答：可以。人们可以从历史发生过的事件引以为鉴，可以通过时刻调整达到理想的历史目标。

这一节分析了中西思维方式的不同，认为所有方面的不同可以归结到理性结构的不同。逻辑理性主宰了西方的思维，历史理性引领了中国的思维。

三、二分法的不同是理性结构不同的根本原因

思维方式的根本不同，不少人倾向于从社会生产方式和地理位置上去寻找答案，比如，西方文明起源于地中海沿岸，商业和航海业发达，人们的特点是开放性，而中国是农业社会，人们安土重迁。生产方式和地理环境方面的解释不是根本的，历史的资料也不足以能够说明这个问题。前面提到的希腊和中国在前轴心时代留下的历史遗产的多寡不同也是一个原因，但这些原因都不是主要的，我们应该从人类思想起源方面寻找，其主因是思维的“二分法”(dichotomy)的根本不同。

我们如何能够知道人类最早的思想方法？知识是从什么时候开始的？没有任何历史记载可以回答，只有从逻辑上去寻找答案。人类最初状态是混沌的，这虽然没有任何历史根据，但传说中有。中外都经历过一种混沌的状态，英文是chaos，是一无所知的状态。最初的知识是一分为二观念的产生，一个分成两个的观念。中国的神话“盘古开天辟地”讲的就是一分为二，天地之分。老庄也讲混沌。《庄子》讲南海之帝、北海之帝为中央之帝混沌开窍，一日凿一窍，七日凿七窍，七窍成而混沌死。这反映了认识是从区别产生的，没有区别则不能有认识。孩子最早认识的是父母，妈妈爸爸的发音mama、baba，在世界上是通语，因为都是唇音，发音最容易。假如没有比较，那么我们所面对的就只能是一片混沌。人类认识的真正起点只能是混沌的二分。视觉之区分光明与黑暗，听觉之区分安静与喧哗，嗅觉之区分清香与恶臭，味觉之区分鲜美与苦酸，触觉之区分柔软与坚硬等等。一切感性知识皆由此开始。在康德的认识论体系中，在感性认识阶段作为先验的直观形式的时间与空间，是以比较的形式呈现的。在知性认识阶段作为先验的十二范畴(分为四组)也无不以比较的形式而呈现。甚至进到了他的理性认识阶段，他觉得出现了无法解决的“二律背反”(Antinomy，也分为四组)，至黑格尔则以“存有”(Being，Sein)本身就包含了矛盾来加以解决。所以，康德的“二律背反”也是以一种比较的形式呈现的。比较既是一切作为认识对象的存在的基本属性，也是认识本身的基本属性。因为人类认识对象与人类认识主体的基本属性统一，所以对于真理的认识是可能的。从逻辑上说，人的知识绝对是从一分为二开始的。

希腊哲学史上最早采用二分法的是毕达哥拉斯，他的有理数与无理数，就是二分法。无理数被排斥在有理数之外，因为二者之间不可通约。二分法在数学上的作用正是逻辑理性的体现。几何学也建立在二分法基础上。几何不能有矛盾，是就是是，非就是非。毕达哥拉斯以后的哲学二分法是存在与非存在之分，存在就是有理的，无理的就不能存在。比如，巴门尼德的存在与非存在之间绝对排中，非有即无，非无即有。凡是存在的就是知识，是能说和能想的知识；非存在不能说不能想，不是知识。存在是一，而不是多。柏拉图的“分有说”，将存在从一发展为多。一个“我是”就分成两个，一就变成多了。不能动的“是”变成可动的。“我不是”包括了“是”。这个动，是观念的运动，不是历史的运动，不是历史理性。历史理性是人的运动，而这只是概念的运动。然而，概念的运动，一分为二，突破了静止的观念，在思想上是非常有意义的，涉及到辩证法。西方的二分法对科学绝对有好处，当今的数码技术带来的革命，的确离不开二分法。

柏拉图运用两分法来寻找定义，先将一个普遍性的概念分出两个相互对立的概念，从二者中选出一个有关的概念再进行两分，重复这样的过程，最后得到定义。比如，“政治家”的定义先从“管理一群动物的技艺者”这个概念开始，将其分为“管理野蛮动物者”和“管理可驯服动物者”两个相对立的概念；然后将前者“野蛮动物”排除，对后者“可驯服动物”继续进行两分，得到“管理水生动物者”和“管理陆生动物者”；后者再分为“管理飞行动物者”与“管理行走动物者”；后者分为“管理有角动物者”和“管理无角动物者”；后者包括“管理可杂交动物者”与“管理不能杂交动物者”；后者有“管理四足动物者”和“管理两足动物者”；后者包括“管理有羽翼动物者”和“管理无翼动物者”。将每一层的两分中保留下来的那部分加在一起，就得到了“人”的定义。因此，“政治家”的定义就是管理一群可驯服的、陆地生活的、行走的、无角的、不能杂交的、两足的、无翅膀的动物的人。这一定义虽然不准确，但其逻辑的定义方法是奠基性的。更加严格的定义，是柏拉图的学生亚里士多德提出的“属概念加种差”(genus differences of species)。

西方的二分法，永远是除外法：规定一次，就否定一次。规定了“管理无角动物”，就将“管理有角动物”除外了。斯宾诺莎的“规定即否定”的深层含义就在这二分法之中；牟宗三先生也说：“一有抽象，便有舍象。”每抽象一次，就会抽出共同的东西而舍去特殊的东西。所有“A是什么”这类的命题，同时也说明“A不是什么”。比如，“你是”，就是“你是你自己”，意味着“你不是非你”，将不是你的人排除了，这才真正把“你”讲全面了。“你是人”这样的判断表示，你不是非人，但因为大家都是人，“你”与别人分有了“人”这个概念。这两句话在逻辑上把一个“你”分成了两个“你”。

二分法和思想律是全部逻辑系统的基本原理。二分法体现了逻辑的对偶原则：任何一个项A被否定后就成为它的相反项-A，-A被否定就成为它的相反项A。比如：有理数的否定就是无理数，反之亦然；存在的否定是非存在，反之亦然。存在好理解，非存在就不好理解了，在现实中没有，但它的意义是逻辑上的，逻辑的威力就在于它可以超越感性的认识，在纯理性中不违反定律的要求。肯定和否定的对偶性是思想律的根本。二分法的关键在于与三条思想律(同一律、矛盾律、排中律)紧密相关。一个概念在被两分之前，自身就等于自身。公式是A=A，不能不是A。这是同一律。两分之后的两部分之间的关系必须是相互排斥的，非彼即此。用判断句表示就是：凡S不是P，凡P不是S；公式：A×(-A)=0。如果有的S是P，或有的P是S，二者的关系就不是相互排斥的。这是矛盾律。一个概念一分为二后，两部分加起来必须是穷尽的，必须还等于一，不能有遗漏的部分。用判断句表示就是：凡非S是P，或者，凡非P是S；公式是A (-A)=1。这是排中律。

中国的是《周易》的两分法，即阴阳鱼、太极图式的。阴阳是互补的。男为阳，女为阴，男女结合生子，繁衍后代。因此，由阴阳而八卦，由八卦而万物。阳卦中有阴，阴卦中有阳。西方的两分法，1里面的A和—A不能运动，《周易》的阴阳是可以运动的，但运动的规则缺乏逻辑。阴中有阳，阳中有阴，二者不是排斥的，也不可能从一个极端走到另一个极端，没有剧烈的断裂。《周易》的二分法，被排除的东西又进来了。乾坤没有定义，在这里是天地，在别处是牛马，是父母，等等。乾坤永远在场，因为舍象没有舍出去。母亲生了儿子，阴(母亲)就应该退场了，只剩下阳(儿子)。这与西方的不同。西方每一层的抽象，都将一部分舍掉。说到茶杯时，所有茶杯的概念就在场，非茶杯之物就被舍掉，或退场了。抽象的结果到“是/存在”的时候，就是永远在场。

毕达哥拉斯以数为万物本原，《老子》也讲数，“道生一，一生二，二生三”用数来解释。可是再往下，就没有数了，而是象。以后的思想家将数发展为术，即《易》中的象与术的结合。比如：六、七、八、九，老阴、少阳。三阳为老阳，三阴为老阴，二阳一阴为少阳，二阴一阳为少阴。“大衍之数五十”的“数”不再是《老子》“一生二”所讲的数了。其结果就是没有往抽象的方向发展，象术都是现象界的和具体的事物。《老子》提出“道”，没有进入“非道”的理路去讨论。

《周易》从阴阳两分开始，但没有继续沿着两分的道路向下走。八卦是阴阳两极产生的结果。乾坤为两个门户，进入后，应该二分为四，但没有继续两分，而是用三分来组合。在乾坤两卦之下，三个阳卦，三个阴卦。为何两个阴爻一个阳爻的卦属于阳卦？王弼认为，天地人三才，做主的只有一个。王弼注《易》，已经排除了很多汉代的“术数”非理性成分，但他的理性仍然不够彻底。他的“三才”说不对，三应该代表三个阶段。人类早期，观察到一切东西都有发生、发展、衰亡三个阶段，一、二、三这三个数可以代表每一天早中晚的现象和人类少年、中年、老年的现象。如果从阴阳继续二分的话，就无法表现三个阶段的观念。佛教讲生、老、病、死四个阶段，其实主要还是三个，合病与老为一个阶段。天地人三才是横向的分法，三阶段是纵向的分法，这符合早期人类对事物观察有三个阶段的认识。阴阳是观察事物得出来的两个相关的观念，光明与黑暗，白天与夜晚，太阳与月亮，男与女，等等。同样，三个阶段的观念也是观察的结果。说“天垂象”，“观天象”，就是这个意思。

基于白天黑夜的阴阳观念，发展出早中晚三阶段的观念，这就是从二发展出三的走向，异于西方的两分法走向。有了早中晚的时间观念，阴阳的发展和变化就成为可能的了。有什么证据说有早中晚观念？八卦分别代表了不同的事物，有自然界的，有人类社会界的，比如家庭成员。乾卦下面的这三个阳卦中，“震”是长子，“坎”是次子，“艮”小儿子。坤卦下面的三个阴卦中，“巽”为大女儿，“离”为二女儿，“兑”为三女儿。这些子女就是在不同时间出生的。八卦中的阴阳没有明确的时间性，而早中晚三阶段是时间性的。早中晚是三个，阴阳是两个。三和二，用数学的方法组合，就是六个，再组成重卦，就是六十四个。由二到八，中间有个六。从二发展到三，中国古代的数就到此为止，以后都以象为主。

可见，《周易》的阴阳两分，不是严格的对偶，不是相互排斥的，无法发展成逻辑学的矛盾律和排中律，因为阴中有阳，阳中有阴。这一点尤其表现在后来的阴阳鱼或太极图之中。《周易》的阴阳二数，发展出三，没有沿着两分的原则向下发展。《老子》也背离了两分，由数进入象术的领域。阴阳观念是经验的，没有升华到思辨的高度。从另一方面看，《周易》的阴阳是运动的，可以互补，另外，早中晚的时间概念也是变化的、循环的，从而可以为历史理性提供哲学基础，即事物是“变”与“常”的统一，有一定规则可寻。另外，阴阳二者虽然有分别，但没有互相排斥，没有将不在场的舍去，二者都在场，没有形成西方的在场形而上学，有利于中国历史理性的形成和发展。历史理性强调“常”与“变”，不仅考虑在场的因素，也考虑不在场的。可以说，西方文明中逻辑理性占主导和中国文明中历史理性占主导，其根本在于二分法的不同。

也许有好奇者会追问：为什么中西的二分法会不同？这个问题很难回答，但有一点是可以肯定的：语言的不同有一定的影响。语言的特点在很大的程度上导致了逻辑的特点。语言和逻辑是紧密相关的，中西皆同。属于印欧语系的希腊文有一个特点，即一些词加上前缀a，就构成该词的反义词，从而产生一对意思相反的词，正是两分法的对偶性。比如：tomos是分割的意思，加上前缀a为atomos(英文的atom)构成分割的反义词：不可分割，即原子。追究中西文化不同的原因，追到语言学特点，就算到源头了。再往前是不可能的，我们不能回答“什么因素决定了中西文明起源时不同的语言特点”这样的问题。

作者附言：本文原是2010年6月我在上海师范大学参加一个史学理论研讨会上的发言。2017至2018年间，大约有半年时间，陈宁博士每周三来我家讨论学术。他根据录音，整理成文，而且核实了相关资料，并对第一部分的前人观点做了增补。这篇文章是我们共同劳动的成果，特此说明，并向他致以衷心的感谢！

①王国维：《论新学语之输入》，《静庵文集》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年版，第116页。

②林语堂：《论东西思想法之不同》，《林语堂自传》，南京：江苏文艺出版社，1995年版，第172—174页。

③唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第44页。

④张东荪：《知识与文化》，上海：商务印书馆，1946年版，第99—101页。

⑤张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1994年版，序论，第5—9页。

来源： 《北京师范大学学报：社会科学版》2020年第3期