紫阳真人《悟真篇》薛注考

《悟真篇》薛注考

杨立华

【《悟真篇》“薛注”的有无，是关系到金丹南宗的思想传承和演进的重要问题，但该问题自元戴起宗力证其伪以来，一直聚讼纷纭，莫衷一是。本文在系统地检讨戴起宗所依例证的基础上，详细校核了现存的《悟真篇》注文，从中找到了可以证实“薛注”存在的可靠证据，并通过对相关史料的进一步疏理，考察了“薛注”与“翁注”混同的过程及其原因。】

唐宋之际兴起的内丹学是道教思想史上至为重要的一个阶段。其中，张伯端开创的南宗传统与王重阳创立的全真道教对于此后的道教发展产生了深远的影响、全真教史传赅备，其传承脉络历历可考，疑点较少；而金丹南宗之传法统系则因其声迹未广，史传缺载，而致诸多聚讼悬疑，至今尚无定论。而《悟真篇》薛注的有无，就是其中之一。

《正统道藏》现存《紫阳真人悟真篇三注》一书，其中含有题名为薛道光的注文。薛道光为张伯端的再传弟子，是南宗统系中极具影响的人物。在这个意义上，判定薛注的有无，无论是对于理解《悟真篇》，还是整个金丹南宗的思想，都将起到极其重要的作用。

薛注的真伪问题，早存疑问。元至元年间，戴起宗即已开始力证其伪，立论以为当时流传的薛道光注实为翁葆光所作，而所谓的薛注在事实上并不存在。本文将以检讨戴起宗的相关讨论为起点，对《悟真篇》薛注的有无问题以及它与翁葆光注本之间的关系作一系统的梳理。

一、问题的缘起

最先怀疑薛道光曾经作过《悟真篇》的是戴起宗，他详细叙述了这一怀疑产生的过程：①

泰定丁卯在瑞阳见薛紫贤注《悟真篇》，读之惘然，恨未见全本。天历癸已归升，获全本。反复读之数年，见其端倪。继蒙远方道友寄至数本，勘仇皆同。注文所驳旁门，或本作“或者”，或本作叶文叔，此其疑也。近刊行《悟真篇解诸家节文》，其中所引象川翁、无名子二人之注，比之所获紫贤之注，又皆同，疑其文同而人异，此疑也。…文叔果是哉？何紫贤、公辅皆斥之，此其疑也。因以年月考之，道光作《复命篇》，自叙宣和庚子岁得遇至人口诀。今之商丘令是翁元王真一在政和乙未记薛紫贤事迹。叶文叔注在绍兴三十一年辛巳，相隔四十七年，文叔于政和乙未或未生、或童幼，安得紫贤于四十七年之前豫指名而斥之者，又皆文叔之谬，非他人所注，此其疑也。以是数疑，疑其非紫贤之注而未决，然其所注与诸家不同而宝得真人之旨。…至顺壬申秋，武陵故友传至象川翁葆光解，喜跃不已，读之累月，则前之所疑，涣然冰释，确然如世传紫贤之注，实为无名子注。

戴起宗产生怀疑的原因主要是因为：一、世传之几种薛注本，在涉及到所要驳斥的旁门时，有的本子作“或者”，有的本子作“叶文叔”；二、在《悟真篇解诸家节文》一书中有“象川翁”和“无名子”两个人的注，其注文与薛注皆同；三、从年代上看，商丘今是翁元王真一在政和乙未岁即已作“薛紫贤事迹”，其中已有关于薛道光注《悟真篇》的记载，而叶文叔在政和乙未岁可能尚未出世或出世未久，薛注中不应该提及叶注中的观点。由于有上述疑问，戴起宗在得到武陵故友传至的象川翁葆光的注文本以后，就断定本来并没有薛道光的《悟真篇注》，世传之薛注，实为翁葆光的注本。

他更在此基础上进一步提出证据：一、“今无名子之注，详尽而无留蕴，世传紫贤之注大同而多阙略，假使紫贤有注，无名子安得不援其文而反窃其全文而易以己名而传世乎”？二、“无名子于释月圆之义，止引紫贤二语，可见紫贤之未有注也”；三、“今讹为紫贤之注者，于‘始于有作人事觉’之注，引‘无是子曰’，无是即无名之讹，可见紫贤之未尝有注也”。

二、对戴氏所列证据之驳斥

在戴起宗提出的证据中，真正有力的三条：一、年代问题；二、在传为翁葆光的注本中，引有薛道光的话；三、在传为薛道光的注本中，引有“无是子曰”，而戴认为“无是子”即“无名子”。

关于年代问题。戴起宗所说的“商丘今是翁元王真一在政和乙未记薛紫贤事迹”，其根据在《悟真篇本末事迹》，《本末事迹》篇后有“商丘老圃今是翁元王真一既缮写注解《悟真篇》诗曲并与当时承受事迹，因编详记于后，虽言不文饰而直书实录，庶几备见本末云。政和岁次乙未中秋日记”。依《本末事迹》所言，则此篇似应成于政和乙未（1115），然略加详考，即可知所谓“政和乙未”显系依托。《本末事迹》之《张真人本末》云：

平叔明序仙契，力欲振拔而黄公（冕仲）竟不契而没，帷自号曰紫元翁而已。这就是说，此篇作成之时黄冕仲已“不契而没”。考《宋人传记资料索引》“黄裳”条云：“黄裳字冕仲，一作勉仲，一云字道夫，号演山，延平人。…喜道家玄秘之书，自号紫玄翁。建炎四年卒，年八十”。建炎四年为公元1130年，晚于政和乙未十五年，倘《悟真篇本末事迹》作于政和乙未岁，则作者无论如何不可能看到黄裳“不契而没”。是知所谓“政和乙未”当为依托或传写有误。《本末事迹》述薛道光得法之由，则曰：

道源姓薛名式，陕府鸡足山人也，尝为僧。…崇宁丙戌岁冬寓郡县青镇听讲佛事，适遇凤翔府扶风县杏林驿人石泰字得之…源闻石泰说是语，已稽首皈依，请因受业，卒学大丹及复受得口诀真要，且戒往通邑大都依有德有力者，可即图之。道源遂来京师，弃僧伽，梨幅巾缝掖，和光同尘，混于常俗，觑了此事。岂患学仙道流，得遇平叔诗曲，随其所见，致有差殊，而意之所疑，又须展转心生迷谬，莫能晓悟，孰从而语之参同哉？致使不取下手修炼者多矣。呜呼，岂平叔先之本心哉？于是慨然首为训释，条达宗旨，通玄究微，开蒙发昧…。初平叔…不得已述诗曲，始以流传世之奇人，使读之自悟。诗曲中之意，亦隐深不可识。道源因以推广其意为注解，明白真要，洞阐玄微，法事悉备，表里焕然，余蕴无所藏矣。…然而道源既欲以是垂世传后，则亦将缄默，自此隐矣。获斯文者，宜加秘密，天之所宝，在在处处，自有神物营卫护持，若有志士，信道明真，言行无玷，审是修行，然后付焉。金玉堆裹不可传焉，父子至亲亦勿与之，盖轻泄慢漏，身则受殃，门户有灾，子孙不祥。岂止如是，又将祸延九玄七祖，阴谴冥责，长役鬼官，永不受生，念兹慎兹无忽。

这里，值得注意的有如下几点：其一，薛道光“尝为僧”，这一点与白玉蟾的说法相符，《海琼白真人语录》云：“所以昔毗陵薛真人向禅宗了彻大事，然后被杏林真人穿却鼻孔”；其二，薛道光曾为《悟真篇》作注。

今《正统道藏》中所存之《紫阳真人悟真篇三注》前有陆思诚《悟真篇记》一篇，其中有大段文字完全被窜乱，柳存仁先生以为“其势必为当年修藏时刻写者误入、而易去《悟真篇记》此五面文字”。然详考此“五面”增窜文字之后，有一段题为“乾道五年乙丑中秋日孙薛式谨书”的文字，按《悟真篇三注》卷首分别载有陆子野和陈致虚的序，则此一段题为薛式所作的文字，当即薛道光作《悟真篇注》时写的序文。这样一来，这“五面”窜入的文字所“易去”的，就不仅仅如柳先生所说是《悟真篇记》，而且也包含了薛道光的序文。薛道光的序文关涉甚大，因刻书之误而失去，实甚可惜。然而，当我们详细对比这一段残留的文字与《薛紫贤事迹》的异同时，却得到了意外的收获。现将其文抄录于下：

审是修行然后付焉，金玉堆裹不可与焉，父子至亲亦勿与焉。盖轻泄妄漏，身则受殃，祸连九祖，门户有灾，子孙不祥。岂止如是，又将受种种恶报，或沉九地，永不受生，切戒毋忽。

这一段文字与我们前面所引《薛紫贤事迹》的最后一部分相比较，除个别字句略有差殊外，基本相同。这样一来，我们可以基本上肯定地说，《薛紫贤事迹》实际上是根据薛道光《悟真篇注》的序文略加改动而成的。这也正是《薛紫贤事迹》后所载“商丘老圃今是翁元王真一既缮写注解《悟真篇》诗曲并与当时承受事迹、因编详记于后、虽言不文饰而直书实录、庶几备见本末云”所描述的情况，而正由于这种“言不文饰而直书实录”的作法，使得我们现在读《薛紫贤事迹》，仍能明显感觉到它作为一篇序言的文风。由此，我们可以初步断定：薛道光注《悟真篇》应该是实有其事的。根据“乾道五年乙丑中秋日孙薛式谨书”的记述，我们可以知道薛注实际的成书时间是乾道五年，即公元1169年。这一时间只比翁葆光注的成书时间（1173）早四年，而这样一来，即使薛注中提及叶文叔的错谬之处，在时间上也并无困难。而且，据戴起宗所言，在他最初所获得的几种薛注本中，在驳斥“旁门”时，有的注本只泛泛的提“或者”，而并不直接提出叶文叔之名。由此看来，关于年代的问题，并不能成为真正的证据。

关于引文问题。据戴起宗所言，在题为无名子的注本中，引用了两句薛道光的话。考今本《紫阳真人悟真篇注疏》，在“不识玄中颠倒颠”一诗的注文中，确引有薛道光的话，其文曰：

亦如道光禅师谓：灵丹一粒，其重一斤。

然而在同样题名为翁葆光作的《悟真篇注释》一书中，这一段文字却有很大的不同，其中“道光禅师谓”作“《大丹光记》日”。这样一来，我们便不免对戴起宗的结论有所怀疑。即使引文中的“道光禅师谓”一段确如戴说，也无法证实薛道光的注本是否存在。因为，既然戴起宗也知道薛道光和翁葆光被很多人误认为是同一个人，他们的注本发生混乱，而导致薛注误入翁注之中，是完全可能的。这一点我们将在讨论薛、翁二注如何混而为一的过程时，再作详细论述。

关于传为薛紫贤的注本中引用“无是子曰”的问题，与无名子注本中引“道光禅师谓”情况相同，不另作讨论。

三、从现存的三种《悟真篇注》的对校中进一步证实薛注的存在

《正统道藏》中有题名为翁葆光的注文两种，一为《紫阳真人悟真篇注疏》中的翁葆光注，一为《悟真篇注释》；题名为薛道光注的有一种，即《紫阳真人悟真篇三注》中的薛道光注。经过认真的对校，我们可以进一步确信薛道光注《悟真篇》是确有其事的。我们下面将三种注本中差别较大，且可以藉之看出问题实质的部分列表显出。在图表中，《紫阳真人悟真篇注疏》简称《注疏》，《悟真篇注释》简称《注释》，《紫阳真人悟真篇三注》简称《三注》。

《悟真篇》诗句题为翁葆光之注文题为薛道光之注文诗“梦偈西华到九天”

《注疏》云：“高象先忽尔魂升玉京，上帝怜之，命西华真人指示丹诀，其篇略曰：叔通从事魏伯阳，相将笑入无为乡…叔通姓淳于氏。”《注释》云：“高象先日思神，不觉魂升玉京，上帝矜之，命西华夫人指示丹诀，其篇略曰：叔通从事魏伯阳，相将笑入无为乡…炼铅汞而已。”

《三注》云：“我如来云：惟此一事实，余二即皆非。金丹之道，除汞铅之外，别无妙法”。《三注》之陆子野注云：“高象先日夕思真，不觉魂升玉京，上帝遂命西华太乙夫人指示金丹诀。…又云：叔通从事魏伯阳，相将笑入无为乡。…只是炼铅制汞耳。”

诗“饶君了悟真如性”《注释》云：“大用未现…号曰真人。”

《三注》云：“我如来法门，悟性为先，然非上乘之妙义；金丹之道，得药为上，然必炼性为先。若以悟性为偏，万一无是理。若不炼性而求药，恐致险危。”

诗“丹是色身至宝”

《注释》云：“仙翁作丹书一卷，恐后不信，又作西江月十二章，使人明西来之意，会西归之旨也。安得圆明了悟之人，又闻至道。丹是色身妙宝，度此色身：即是空身、空此幻身，则玉符保神、金液炼形，形神俱妙，与道合真，乌知达磨西来为悟真翁耶？悟真翁为达磨？”

《三注》云：“此道正是我达磨祖师西来底意，祖祖相传皆此道也。故六祖出曹溪一派，马祖指为西江水，无非此意。但后之人无心行道，唯以口谈佛祖，无可奈何柱杖棒喝，百船譬喻，使上根者行其道，中器者悟其性，下根者记其言。道人所适，盖欲世人先其性，然后修命。存性即玉液炼己之功，修命即金液还丹之道，愚者却谓我教禅宗，一言之下，顿悟成佛，此乃谊惑迷愚，安有是理哉？要知金丹即一我教中最上一乘之妙。”

诗“鉴形闭息思神法”

《注疏》云：“鉴形闭息思神法…如移居也。陈上阳子曰：…岂不惧乎？”《注释》云：“鉴形闭息思神之法…不免投胎夺舍者也。”

《三注》云：“凡此数事皆道教之旁门尔，依此修行，不能见如来。

诗“投胎夺舍及移居”

《注疏》云：“真金起屋何枯之有…特阴灵之鬼耳。（注文中另起一行）道光曰：投胎夺舍，是执空之徒；降龙伏虎，是还丹之妙。”《注释》云：“投胎夺舍移居之法…死作阴冥善爽鬼是也。

《三注》云：“投胎夺舍，是执空之徒；降龙伏虎，是还丹之妙。”

在诗“梦渴西华到九天”的注文中，我们可以注意到，题曰翁葆光的注文与题曰薛道光的注文相去甚远，其中的一个突出的特点是在题名为薛道光的注文中提到“我如来”的说法。这一情况在诗“饶君了悟真如性”和词“丹是色身至宝”的薛道光注中表现得更为突出，其中屡次提到“我如来法门”、“我达磨祖师”、“我教禅宗”，而这一点在诗“鉴形闭息思神法”的注文中则更突出地被强调为“不能见如来”。而这些特点在题名为翁葆光的注文中是无法看到的。题曰翁葆光的注文在提及佛教和佛祖时只称“释氏”和“佛”，如诗“释氏教人修极乐”的翁注曰：“释氏教人修极乐净土者…佛自周末时入灭…岂知轩皇驾龙升天之至道者欤？”薛道光尝为僧，于禅宗悟入极深，这里，上述题为薛道光的注文所表现出的特点，正与薛道光的身份相符。由此，我们可以确信，这些注文即为残留下来的薛道光注。

事实上，在对校的过程中，我们可以看到在很多地方题曰翁葆光的注文与题曰薛道光的注文有着无法混同的区别，上表所列只是其中表现得较为突出的数条而已。这一状况，让我们有充分理由相信，薛道光注是确曾存在过的。至于翁注和薛注如何混而为一，我们将在后面专门讨论。

上表中还有一个情况，有必要在此单独指出。在诗“梦渴西华到九天”的注文中，题曰翁注的文字与题日薛注的文字截然不同，这一点已在前面论及。而如果我们将题曰翁注的文字与《三注》中的陆子野注相比较，则可发现，这一首诗的翁注竟然是袭自陆子野的注文。《注疏》本的翁注中常常混有陆子野和上阳子陈致虚的注文，如诗“不求大道出迷途”、“学仙须是学天仙”注中混有陆子野的注文，“阳里阴精质不刚”注中混有上阳子注，此类情况在《注疏》中甚多。案《注疏》成于至元年间，即公元1335年前后。而上阳子天历二年（1329）才从赵友钦学道，而作《悟真篇注》更在其遇“青城老仙”之后，当亦不甚早于至元年，由此，则《注疏》中所存上阳子注，或是后来混入。但不论如何，从《注疏》和《注释》在“梦渴西华到九天”一诗注文中袭取陆子野注的情况，可知今存之《注疏》和《注释》皆出于陆注之后。

四、目前可知的题名薛注或翁注的传本

除《正统道藏》中现存的三种注本之外，我们还可以从戴起宗等人的记述中得知题名为薛注或翁注的其他传本。

“节本”之薛注戴起宗云：“泰定丁卯在瑞阳见薛紫贤注《悟真篇》，读之惘然，恨未见全本”。由是可知，当时有“节本”之薛注。

全本之薛注戴起宗云：“天历癸已归升，获全本。”由此知当时亦有薛注之全本。

《悟真篇解诸家节文》戴起宗云：“近刊行《悟真篇解诸家节文》，其中所引象川翁、无名子二人之注，比之所获紫贤注，又皆同”。今《修真十书》中所存之《悟真篇》附有诸家注文，其中无名子和象川翁即析为二人，如在“南北宗源翻卦象”一诗注中，即分别载“象川翁曰”和“无名子曰”。或者今《修真十书》所载之《悟真篇》即为《悟真篇解诸家节文》。

全本翁注

戴起宗云：“至顺壬申秋，武陵故友传至象川翁葆光解，喜跃不已”。今存之《悟真篇注释》即为翁葆光注的全本，然此本与注疏本虽大体相同，其间差异亦复甚移。此本或为戴起宗未曾见过之翁注本。

子虚子所传翁注

戴起宗云：“世之又传别本，有淳熙改元九月子虚子小序在陈紫阳序之前，其于无名子之序，节去‘谨依仙翁之秘旨’一段，又易其后文分三乘秘要论名贯卷首，其于注文增‘又曰’”。此是翁注之又一传本②。

五、薛注与翁注是如何混而为一的

从翁注成书——公元1173年到戴起宗辨薛注之伪——公元1335年，其间不过一百六十余年，倘如戴起宗所言，本来并无薛注，那么为何会在如此短的时间里出现这么多文字互有差异、题属各不相同的传本呢？我们在上文中已详细论证了薛注的存在，在此我们将对薛注与翁注混而为一的过程加以讨论，这一讨论也将给如此多歧的传本系统给出合乎情理的解释。

翁葆光这个人在当时一定没有什么声望，知道他生平的人很少。这从当时的人把象川翁和无名子析为二人的情况可以看出。

翁葆光与薛道光的相似之处甚多，加上修炼内丹的人，率多隐秘其事，两个人的混同是情理之中的事。据戴起宗分析，混同的原因主要是两个人的名字相近：“或者又曰：紫贤为僧，一名道光，一名葆光，是又以光字之同而讹以二人为一人也。”除此之外，我们还可以分析出如下几条原因：其一，二者所承之丹法甚为相近。薛道光为张伯端的正宗传人，而翁葆光与张伯端的关系虽不明朗，但其丹法传承与张伯端一系有较密切的关系，是可以相信的，这是二人之注混同的关键；其二，二者都自称是张伯端的再传。今存之薛道光《悟真篇注》序的残留部分有“孙薛式”的提法，此处“孙”字之前或有遗漏的文字，但不论所遗漏的文字是什么，其表示再传的意思应该是很明显的。而据《注疏》本陈紫阳序言：“吾知夫五陵之内，坐进此道者，非悟真的子，即悟真的孙”。而宋嘉泰甲子中秋白云子所记的关于《悟真篇注》的文字中提到：“得遇紫阳仙翁陈公亲传悟真适孙无名真人释义”，这里的“悟真适孙”与前面提到的“悟真的孙”显然同义。“悟真的孙”与“孙”，既同指再传，其发生混淆也甚为容易；其三，两种注本的成书时间大体相近。据我们前面的考证，薛注成于公元1169年，而翁注稍晚，成书于公元1173年，时间如此相近，宜乎其混淆也；其四、翁注与薛注的写作宗旨也甚相近。按《薛紫贤事迹》曰：“岂患学仙道流，得遇平叔诗曲，随其所见，致有差殊，而意之所疑，又须转生迷谬，莫能晓悟，孰从而参同哉？…于是慨然首为训释”。而翁葆光亦曰：“今之学者，多取旁门非类而证之……致使学者为之惑误”。按薛注与翁注在宗旨上都是为纠正当时对《悟真篇》的误解，两个人的注文中都不免涉及对错误见解的批评。

由上述种种，翁注与薛注被看成是同一个人的注文，两种注本遂发生混淆。或援无名子之注文以入薛注，戴起宗所云：“今讹为紫贤之注者，于‘始于有作人事觉’之注，引‘无是子曰’，‘无是’即‘无名’之讹也”，正是这一情况的反应；或采薛注以入无名子之注，如诗“投胎夺舍及移居”的注文，《注疏》本在翁注后另起一行，有“道光曰”一段，此段文字即为《三注》本中的薛道光注文。

薛道光注《悟真篇》，其基本作法是“条达宗旨、通玄究微”，故薛注恐甚为简略；而翁葆光注则“攒集异名、一一指其至当、罔敢遗漏纤微”，故翁注较为详细。这一点，我们可以通过今存之题名为翁葆光的注文大都比题名为薛道光的注文详悉的现象中看出。因薛注原本简略，故虽采翁注入于其中，亦应大为删削，以适应其原有之构架；而翁注既本详悉，则不妨将本为简略的薛注尽量含纳。故而虽经混同，其原来的一详一略的特点却并未根本改变，这毡就导致了戴起宗所说的“世传之紫贤注大同而多缺略”的现象。虽然两注之大部皆已混同，但终有少数宗旨相去较远的，遂得以独立保存下来。我们在校勘表中所列诸条，当可归于此类。

薛注与翁注成书后的一百余年间，由于两注或被混同为一、或者单独流传，而造成种种传本的歧异。

结论

通过以上疏证，我们可以得出如下结论：其一，薛道光确曾作《悟真篇注》，薛注成书的确切时间是乾道五年，即公元1169年；其二，薛注和翁注早在元代即已混同，薛道光的注文现在应该还保留在题名为薛注或翁注的三种注本当中，日后如有闲暇，当细加甄别，庶几可复薛注之原貌。

①见《紫阳真人悟直盲指详说三乘秘要》，载于《正统道藏》。

②关于这一传本，戴起宗以为是依托，辨析甚详。参见《紫阳真人悟真直指详说三乘秘要》。按淳熙改元即公元1174年，翁葆光《悟真篇注》成于此前一年。这样一来，此一注本是翁注的最早传本。如果不象戴起宗那样，将之归结为依托，我们或可藉此见出翁注的原貌。今传之《注疏》本中有“别本注曰”，或者即指此本。