摘要：阿伦特的“世界”不同于地球、自然，它属于人类创造、由人工制品（从建筑物、生产/生活工具到各种制度、文学艺术等）构成的广义的文化。同时，世界不是单个人的世界，而是所有人的世界，是复数之人于其中交往对话、相互向对方呈现自己的公共空间。世界的现实性和自我的现实性只有通过与别人分享在世界中的经验才能获得。世界之所以能够独立于生生灭灭的自然循环，连接起过去、现在、未来，并赋予人稳定的现实感与身份认同，极大地得益于它的持久性，世界的持久性为人提供了抵制自己生命无益性（短暂性）的保证。最后，世界的持久性和人的不死性都是世俗的，它从根本上区别于宗教意义上的永恒。
作者：陶东风，广州大学人文学院教授。
本文载于《学术月刊》2024年第2期。
目次
一、世界与自然二、世界的公共性
三、世界的持久性四、“尘世不死”
在阿伦特的术语系统中，“世界”（world）是一个非常重要、也非常特别的概念，其含义与我们通常理解的“世界”差异甚大。准确把握这个概念，是理解阿伦特全部思想的关键之一。毕生致力于阿伦特研究的玛格丽特·卡诺凡曾指出：“阿伦特的‘世界’概念区别于‘地球’概念，这是她的思想最典型的方面之一，具有多种政治蕴涵。”
一、世界与自然
地球属于自然，是人和动物共同拥有的有机生命的一般条件；而世界是人自己创造的，由人工制品（从建筑物、生产工具到各种制度、文化艺术等）构成。人因为有了自己创造的世界才得以从自然及其循环中分离和独立出来。这一区分对应于阿伦特对人的“积极生活”（相对于“沉思生活”）中劳动与制作/工作的区分。劳动对应于人的自然性，制作/工作对应于人的世界性。阿伦特说：“工作（或制作，fabrication，这个词的意思和‘工作’基本相同，引注）是与人存在的非自然性（unnaturalness）相应的活动。”此处所谓“非自然性”即世界性。“人工的”物世界（“artificial” world of things）不仅不同于自然或地球，不是自然所赋，而且恰恰是为了抵御和超越自然而被创立。这使得世界具有了最人性化、最属人的性质。
卡诺凡在出版于1974年的《阿伦特的政治思想》一书中曾经这样概括阿伦特的“世界”概念：
作为范畴的“世界”是和“自然”直接对立的，当阿伦特谈到世界的时候，她指的不是物理的世界，而是把人从自然中分离出来并保护人的东西。人造的对象和机构所组成的人工的世界为人提供了永久的家园。把人类与动物相区别的文明，正是由建立这个世界组成的，是由道路而不是原始旷野组成的，是由建筑而不是野外的空气组成的，是由文化、法律、宗教等等组成的。
卡诺凡非常准确地抓住了“世界”和自然的差别：世界是人工制品，它使人区分于自然，就此而言，它类似广义的“文化”或“文明”概念。但卡诺凡的解释中有两点容易引起误解。第一，她说世界指的“不是物理的世界”并不准确。准确的说法是：世界包含了物理世界（比如各种建筑物和工具等等），但不只是物理的世界。各种物理意义上的物必须与人发生联系、有人的活动参与其中才能构成世界或变成世界的一部分；第二，卡诺凡把宗教也纳入阿伦特的“世界”范畴，似乎可以商榷，因为阿伦特在《人的境况》中曾反复论及世俗公共领域与宗教领域的根本差别（包括本文下面将要论述的尘世意义上的不死与宗教意义上的永恒的区分），而世界的一个重要特点就是它的世俗性（非宗教性）。
到了1992年出版的《阿伦特政治思想再释》一书，卡诺凡在再次解释“世界”概念时强调：阿伦特把“世界”理解为与“地球”相对的人类文化创造，这“涉及一个典型的人道主义对照，即人们为自身所建造的家与他们作为生物所属的自然环境之间的对照”。所谓“人道主义对照”指的是人的自然性和世界性的对照，强调人性不是人的自然性，而是人的世界性，我们之所以是人，之所以不同于动物，不是因为我们也是自然的一部分，像其他动物那样服从生物必然性，而是缘于我们在自然/地球中建造了一个属人的“世界”，正是这个世界赋予个体以生命意义，为个体提供与他人交往、展示自己卓异性的舞台——公共领域：“与不断变化的自然环境不同，房屋、人造物和制度的人为世界提供了个体生命借以能够展现和获得意义的背景。”在此意义上，珍爱世界是人道主义价值观的题中应有之义。
可见，阿伦特的这种世界观、自然观，与浪漫主义形成了鲜明对比，她的现代性批判也不同于以否定文明、崇尚原始自然为特征的浪漫主义的现代性批判。阿伦特的世界观来自古希腊。在古希腊人看来，“自然是生死、兴衰的无尽循环，如果人们要富有人性，就需要一个他们自己的世界”。
不仅如此，阿伦特所理解的“世界”概念因其深厚、充沛的人文内涵而不同于技术世界，“她的世界概念的重点，事实上更多是文化性的而不是技术性的”。这里的“文化”更偏重于人文而非技术含义。卡诺凡提醒：当阿伦特说到制作活动创造了世界时，我们很可能首先想到的是技术，但是“很显然，是艺术而不是技术给她提供了模型，而她所展望和重视的这个世界，显然更多的是一个文化客体和文化环境的世界，而不是一个工程技术的世界”。当阿伦特“在文化背景下谈及（世界的）‘持久性’时，她谈论的是这样一些制度，它们因美而适于保存并在未来的时代传承下去”。我以为这个解释和提醒非常重要——特别是考虑到阿伦特曾反复强调通过制作的术语理解行动（政治实践）的危险性。
世界不同于自然，但是两者都构成了对于人的制约，构成了人存在的境况。阿伦特曾言：“人是被处境规定的存在者（conditioned beings）。”被哪些境况规定？首先，人和动物一样，都离不开自然，后者给予人以生命，凡人都无法摆脱生命必然性的制约。这是人的境况的第一层含义。与此同时，人自己制造的人工制品（物）构成了不同于自然的世界，它又反过来成为制约人的境况，对人施加影响。人自己创造的境况（人工制品）还可以分为物质和制度两个方面，它们都属于阿伦特意义上的“物”（things）。“物”的世界具有相对于人的主观经验—心理活动的现实性（reality）、客观性/对象性（objectivity）或物性（thing-character）。人类不可能脱离物而存在，同样，如果物不是作为人类存在的境况、不与人发生关系，就不能归入“世界”范畴，只是一堆与人不相*东西，一个“非—世界”（non-world）。就是说，世界只能是人的世界，物也只有与人联系才作为世界的一部分而存在，它是“只由于人方得以存在的物”（the things that owe their existence exclusively to men）。地球离开了人依然是地球，但是离开了人，既不可能有物，更不可能有世界。阿伦特写道：
积极生活，就它是人积极投身于做事情的生活而言，总是扎根在一个人和人造物的世界当中，绝不能离开或超越它。物和人共同组成了人的每一种活动的环境，没有这个环境，活动就是无意义的；而这个环境，这个我们出生于其中的世界，没有人的活动，就不存在——物的制造生产了它，土地的耕作照料了它，政体的组织创建了它。
依据这个描述，对人的存在起着限制作用的境况，应该包括自然环境、人工制品、制度以及他人等等。其中人从事的各种活动无疑是把这一切联系起来的核心要素，如同西沃恩·卡戈尔说的：“世界由人造物组成，或者说由人造物布展，比如建筑、桥梁、房屋和艺术作品。不过这些事物本身并不就是世界；在人们之间发生的一切才构成了世界。”世界尽管是由人和人工制品构成的，但人是世界的核心和灵魂。
二、世界的公共性
阿伦特关于世界、特别是关于人和世界相互不可分离的观念，显然受到海德格尔的深刻影响。海德格尔一再强调世界与人的不可分离性。传统形而上学认为世界先于人而独立存在，但在海德格尔看来，世界只能是人生存于其中的世界，它发生于人的生存活动之中。他抛弃了主客二分的西方传统形而上学思维模式，运用现象学还原方法呈现“在世存在”的此在结构。“世界和此在作为生存结构整体中的不可或缺的环节，都是始源性的，既不能把孤立的世界放在此在之先，也不能把孤立的此在摆在世界之前，它们共处于始源性的现象中。”这就是说，此在与世界的首要关系就是此在“在世界中存在”。世界作为世界乃是在此在的生存中显现的世界，而此在也是通过在世界现身而成为此在。“‘在世界之中存在’源始地、始终地是一整体结构。”传统形而上学所说的那种与人无关的外在世界并非人实际生存于其中的世界，从发生的意义上说，人与世界同时发生。
阿伦特继承了海德格尔上述观点，但更强化了世界的公共性、政治性含义：世界不仅仅是人的世界，而是所有人的世界，是复数之人交往对话、相互呈现自己的公共空间。奎多·帕瑞迪在《阿伦特论权力与暴力》中分析了阿伦特“世界”概念和海德格尔的区别。他指出：海德格尔的唯我论倾向最终让他走向了其哲学中具典型性的无世界性（unworldliness）。而对阿伦特来说，即使在其存在主义意义上，世界也不能被化约为一个人自己的在世（being-in）问题，因为世界首先被理解为“在人们之间”（in-between）。这也就是说：世界只能存在于人与人之间的关系之中，并通过这关系而存在。我们存在于世界中，存在于与他人的交往中，因此不是抽象、自足的主体。这不是一个纯粹的哲学论断，因为这种多样性必然借助政治和法律手段组织起来。西沃恩·卡塔戈也指出：“对阿伦特而言，世界是在人们之间的空间。”在这个意义上，“世界”大致相当于阿伦特说的“公共领域”或“交往空间”。人创造了世界，并以世界为人类事务发生的场所。“共同生活在世界上，这从根本上意味着，事物的世界处于共同拥有这个世界的人之间。”这使得世界获得了其最核心的品格即政治品格，以及最重要的特性即公共性。
在阿伦特的经典研究中，公共性有两个最基本的含义。第一个含义是“可见性/公开性”（visibility）：“任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到，有最大程度的公开性。”人的内心经验、心理活动，包括情感，是不可见的、私人性质的，缺乏公共性、世界性、客观性和现实性，它们必须通过物化（对象化）才能得到转化，获得去私人化（deprivatized）的公共性和世界性。艺术创作就是这种转化的最著名方式。但阿伦特同时认为，不是所有私人性质的内心经验都可以或应该得到公开化或公共化，比如男女之间的爱情（不同于朋友之间的友情）。爱是一种无世界性的私人经验，“由于其内在的无世界性（worldlessness），爱情如果被用于政治目的，例如用于改变或拯救世界，就变成虚假的或扭曲的了”。从这个角度看，文学创作中的革命加爱情模式就显得矫情和做作。
第二个含义是世界性。“公共”是指与“私人地盘”相对的“世界本身”，是所有人共同拥有的。世界不仅意味着人与自然的分离，更意味着人与人的共在。“他人的在场向我们保证了世界和我们自己的现实性，因为他们看见了我所见的、听见了我所听的。”一个人的身份认同、一个人的现实性是在与他人的交往中建构的，而不是可以离开他人而独立自足的。在这个意义上，“世界还为我们提供现实性的试金石：因为与别人生活在一起，我们的经验由于被分享而变得客观化，我们的感觉因为他人的见证而得到肯定，我们的自我身份通过主体间的承认而得到维持。世界的现实性和自我的现实性只有通过与别人分享经验，也就是通过生活在一个公共的、共同的世界而得到保证”。可见与笛卡尔式的“我思故我在”不同，阿伦特认为人的身份认同，人的现实感都不能离开与他人的共在，离不开他人的见证和肯定（这个思想非常接近哈贝马斯的交往主体性）。
但是“世界”的功能又是双重的。阿伦特打了一个著名的比方：世界恰如一张桌子，既把人汇聚起来，又把人区隔开来。人们围着桌子交谈、相互见证对方展示自己的卓异性，同时又彼此保持必要的距离，维持自己的个体性和独立性。阿伦特认为：大众社会之所以让人难以忍受，就是因为这种距离的丧失。在撤走了桌子的大众社会，拥挤的人群摩肩接踵又形同路人，他们是在共同的生物必然性基础上聚合起来的乌合之众，退回到了自然状态。
其实，阿伦特强调世界与自然之别，目的正是为了批判极权主义对于人的多元性、个体性、自发性的抹*。正如卡诺凡指出的：“因为若没有世界，人类就难以成为复多（即复数）的个体，而只能作为一个种类的可互换的成员。唯有人类世界能够提供一个稳定框架，人们在其中得以可靠地显现为独特的个体：唯有他们共享的世界能够把那些个体团结在一起同时又保持他们的独特性。”
这里涉及对于“复数性”这个重要概念的理解。
复数性被阿伦特界定为行动（政治活动）的充分必要条件，“它相应于复数性（plurality）的人之境况，即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界。尽管人之境况的所有方面都在某种程度上与政治相关，但复数性却是一切政治生活特有的条件——不仅是必要条件，而且是充分条件”。那么，到底什么是“复数的人”或人的“复数性”？理解这一点对准确把握阿伦特的政治观非常关键。
“复数性”（plurality）不能简单地理解为数量上的多，不是无差别的人的简单集合（这种集合只能产生“乌合之众”），它甚至根本就不是一个量的概念，因此和“社会性”“集体性”“整体性”概念不同。“复数性”主要指人与人之间的差异性、多元性，是一个质的概念。用阿伦特研究专家杰罗姆·科恩的说法：“阿伦特这里所说的复数是强调人与人之间存在的绝对的差异。”而且，这种差异也不是个体在生理特征上的自然差异（比如个子高低、眼睛大小），而是根植于每个人在世界上的不同位置。动物乃至植物（一切有机物和无机物）也都有其独特的生理特征或自然特征，所谓“每一片叶子都是不同的”。但这种差异不是阿伦特说的多元性或复数性。这样，复数性之为人的境况，乃是因为每个人都是不可重复、独一无二的，用同一模子复制的人即使数量再多，也仍然是单数的而不是复数的。卡琳·弗莱指出：“复多性（即复数性，引注）指涉的是这样的事实：每一个人都是独一无二的，他们彼此不同，又是政治平等者。”这表明了阿伦特的政治思想关注的是基于平等基础上的多元。“受柏拉图激发的政治理论所塑造的政治共同体，是基于参与者对一个最正义国家的真实理念的服从，与此相反，阿伦特希冀的是异议政治，它基于政党的观点差异。消除复多性（复数性），不仅是反民主的，而且会重蹈柏拉图或基督教的模型，使世俗事件的意义最小化。在政治行动中，通过个人所成就之物以及自己向世界的呈现，复多性得以展现。”
正因为人和人都不一样，“我们都是人”（虽然我们有差别）这句话才是有意义的。这样，人的复数性的丧失与其说体现为人数量上的减少，不如说体现为人的差异性的丧失。由于政治实践属于人的行动范畴，因此，人的复数性也是人的政治实践的条件，而其对立面，即人的单数性、统一性或整齐划一，则是政治死亡的标志。“单数的人是无政治性的。政治在人们之间产生，完全超出了单数的人的范围。因此单数的人并不具有真的政治本质。政治是从人们之间产生，并且是作为关系被建立起来的。”在写于1951年9月的“思想日志”中，阿伦特写道：“行动在一定程度上依赖于人的复数性，西方哲学的第一个灾难就是要求一个统一性（unity），以至于后来的西方思想家最终想要对行动予以控制。然而从原则上来说，除非实行专制，否则统一性是不可能的。”
致力于消灭复数性的专制政治实际上不再是阿伦特意义上的政治。阿伦特还把政治学与宗教、哲学、自然科学等做了区分：“政治的基础是人的复数性这一事实。上帝创造了单数的人，但是复数的人是富有人性的尘世产物、人性的产物。”政治是关于尘世的而不是关于天国的。尘世才有政治，天国没有政治；尘世的人才有复数性，宗教之人没有复数性。阿伦特还认为，所有自然科学（比如生物学、心理学等）也只考虑单数的人。
三、世界的持久性
世界之所以能够独立于生生灭灭的自然循环，连接起过去、现在、未来，并赋予人稳定的现实感与身份认同，极大地得益于它的持久性。世界的持久性意味着：相比“我”（每个个体），世界具有更为持久的生命。一个人固然要死，但世界的持久性为人们提供了抵制自己生命无益性（短暂性）的保证。
首先必须指出，人的世界性是人之所以有生、有死的原因。阿伦特说：“生与死假设了一个持久的世界的存在，这使得出现和消失成为可能，它（世界）存在于每一个人出生之前，也存在于一个人死亡之后。如果没有世界，那么就只有无休止的反复，以及与其他动物一样的、没有死亡的永远存在。”这段话体现了阿伦特对于人的生死问题的独特思考。作为种类意义上的人（类）是“无所谓死”（deathless）的，他/她像自然的生物一样随着自然的循环而循环，不仅地球上的无机物质（如海洋、太阳、月亮）是如此，即使是有机生物（包括生物种类意义上的人）也是如此。但除了作为生物种类之外，人还是一个个具体的、有着确定的生死事件的个体，每个人从出生到死亡的过程，是他/她来到世界和离开世界的线性不可逆（而非循环）的过程。人是地球生物中唯一的有死者（the mortal），并能意识到自己的有死性（mortality）。更为重要的是：由此双重意识（世界的持久和个人生命的短暂），人产生了超越有死性、获得不死性（immortality）的冲动：或者通过其在世界上演并被后人铭记的伟大言行，或者通过制作一个持久的、在自己死后仍然长期存在的人工制品（颇为类似于中国古人所谓“三不朽”）。
制作活动的最杰出产品之一就是古希腊的城邦，它也是世界之持久性的杰出代表（另一个杰出代表是艺术品）。更有进者，城邦不仅比人的生命更为持久，更是人的政治实践（行动）展开的公共空间。城邦是“一个人们相互呈现自己的地方，依据定义，它也是表象和现实相一致的地方，因为我们就是我们的公共行动”。阿伦特持表象即现实的观点，认为人的本质就是人的表象（在公共领域的呈现），反对到人的表象背后去寻找其神秘“本质”。城邦对于希腊人的意义是：它为人的公共生活而建造，并使公民的行动和言说能够被记住并因此获得了不死性（to be immortal）。“世界若包含一个公共空间，它就不能是为了某一代人而建立起来的，也不能只是为了活着的人设计出来，它必须超越凡人的生命大限。”
持久性与客观性紧密相关，甚至就是时间维度上的客观性。自然界万物皆流，生生灭灭，循环不息，是没有稳定性的，而没有稳定性就没有客观性。如果没有世界、没有世界的持久性，人将汇入这个循环不息的自然，无所谓生、无所谓死，更不能获得自己的客观性和稳定的身份。我们从自然给予的材料中创造了世界的客观性，并使自己相对隔离于自然，并从自然的循环中超越出来。与自然对应的人的身体感觉、生理需要等，也不具备客观性。即使是人内心的非生理性的情感和经验，如果不外化为物（文学艺术），同样是没有客观性和持久性的。许多阿伦特的研究者都注意到了世界的持久性之于阿伦特的重要性。W.H.奥登指出：“如果没有处于人和自然之间的世界，那么，存在的就只是永恒的运动而不会有任何客观性。”在这个意义上说，客观性是一种属人的、人形化的品质。毛里齐奥·帕塞林·德恩特列夫斯也认为，世界“为我们提供地球上的住所，不同于自然的庇护所，就其相对稳定和持久而言，它也为我们提供归属感，一种与周边环境融为一体的感觉。没有这样一个稳定的人的世界，我们的生命将缺少定位自己的参照点，我们的身份将会难以维持，我们的行动将不能建构连贯的故事，我们将会成为无休止的自然循环和流动的一部分”。
有无客观性、持久性也是制作/工作与劳动的根本区别所在。如上所述，阿伦特把制作/工作（fabrication/work）界定为与人存在的非自然性（unnaturalness）或世界性相对应的活动，它创造了一个与自然不同的具有持久性的人工的物世界；而劳动，在阿伦特看来是“与人身体的生物过程相应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品”。劳动为人提供维持生命所必要的消费品，满足人的生物需要。这种消费品缺乏人工制品所具有的持久性、客观性和公共性，它是速朽的，旋生旋灭地汇入自然循环的旋涡。“把工作区别于劳动的，是劳动的结果被劳动者直接消费掉，而工作的产品，不管是使用—对象（use—objects）如工具，或愉悦—对象（enjoyment—objects）如艺术品，一旦完成，从理想角度说就保持原样并持久存在。”这样，工作者或制作者对于时间的态度就不同于劳动者，劳动只关心当下，而对于制作/工作者而言，过去和未来有特殊的意义。就与自然的关系而言，劳动者是自然的奴隶，而制作者/工作者则是自然的主人，他把自然作为制作世界（对象和客体）的原材料。
四、“尘世不死”
世界不是自然，不是地球，也不是彼岸。世界是相对于“天国”的“此岸”“尘世”。世界的持久性和人的不死性（immortality）都是世俗的，它从根本上区别于宗教意义上的永恒（eternal，eternalness）。“世界性”意义上的公共性也不同于基督教的“人类之爱”或“博爱”。阿伦特认为，基督教的博爱虽有普遍性，却是非世界/非世俗/非尘世的（wordless）。基督教社团的原则是“把一群丧失了对共同世界的兴趣，感到他们不再被一个世界联系和分开的人们，仍然保持在一个共同体内，这就是基督社团的原则”。换言之，基督教为失去了世界之爱的人提供超世俗的天国之爱。一方面，宗教之爱具有普遍性和开放性。教堂是一个向众生开放的地方，具有可见性。但另一方面，人们聚集在教堂谈论的却是彼岸“世界”，它不但没有世俗意义上的世界性，而且其建立的前提就是对世界性/世俗性的否定：“早期基督教哲学的主要任务就是在人们中间寻求一个牢固得足以取代世界的纽带。”在这个意义上，基督教（笔者以为应该也包括其他宗教）的兴盛是公共世界衰败的一个征兆。大量人群涌入教堂、参加教会，正意味着世界之爱陷入了危机。基督教所联系起来的是一批“本质上无世界的人”。
更有进者，基督教“共同体”的人际关系具有私人（家庭）性质：“基督教社团的非政治、非公共性质最初就体现在它应当形成一个‘肉体’（corpus）、一个‘肌体’，其成员都应当像同一个家庭中的兄弟那样彼此联系的要求中。这种共同体生活的结构模仿家庭成员之间的关系，而我们知道家庭成员关系是非政治、甚至是反政治的关系。”熟悉阿伦特公共性理论的人都知道，在她的分类框架中，政治事务发生于公共领域，而家庭则是远离政治的私人领域，因此，基督教信徒间的类家庭成员关系（相互之间以兄弟姊妹相称），是非政治的和反政治的。但是，在中世纪，“公共领域”与“宗教领域”“世俗领域”与“私人领域”的边界模糊了。它一方面没有像政教分离的现代社会那样严格遵守“此岸”与“彼岸”的界限，世俗公共领域被宗教领域淹没；另一方面把世俗领域完全私人化了，从而实质上使得公共领域彻底消失，因为公共领域本来就是、也只能是世俗/世界的公共领域。
基督教的末世悲观主义认为，“世界不会持久地存在下去”，从而，这个世界以及这个世界上发生的公共事务也就不值得珍视。值得注意的是，阿伦特认为，这种情况虽然典型地发生在罗马帝国灭亡（这件事对“尘世不死”观是一种致命性的沉重打击）之后，但是“它也可能发生在我们的时代”。
当然，宗教禁欲主义并不一定是“末世论”导致的唯一结果。这个结果也可能是世俗享乐主义。正如阿伦特说的：“基督教对世俗事物的戒绝肯定不是我们能够从这个信念（末世悲观主义——译者）得出的唯一结论，相反，它完全可能加强对于世俗事物的享受和消费。”世俗享乐主义建立在双重否定的基础上：一方面认为尘世（世俗世界）是短暂、虚无、无意义的，不值得珍惜，更不必在乎它明天如何；但另一方面又没有出世情怀，不相信来世与彼岸的存在，认为它同样虚妄。这样，唯一明智、正确的选择只剩下纵欲，即在这短暂的红尘中尽情翻滚、挥霍世界上一切可以获得的资源财富，享受这稍纵即逝的“浮生”，为个人此时此刻的肉体享乐而不惜糟蹋、摧残世界，同时也糟蹋、摧残自己的身体。从世界之持久性角度看，享乐主义是最可怕的一种价值观和生活方式，是对世界的最大威胁。中国古代的杨朱就秉持这样一种享乐主义：既然这个世俗世界是短暂的、虚无的，来世的永恒又是虚妄的，那么，唯一的出路就是纵欲，即在这个短暂的尘世被彻底毁灭之前尽情享乐。
在批判性反思宗教末世主义和世俗享乐主义的同时，阿伦特也阐释了她最为欣赏且终其一生始终加以捍卫的世界观和价值观，这就是“尘世不死”，它是对宗教虚无主义（禁欲主义）与世俗虚无主义（享乐主义）的双重超越。
首先，“尘世不死”不同于宗教虚无主义与禁欲主义。宗教虽然设定了超越生死的永恒价值维度，但这永恒并非世界的属性、世界的持久存在，它只属来世、彼岸、“天国”而与尘世无缘（因此将尘世贬为“浮尘”以表明其短暂与虚无）。这个致命局限导致它只专注个人灵魂的得救与天国的永恒，却不在乎尘世（世俗世界）的劫难（红尘滚滚一切皆幻）。而尘世不死观则认为，世俗世界本身就是价值之源，有它自己意义上的恒久性，人可以通过建筑一个永久坚固的人工世界而抵御自然的侵蚀，更可以通过献身公共事务而被时人及后代记忆，获得尘世不死。
其次，尘世不死也有别于从世俗性虚无主义派生的生活态度——世俗享乐主义。世俗享乐主义虽然拥抱尘世，不相信来世和永恒；但同时也不相信世界的持久性，不可能在此基础上珍爱世界。它认为，人一生唯一能够把握的就是自己的身体，唯一真实的快乐就是感官之乐，因此身体和感官快乐虽然短暂，但却是唯一真实的实在。这种价值观对于政治，对于世界和公共领域，都具有致命的腐蚀性，甚至对于自己的身体也是如此（通过纵欲的、过度追求极致身体快感的方式糟蹋自己的身体）。如果说宗教出世思想的消极性只是在于它对尘世的不在乎，在于它以个体的灵魂不朽取代了对尘世不死的信念；那么，世俗纵欲主义不仅没有这种信念，而且想方设法促使世界毁灭。因为无度的感官享乐必然毁坏世界资源，首先是对自然资源的过度消耗（世界虽然不等于自然，但是却也离不开自然，人工世界的创建需要自然资源作为材料，离开这材料世界成为无源之水），离开这种消耗就无法满足享乐主义者无休止的淫乐需要；其次是对尘世道德和制度的毁坏，如果一个社会的道德和法律制约了享乐主义者的享乐，他们就会想尽办法毁坏道德、违反法律。正是在这个意义上，阿伦特说，在享乐主义看来，“任何政治，严格说来，任何共同世界和公共领域都是不可能存在的”。
以尘世不死观为基础，阿伦特发展出了一个非常重要的政治思想命题：“没有这种潜在的向尘世不死的超越，就没有政治，严格说来也就没有共同世界和公共领域。”一个人如果不执着于尘世，就会走向宗教出世，当然也就没有政治（政治从来是、也只能是世俗事务）；但如果不执着于尘世不死、不珍爱这个世界，人就必然奉行享乐主义和犬儒“政治”，只着眼于当下享乐而不管后代福祉。只有在尘世不死观的支撑下，才能既克服世界和人的虚无感，既不遁入宗教，又不拥抱享乐主义。阿伦特深情地写道：
共同世界是一个我们出生时进入、死亡时离开的地方，它超出我们的生命时间，同时向过去和未来开放；它是在我们来之前就在那里，在我们短暂停留之后还将继续存在下去的地方。它是我们不仅与我们一起生活的人共同拥有，而且也与我们的前人和后代共同拥有的世界。但是这样一个共同世界只有在公开显现的程度上，才能比一代代的匆匆过客存在得更长久。正是公共领域的公开性，能经历几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西，包容下来，并使其熠熠生辉。
这段话可以说是阿伦特关于“世界”之观念的最集中、最精彩的表述。世界的持久性、人的不死性属于公共世界，不属于自然，也不属于个人。他人的存在、在他人面前的呈现、与他人的交往时一个人分享世界的不死性的前提。阿伦特把对于不死的信念看作是公共领域存在的重要标志，同时也把这种信念的丧失视作现代时期公共领域危机的突出标志。“在现代，公共领域丧失的最明确证据莫过于人们几乎彻底丧失了对不死的本真关怀，与此同时，对永恒的形而上关怀也已经彻底丧失了，而且前一种丧失在一定程度上被后一种丧失掩盖了。”当人们感叹宗教意义上的永恒信念之丧失时，是否也应该提醒自己：更为危急的信仰危机是世俗意义上的不死信念的丧失。
阿伦特的政治思想介乎哲学与政治之间。这点在其“世界”理论上有充分反映。一方面，与主流政治哲学概念如共同体、自由、正义等相比，“世界”更像是传统哲学术语。另一方面，与海德格尔等哲学家的“世界”概念相比，阿伦特的“世界”已发生很大转变，阿伦特抛弃了海德格尔“世界”概念的唯我论色彩，将“世界”引向了政治和公共领域。
大致而言，“世界”概念经过了两次大的转变。西方传统形而上学的世界概念将世界视作外于、先于人的世界，这也是人们日常语言使用中对于“世界”的理解。到了海德格尔（尤其是其早期哲学），对世界的这种理解受到质疑，在海德格尔看来，世界只能是人生存于其中的世界，传统形而上学的那种独立于人并且先在于人的世界并非我们生活于其中的世界。但海德格尔的“世界”和他的“此在”概念一样缺乏政治性和公共性，基本上还是一个纯哲学的概念。只有到阿伦特，“世界”才成为了一种介乎哲学和政治之间的概念。
