“为什么要寻找亚洲？亚洲丢了吗？”在《寻找亚洲》的开篇中，孙歌从这两个问题出发，她要寻找的不是亚洲在被殖民侵略的过程中所丢失的东西，而是一个可以成立的论述范畴。亚洲的多样性与开放性，加上近代以来遭受的西方殖民过程，使得亚洲无法以自足的逻辑整合为统一体。这种无法被整合的多样性，如何能够支持自身成为一个独立的论述范畴？
这需要我们从认识论上重新进行思考。为什么仅挪用西方的历史哲学和社会理论，不能有效地解释亚洲的问题？随着亚洲以各种各样的形态登上了历史舞台，亚洲不再是没有声音的弱势地区，那么我们该如何论述亚洲？亚洲可不可能有自己的原理？我们为何要寻找“形而下之理”？研究亚洲对于我们理解中国又有什么样的作用？知识分子在其中扮演着一种什么样的角色？我们如何在复杂性中找到不可直接复制的思考契机？孙歌在她的日本思想史研究中关注到这个问题，并从和辻哲郎、竹内好、沟口雄三、陈嘉映等思想家中汲取思想养分，试图去寻找亚洲原理。
在中间美术馆《寻找亚洲》的新书发布会中，孙歌借“中间”这名字提出：“中间”不在“左”和“右”之间。“中间”并不是不左不右，它首先是对于实体性地确立左、右这一思维方式的批判。这意味着对极端的固定化思维方式的突破。我们该如何突破这种固定化的思维方式，创造另一种认识世界的方式？今年获得第八届韩国坡州图书奖著作奖的孙歌，又是如何在思想的“荆棘之丛”里寻找道路的呢？
孙歌，中国社会科学院文学研究所研究员。日本东京都立大学法学部政治学博士。代表著作有《主体弥散的空间》、《竹内好的悖论》、《文学的位置》、《我们为什么要谈东亚》、《亚洲意味着什么》、《思想史中的日本与中国》、《求错集》和《寻找亚洲》。多年来从事日本政治思想史研究，致力于推动东亚地区知识分子的深度对话，曾于九十年代与沟口雄三先生一同推动“中日知识分子对话”。2019年11月，孙歌凭借《思想史中的日本与中国》获得第八届韩国坡州图书奖著作奖。
采写 | 徐悦东
仅仅挪用西方的历史哲学和社会理论，
就可以有效解释亚洲的问题？
新京报：你在书里也提到，中国的“东亚论述”并不是从我们的知识土壤里自然地生长出来的，有很大的移植色彩，你觉得为何中国社会的知识土壤里会缺少“亚洲意识”？这是否与某种中国中心的大国意识有关？
孙歌：这恐怕很难说是大国意识的表现。因为不管是“东亚意识”还是“亚洲意识”，都是在近代刚开始的时候，东亚地区回应西方霸权式入侵的一个反应。
在东北亚，最早产生“亚洲”观念并把它作为一个理念提出来的国家是日本。这是因为日本在明治维新以后，迅速完成了近代化转型。这个转型有一个特征——日本是按照当时西欧的模式，通过对外扩张殖民迅速获取财富和霸权来实现近代化的。所以在明治维新之后，日本挑起了几场战争。日俄战争的胜利让日本觉得，它可以代表亚洲来与西方列强进行竞争。
因此，我们今天谈的“亚洲主义”或者“亚洲范畴”并不是一个抽象观念，而是历史形成的产物。众所周知，中国在西方式近代国家转型的过程中遭遇了挫折。当时的历史状况使中国遭遇了更深刻、持久和广泛的内部变革过程。在这个过程当中，中国很难自然产生这种代表亚洲和西方对抗的理念。
可是中国有没有“亚洲论述”？中国最早的“亚洲论述”是在上世纪20年代初提出的，分别是李大钊的“新亚细亚主义”和孙中山的“大亚洲主义”。这两种“亚洲论述”有一个共同特征：它们都是针对当时日本带有西方式霸权特征的“大亚洲主义”而提出的反命题，并不是我们土壤里自然产生“代表亚洲”的要求。
民国时期并不缺少关于亚洲的讨论，但是这种“亚洲论述”很难形成思想动员的凝聚力。在1949年后，由于冷战格局的形成，对于中国来说，“亚洲”这个范畴只有在1955年万隆会议前后才是一个真实的范畴。当时我们对世界格局的认识是*的“三个世界”的区分。我们是把“第三世界”作为自己在世界格局当中的定位。
万隆会议
直到今天，在冷战结构解体、冷战意识形态开始空洞化之后，亚洲又一次登上世界历史舞台，这一次中国开始在其中承担重要的角色。从文化的角度上看，现在“亚洲范畴"真正进入中国知识界的视野，有它历史的逻辑和必然性。
相反，现在日本面对的问题是怎么“重新回到亚洲”。所以在特定的历史脉络当中，我们需要根据每一个历史时期的具体课题，来确定“亚洲”这个范畴在我们的思想形成过程当中究竟具有什么功能。
新京报：你觉得对现在的中国来说，这种“亚洲论述”具有什么样的现实功能？或者什么样的意义？
孙歌：首先我想讨论一下，为什么是“亚洲”而不是“中国”？“亚洲”和“中国”并不是只能二者选其一。“中国”就在“亚洲”里面，同时“亚洲”也内在于“中国”，不过这是两个层面的问题。
“中国在亚洲里面”意味着，中国作为一个现代主权国家，它构成了亚洲政治地理的组成部分，中国悠久的文化传统是亚洲文化重要的内容。但是亚洲大于中国，它还拥有其他的古老文明，由众多主权国家组成；比起其他各洲来，地理位置使得亚洲大部分国家与我们的关系更直接、更密切。在这些关系里，我们可以相对化地看待自己。
“亚洲内在于中国”的意思是，亚洲的宗教、民族和文化，相当一部分就内在于中国。中国有56个民族，我们的民族构成本身在某种意义上凝缩了亚洲的构成；但是，“中国在亚洲里面”与“亚洲内在于中国”是两个不同层面的问题。在这个意义上，研究亚洲有助于我们更好地理解中国，而不是说，研究亚洲就是不承认、不关注中国。
在世界的政治经济格局迅速变化的过程中，亚洲以各种各样的形态登上了历史舞台。这里面不仅包括了中国的崛起，也包括了阿拉伯世界在国际社会中的影响、以及西亚与西方世界的冲突。这是全世界都不可回避的基本问题：亚洲不再是没有声音的弱势地区了。在这种局势下，我们怎么论述亚洲？这首先是一个理论问题，亚洲有没有可能拥有自己的原理？还是说仅仅挪用西方的历史哲学和社会理论，就可以有效解释亚洲的问题？在这种情况下，无论如何我们都需要更多更有效的认识论。这不仅能重新解释我们自己，也能重新认识世界。
《寻找亚洲》，孙歌著，一頁folio | 贵州人民出版社2019年10月版
冲绳人民的政治斗争为大家树立了国际主义的榜样
新京报：有个有关中日韩关系很有趣的现象，就像网上有句老话，中日友好靠韩国、中韩友好靠日本，比如一些像慰安妇问题等日本侵略殖民的遗留问题让中韩网民的情感发生连结，像韩国跟中国抢申请世界遗产，比如端午节申遗，甚至认为孔子也是韩国的，甚至筷子、樱花都是来自韩国的，中日网民在吐槽韩国人这种有着高度民族自尊的民族主义时取得共识。你怎么看待这种现象？
孙歌：在大众文化时代，这种现象非常正常。但很多现象是“一过性”的，而所有事件都是不可重复的。在面对一次性事件的时候，很多反应也都是“一过性”的。这“一过性”的反应背后，有些人有一贯的逻辑，而有些人可能没有任何逻辑，只是凑热闹。首先我们要对“一过性”的判断背后的深层驱动力做一些分析。
你刚才讲的这些现象，它们针对的问题都非常明确，也非常有局限性。无论是中韩之间的友好还是冲突，中日之间的连带还是仇恨，都是在非常具体的问题上被激发出来的。我个人更倾向于对这样的现象进行就事论事的分析。我不会把一个具体的事情扩大为国家之间的关系，这个思路是非常虚假的。
这些事件的背后都有情感逻辑，这种逻辑不是单向的，而是多重的。我们要关注这种多重性情感逻辑是否具有不断更新的可能性。如果一个人或一个民族的情感总是原地打转，那么这个情感主体是没有前途的。中日韩三国的年轻人，会在各种各样的冲突中成长，这个成长才是值得期待和关注的。以日韩关系为例。现在日本社会开始出现一个新动向，很多日本人致力于促进日韩民间的友好关系。他们认为，应该把国家和国民分开对待，日本人应该友善地对待韩国人。所以在日韩两国交恶之际，日韩民间社会却在就业旅游等各个方面发展信任与互助的机制。
相比之下，在中日或者中韩社会之间建立深入理解要困难很多。这不仅由于冷战的余绪还在，更因为中国社会的内在机理和历史逻辑与日、韩有很大差异，跨越这种差异需要更多的努力。那种把三国关系看成三角关系的想法其实很皮相。
新京报：你在书里也介绍了白永瑞的有关“东亚共同体”的区域想象。他最基本的着眼点是民间范围的地区联合，但这样在现实政治中也很容易被已有的国家体系利用，从而失去地域联合的可能性，所以他设想的是一种去中心化的横向联合，这种去中心化的超国境的民间联合运动，你觉得在现实政治中具备着何种能量？如果它是去中心化的，那它的向心力如何维持？把这个思想用在朝韩问题之上，想超克朝鲜半岛分断体制的“民众和解运动”在大国的博弈之下会不会只可能是一厢情愿的乌托邦呢？
孙歌：白永瑞有一个说法：韩国是一个“双重边缘”社会，因此他希望韩国和同样具有边缘特性的社会发生横向连带，这是去中心化的一个努力。所以，他提出要和冲绳建立连带关系。这跟韩国知识分子所处的文化语境是有关联的。
我们通常想象的连带是一种友好的感情关系，但是其实还有更深刻的连带。上海的王选在做细菌战的诉讼，所有官司都是在日本打的，她的支持者也是一群日本人。日本的律师、市民或小企业家，持续地支援王选关于细菌战的诉讼。
王选
当然，王选的背后也有大量中国市民的支持，但这不是一个官方行为，也并不是一个跟官方有意地脱离开的行为。在这种情况下，王选的细菌战诉讼所体现出来的连带，实际上是跨国联合斗争的一种方式，对抗的是日本的侵略历史和日本政府中的右翼势力。这是连带中非常重要非常真实的形态。不过我并不认为民间的连带一定需要与国家之间的关系对立起来考虑。国家体系与社会机制之间的关系远为复杂，绝非仅仅是单向的利用和回收关系。
白永瑞的这个说法会不会变成一个乌托邦？乌托邦一旦获得了具体的历史内容，就转化为现实判断了。所有的具体行动，如果没有乌托邦，也就是说如果没有理念，行动就是盲目的。乌托邦不能仅仅作为负面概念来使用。朝韩的关系发展很快，尤其在经济开发方面，南北之间的合作有了相当稳定的积累。大国的博弈当然有影响，但是大国的博弈也会被反向利用。
新京报：你在书里也提到，冲绳人在长期的民主斗争中，有一个跨境连带的特点。这种跨越国界的民众连带是一个怎么形成的社会过程？知识分子在其中要扮演一个什么样的角色？这种民众之间的越境连带在其他地区如何才是可能的？
孙歌：冲绳人形成了政治含量很高的斗争形式，跨境连带只是这种政治含量的表现之一。我想这种连带的形成与他们的斗争目标直接相关。冲绳社会活动家逐渐形成的一个基本共识是，他们虽然是为了自身的尊严和安全而抗争，但同时也是为了世界和平而战。因为反对美军基地的斗争，直接牵制美军从冲绳基地出发控制亚太地区的军事行动。他们反对美军基地，就是在支援受到美国军事威胁的那些地区。在这个意义上，冲绳人为我们树立了国际主义榜样。
冲绳知识分子在这个跨境连带的过程中扮演了重要角色。他们并不只是进行社会动员，更重要的是他们不断汲取现实能量，为社会运动提供精神营养。比如诗人川满信一写作的《琉球共和社会宪法私案》，提出一个很有想象力的论点：只要承认琉球共和社会的和平理念，不管你居住在世界上任何地方、属于任何种族，都可以成为它的公民。我曾写了一篇论文讨论这篇文本，称其为“现实主义的乌托邦”。
《琉球共和社会宪法的潜能》，[日]川满信一著，庄娜译，生活·读书·新知三联书店2019年7月版
在冲绳以外的地区，民众间越境的连带首先需要的是这种有想象力的精神能量。直观意义上的连带基本上很难长久持续，而且连带的形式不能只在现实合作这一个纬度理解。精神上的连带更为重要。
“我不认为知识分子可以直接影响现实，
但是知识生产确实可以影响人们认识现实的方式。”
新京报：你在寻找亚洲原理建构你新的普遍性论述的时候，你认为普遍性不是高高在上的最终目标，而是一个媒介，要借助特殊性才能获得意义的思考契机，是进入特殊性的媒介，让特殊性开放。有人说这很与哈贝马斯的交往行动理论很像，也跟哈贝马斯建构这样的认识论，并在现实中为建构他的欧洲共同体的理想有异曲同工之妙，请问你怎么看待这个问题？
孙歌：我不太愿意把我对“亚洲原理”的讨论直接跟哈贝马斯的交往行动理论关联起来。但是我讨论的这个问题确实和哈贝马斯关注的问题有某种相似性。只不过，我更关注亚洲的多样性本身。对我来说，作为媒介的普遍性最终指向的目标并不是建立一个因相互沟通理解而成为一体的共同体。我努力的方向是使各种特殊性得到充分的发展。发展的结果是我们传统思想里强调的理想局面——“不齐之齐”。这个“齐”绝对不是一个统合起来的共同体。
哈贝马斯
我觉得亚洲之所以要有原理，而不能直接挪用欧洲的原理，是因为对欧洲来说，它能建立一个统合的共同体并在内部保持多样的可能性。这样的统合对欧洲内部的多样性并不构成伤害。但对亚洲来说，这个统合是不可能的。在不可能的情况下，我们有没有一种原理，让不能统合的多样性之间，仍然建立充分的相互理解？这个原理的目标并不是求同存异，而是各自以自己的方式充分发展，而发展的结果是谁都不像谁，但谁也不会去压倒谁、排斥谁。
这样的理论跟亚洲的精神风土更符合。只是我们的知识感觉倾向于既定的思维方式：如果要建立一个范畴，那么这个范畴必须是可以统合的。建立新的知识习惯，这需要一个过程。借这个机会我想补充一句：我一直强调，人类在用各自不同的方式关注自身的发展可能性。讨论亚洲原理并不意味着要排斥欧洲原理，需要反对的仅仅是欧洲中心主义的各个变种而已。
新京报：你在书中也说，你希望这种新的普遍性是一种“形而下之理”，要寻找一种亚洲原理。那这种对普遍性的新理解，怎么样才不会成为一句口号，而切实地影响现实呢？你觉得这其中需要当代的知识分子在现实中扮演什么样的角色？
孙歌：中国的思想资源就是非常丰富的“形而下之理”。只不过五四以来，我们习惯于用西方的方式，把它们抽象整合之后，变成一种可以用逻辑有效解释的理论形态。如果我们用另外的方式在思想史中重新发掘“形而下之理”的话，将会发现非常可贵的、以经验的形态呈现的理论想象力。
其实理论分为两个部分：一部分是理论想象力，这是最重要的。它帮助人们从可视的对象中看到不可视的命题、命题间的关系和推进各个命题的路径，这是需要想象力的，用直观的方式没有办法做理论工作。另一个部分通常是形而上的抽象论述，它指向结论或者模式。结论是想象力开花之后结的果。抽象的理论观点是第二义的，最重要的还是理论想象力推进的过程。这个过程难道不可以用形而下的方式呈现吗？为什么形而下的方式只能归结为直观经验呢？古人能提供直观经验，但同时又能开示经验背后的道理。那个道理就是理论，只是它需要以形而下的经验方式呈现。那么为什么不去抽象它，而是让它呈现为具体经验呢？
我最常举的例子是李卓吾，他可以用自相矛盾的方式来讨论问题。我在书里谈到他对两个出家人的不同评价，这个评价虽然是相互矛盾的，可背后的逻辑是一致的。在这里，相互矛盾的表象并非可有可无。它把问题拉到了另一个层面。如果他只给出一个抽象道理，比如说“出家人一定要把他的真心放在第一位”。这个道理其实没有多大实际意义。
在具体情境里，李卓吾赞扬一个出家人把老母留在家里出去修行，也赞扬另一个人的老母不许他远离。我们排除掉了表面的差异，背后的真义就出来了，但是这个真义并不重要，重要的是这个真义拥有不同形态。实际上，我们看《论语》、《孟子》和《庄子》，里面有大量这样的例子：道理的复杂性，只能通过表象的自相矛盾呈现出来，依靠逻辑抽象论述的时候，这些复杂性必须舍弃。所以可以说，形而下之理处理的，恰恰是形而上之理无法处理的问题。形而上之理善于通过抽象使问题归类为更清晰的范畴，形而下之理可以提供对世界复杂性的深层认知。
李卓吾
对普遍性的新理解要想不成为空洞的口号，就需要锤炼处理复杂经验的能力。这就意味着需要在那些熟知的经验对象（或者史料）里“重新发现经验”。我不认为知识分子可以直接影响现实，但是知识生产确实可以影响人们认识现实的方式。知识分子不能依靠条件反射工作，重新发现熟悉的经验有助于养成对现实的深入理解。
新京报：近年来右翼排外的民族主义民粹主义崛起，这似乎是一个全球现象。这造成了很多政治极化社会撕裂、分离主义运动，这似乎也给实现某些跨国共同体的理想的西方知识分子蒙上阴影，你怎么看待像特朗普上台、英国脱欧、难民问题、对政治正确的争议之类的问题？
孙歌：特朗普上台象征着西方社会撕掉了民主政治的表层面纱，露出民粹主义和强烈的政治排他性，这种局势加剧了很多冲突，很让人痛心；但它也是一件好事，因为原来被遮盖的东西暴露出来了。实际上历史并没有倒退，只不过真相呈现出来了。
但是，这样的情况是不是仅仅依靠我们以情绪对抗就能够消解掉？在需要对抗的时候当然要对抗，但对抗之后需要解决下一步的问题。下一步的问题是，人类需要想象和实践新的发展模式。我期待着亚洲国家能够走出新的道路来。以万隆会议为标志，亚洲一直用民族主义进行自我保护，同时又必须警惕民族主义排外和保守的一面。亚洲一直处在这样的双刃剑之下，所以，亚洲恐怕比欧美更了解民族主义的双重性。
在这种情况下，无论是现实的实践，还是思想领域的建设，我相信亚洲知识分子有更多的工作可做。知识分子希望跨越国境做思想普遍性的连带，这个理念是好的，但是只在这个层面去建立理念性的思考是远远不够的。因为所有的知识分子都是有国籍的，我们不可能“拔着头发离开地球”。
当我们拿着本国护照出国的时候，实际上跨国连带就不是我们想象的那样可以跨越国境、高高在上的和普遍的。国际是国境线吗？其实能够把内部自足的事物向外面开放的时候，才有国际可言。因此西方左翼知识分子跨越国界的普遍性想象是有价值的，但是它不落实的话，可能只是一句空话。
“强调文化的多元性，
并不是张扬互不相*‘相对主义’，
而是在相关主义的思路里去理解和甄别。”
新京报：你很看重和辻哲郎的“风土”概念，就这样，我想起了曾经大家讨论很热的一个叫“国民性”的概念，有人就用“国民性”这个词来评论中国国民性、日本的国民性、韩国国民性，但有些人又觉得“国民性”就是个伪概念，你怎么看待“国民性”的概念？
孙歌：“国民性”当然可以是个真概念。如果把一切问题都收纳到“国民性”里边去，然后宣布“国民性”是改变不了的，那“国民性”就是个伪概念。但是我们如果有对于某个文化共同体的基本估计，并且在这个基本估计的前提下，衍生出更具体的有分析能量的问题，“国民性”就是个真概念。“国民性”的概念本身并不具有分析能力，但它有助于整理出一些基本思路。关键在于是把“国民性”看成不可变动的静态固体，还是看成具有流动性的过程。
我关注和辻哲郎的《风土》，其实并不是关注他用风土视角解释各个民族基本文化特征的努力。他对于风土解释很初步，而且挂一漏万，有的地方牵强附会。我关注的是他通过风土这个概念，把地理环境和人文、社会结构等各种各样的要素结合起来，讨论文化共同体特殊性的思路。而且，在《风土》的最后一章里，他特别引用了赫尔德关于幸福的解释，我觉得那一段写得非常精彩。赫尔德说，幸福的感觉是风土性的，欧洲人不可以把自己的幸福观强加给全世界。因为幸福是感觉，每个人的感受不一样，我们不能自己认为幸福的事情，别人不觉得它是幸福，就说别人落后野蛮。这种相对主义的视角才是《风土》最核心的内容。
《风土》，[日]和辻哲郎著，陈力卫译，商务印书馆2018年3月版
有一次，我在南京大学做讲座，有学生提问道，如果要承认多元文化，那非洲的割礼，特别是残酷地戕害少女的习俗，难道也是合理的？这个问题很难回答。因为它跨越了一些必要的环节，直接跳到一个政治正确的终点。我回答说，确实听说有一个非洲少女，小时候接受了这种酷刑，但她长大之后开始反叛，并到联合国控诉了那个部落的野蛮和残酷。如果出现了这样的例子，我们声援这个少女就是对的。但是还有更多其他的情况，涉及更细致的伦理问题。
我们说这种行为是野蛮的很容易，可这没有什么意义。如果真的关心，就需要到他们的部落里去，跟他们一起生活，才有资格去判断对错。当我们真的深入他们的部落之后，就会发现情况很复杂，不容易下判断：少女的妈妈们不仅支持这种酷刑，少女们也都觉得自己能忍受，希望能早点过关，过关后就在部落里有正当性了。在那样风俗里，作为外来者，怎么反应才是正确的？强调文化的多元性，并不是张扬互不相*“相对主义”，而是在相关主义的思路里去理解和甄别。这时候，我们需要更有张力的形而下之理。
在讨论亚洲原理时，“形而上之理”是把特殊性中包含的复杂性过滤之后，才能整合成一个相对明确且在逻辑上自圆其说的论述。但是，“形而下之理”一定是拖泥带水、自相矛盾的，它保留了问题的复杂性。我们怎么在复杂性里找到相互理解、相互开放的媒介？复杂的个别经验如何提供不可直接复制的思考契机？西方理论不可能完成这样的工作。包括哈贝马斯的交往行动理论，走到那个层面就不会再往前走了。这也正是亚洲需要生产原理的理由。
我在亚洲原理的讨论中引入风土这个概念，其实和我基本的设想是直接相关的：亚洲范畴不能只是简单地符号化，它必须要同时具有历史地理的内容。任何思想都是风土性的，这意味着我们无法满足于线性的单一世界秩序想象。在思想史分析中导入实体性空间要素，可以帮助我们突破那些既定的思维模式。
“中间并不是不左不右，
它首先是对于实体性地确立左、右这一思维方式的批判。”
新京报：你在中间美术馆谈到，你要走一条不左不右的中间道路，但是我觉得其实中间道路应该是挺难走的，你会觉得很孤独吗？
孙歌：中间并不是不左不右，它首先是对于实体性地确立左、右这一思维方式的批判。讲座时我利用中间美术馆的名字借题发挥，主要是试图解释思想史研究如何突破常识性认知，更准确地处理复杂问题。我记得当时我明确地说“中间”不在“左”和“右”之间，它在这两者的内部。换句话说，中间就意味着对极端的固定化思维方式的突破。我估计在场的年轻朋友基本没有听进去，因为大家还是习惯于认为中间就是个空间概念，觉得它与左和右同样是确定的“立场”。中间并不是“不偏不倚”的立场，它是一种认识事物的方式，我愿意说它是“形而下之理”的一种表现形式。
你说得很对，这条路确实不容易走。在认识论上突破既定的思维模式，对我个人而言也很艰难。更何况我需要把它传递给别人，这就要求更深入的修炼。
孙歌
我没觉得自己孤独。说到底，思考是一种修炼，修炼总要与孤独为伴；更何况思想史上有很多巨人在引导我，我感觉每天都在听课，在对话。一个人只要有对话和学习的*就不会感到孤独。我其实也从同代人不谈亚洲问题的著述里学到了很多东西。例如在我关于亚洲原理的讨论里，最关键的一点来自陈嘉映的启示。
虽然现在愿意和我一起推进亚洲原理讨论的人不多，但是这个主题使我有机会接触历史上思想家的作品，获得了饱满的充足感。今天有这么多年轻人关心有关亚洲的讨论，更是一件值得高兴的事情。在此我要特别致意一頁工作室，致意范新先生。应该说这本书是我们合作的产物。范新在本书的结构方面付出很多努力，这中间包含了他本人对于亚洲原理的思考。最后，我也要谢谢你的访谈，谢谢你精心准备的这些问题。
撰文 | 徐悦东
编辑 | 李永博
校对 | 翟永军
