洋葱的祸福史——从《花腔》到《应物兄》（续）（成语合成小玄子）

生死、虚无与最后的爱一一从《花腔》到《应物兄》

作家李洱

评论家程德培

程德培，籍贯广东中山。1951年生于上海，2023年9月28日病逝于上海。《洋葱的祸福史——从<花腔>到<应物兄>》，是程德培先生完成的最长的作家作品评论。

2023年11月15日，人民文学出版社微信公众号发布节选文字，现将文章补齐，纪念程德培先生。

（首发于《收获》杂志）

洋葱的祸福史——从《花腔》到《应物兄》

（续）

文 | 程德培

六

《应物兄》尽管姗姗来迟，但终于以“犹抱琵琶半遮面”的方式陆续诞生。最近，有人对其写作时间是否长达十三年提出疑问，分歧居然缘之于“微信”诞生的时间，这可以暂时搁置。对我来说，李洱要写一部与儒学有关的长篇则早有耳闻。五年前，难得离沪的我赴京参加《繁花》作品讨论会期间，就听作者说此长篇已写下一百多万字的草稿，至于这是一部怎样的长篇，李洱则闭口不谈，有点神秘。两年后，吴亮那部从来不在计划中的长篇《朝霞》问世，再次遇到李洱，闲聊中终于挤出一句话，“这次我要写人物。”写人物并不是新话题，当然老问题也不是没问题。此后的数年间，这部长篇什么时候出笼，以及在什么地方发表出版，说法不断、传说不一。人们的预计总也赶不上实际时间的延迟，以至于世间有没有这样一部作品的问题都应运而生，如同出现后的小说中反复寻找的“仁德路”和世上还有没有“济哥”的问题一样。

《应物兄》来了，终于见面了。这部长达近百万字的小说，基本上臣服于时间顺序，写得顺手，读来也顺畅。中心事件围绕着济州大学儒学研究院筹备成立和迎接儒学大师程济世的“落叶归根”，应物兄是当之无愧的轴心人物，由此上下挂联、左右触及的有名有姓、面目清晰的人物不下六十位。围绕着济大著名的几位先生：古典文学研究泰斗乔木、考古专家姚鼐和古希腊哲学柏拉图专家何为老太太，还有世界级儒学大师、哈佛大学东亚系教授程先生，以及这些大师众多的门生、弟子和信徒，一场轰轰烈烈的儒学复兴大业就此展开。由于兹事体大，引起领导重视，不仅济大校长、常务副校长亲自挂帅，省里的领导也全力参与；由于建造太和研究院、恢复程济世先生旧居原貌的工程复杂、涉及各方利益，于是引来了桃都山连锁酒店老板、养鸡大王、内裤大王甚至全球资本巨鳄的粉墨登场。就这样，简单的事情因此而复杂，明白之事因此而微妙，原本的学术之事演变成了旧城改造、科技创新、引进外资等发展济州经济的大事。

当小说发展到后半的81节“子贡”，里面出现了一份名单：“子贡、葛道宏、铁梳子、陈董四人在葛道宏的办公室谈话，其余诸人都在会议室里等着，计有：董松龄、陆空谷、李医生、应物兄、敬修己、汪居常、卡尔文、吴镇、费鸣。”名单是有学问的，办公室里的四人被搞历史的汪居常戏称为“分享二战蛋糕的开罗会议”。太和研究院已不再是单纯的儒学院，在它的上面还有一个“太和投资集团”，集团目前的任务是胡同改造，以后参加旧城的改造。读到这里，我们不由地感叹，这个世界学术已溢出、经济已凸显，新的经济增长点已成了人所应对之物。真诚、仁义走上了异己之路，伦理之路赶上了物化之道，研究传统道德的最高学府，因当代经济杠杆的威权被蒙上了阴影。

难怪应物兄责问道：“一个寄托着程先生家国情怀的研究院，一个寄托着他的学术梦的研究院就这样被糟蹋了吗？”这让人想起了雅克·朗西埃所说的：“若说现代世界是学者、管理者和商人们的灰色合理性的天地，这有失事实依据。在这个世界中，一切都混杂在一起，商品的装饰等同于怪异的洞穴，任何的招牌都是一首诗歌，成为所经历世界的数字，任何广告画都是一株不知名的植物，任何垃圾都是某一文明时期的化石，任何遗址都是某个社会的古迹。现代社会是一个不断更新的遗迹和民族化石的巨大堆积，是写在墙上供人阅读的象形文字的巨大织物。”

《应物兄》巨大框架在于追寻的是“昨日”之流，瞄准的是“今日”之变，流变之中的各色人等涉足“象牙塔”内外，海峡两岸的知识幽灵，文化飘移，传统之生生不息，还包括类似巴士底病毒的资本肆虐，均留下情绪饱满之笔墨，让阅读陷入五味杂陈之泥潭而难以自拔。

当小说叙述进入76节“寒鸦”时，我们读到：“程先生说，在离开济州之前，他最后一次听灯儿演奏二胡。那天家里虽来了不少人，吹拉弹唱，饮酒作乐，不亦乐乎。但是后来，琴声变成了悲音，乐声变成了哭声。他记得很清楚，说完这话，程先生吟诵了张可久的《折桂令·九日》：‘人老去，西风白发，蝶愁来明日黄花。回首天涯，一抹斜阳，数点寒鸦。’程先生还吟诵了辛弃疾的《鹧鹄天》：‘晚日寒鸦一片愁，柳塘新绿却温柔。若教眼底无离恨，不信人间有白头。’”此时，典型中国传统式吟唱构成了无法抵御的乡音。

在82节“螽斯”中，程先生继续回顾儿时的济哥之声：“凤凰吟的济哥，天下第一。多年没听济哥叫了。好听得不得了，闻之如饮清泉，胸中有清韵流出。世界各地的蝈蝈放到一起，我一眼就可看出，哪只是济哥，哪只不是。也不用看，听也听得出来。”“程先生的声音，在会贤堂回荡。低沉、缓慢、苍老，令人动容。在程先生那里，济哥已经不仅仅是鸣虫了，而是他的乡愁。”程先生归家之情及安排，无疑是贯穿《应物兄》的题旨之一。李洱以一种特有的中国叙事，向人类叙事始源的永恒主题致敬。

张新颖与李洱（右），《应物兄》上海研讨会，2018年12月24日

七

《应物兄》充斥着言说，尤其是作为当代儒学大师的程济世先生，其身世命运既是其他人所无法替代却又同时勾连出我们都曾经有过的共同情感。对其众多的门生和弟子来说，其不断流泻出的言语，貌似“论语”，不是“论语”，却也称得上“论语”的当代阐释。倾听领悟程先生的言说之间，我们不只感觉到其人的学问与思想，还看到了一个有血有肉的人物形象。难免枯燥深邃的言语，经由叙事者的精心布局，谨慎切割，说来津津有味，读来也兴味盎然。写人物虽是老问题，但李洱写出了新境界。

程先生说：“漂泊已久，叶落归根的想法是有的，剔骨还父，剔肉还母，本是人伦之常。”（第20节“程先生”）

程先生说：“我不愿意老调重弹，和谐为上，别瞎折腾。夫子是对的，只当素王。我是安于当个学者、当一个思想家、当一个小老头。既无高官之厚禄，又无学者之华衮，赤条条一身素矣。闲来无事，找几个人聊聊天。清霜封殿瓦，空堂论往事，新春来旧雨，小坐话中兴。岂不快哉？”（第20节“程先生”）

程先生喜欢中国乐器，不喜欢西洋乐器。程先生曾说过，我们的弦子是从马尾巴上弄的，他们呢，他们的提琴、钢琴用的钢丝、钢筋。我们的笛子是用竹子做的，他们吹的铜管。我们是天人合一，他们是跟机器较劲。这会儿，程先生拉完之后，说：“赫克利特的比喻是对的：对立产生和谐，如弓与六弦琴。但还有比六弦琴更恰当的比喻，那就是二胡。”（第20节“程先生”）

程济世先生说：“我不乐观。凡是在二十世纪生活过，尤其是在二十世纪中国生活过的人，如果他是个乐观的人，那么他肯定是个白痴。但我也不悲观，一个研究儒学的人，尤其是在二十一世纪研究儒学的人，如果他是个悲观的人，那么他肯定是个傻瓜。”（第26节“双林院士”）

程先生说，“我与济州的感情，你们是知道，我是个重感情的人。一个儒家，一个儒学家，应该主张节欲、寡欲，甚至无欲，但绝不能寡情、绝情，更不能无情。不重感情的人，研究别的学问，或许还能有大成就，但研究儒学，定然一无所成。”（第40节“博雅”）

在美国的程先生连续很多年批评福山，对东方主义颇有微词，认为东方学的概念，就像女权学一样，硬要把世界分开。先生认为：“儒学的发展也是一种物理现象。他与别的学科的联系，是一种化学联系。”程先生在北大的演讲中继续说：“传统一直在变化，每个变化都是一次断裂，都是一次暂时的终结。传统的变化、断裂，如同诗歌的换韵。任何一首长诗，都需要不断换韵，两句一换，四句一换，六句一换。换韵就是暂时断裂，然后重新开始。换韵之后，它还会再次转成原韵，回到它的连续性，然后再一次换韵，并最终形成历史的韵律。正是因为不停地换韵、换韵、换韵、换韵，诗歌才有了错落有致的风韵。每个中国人，都处在断裂和连续的历史韵律中。”（第39节“七十二”）

程先生的言说还有好多好多，但仅就上述的几例，其应对历史和世界的中庸哲学可见一斑。重要的是，程先生的言说还是一幅不可多得的自画像，自画像可是很现代的东西。程先生的“说”经由叙述者的转述形成了《应物兄》强劲的叙事风格。这自然也使我们联想起几十年前的费边“高论”的形象，然而此番的程先生们，“说”已然是一次无限的升级版。承认变化和断裂是当代儒学共识，这和如何还原孔子的真实画像无多大关系。这也是为什么应物兄会对费鸣说，“我觉得，还是有必要再写一本。每隔三十年，就应该有一部新的《孔子传》，因不同时代的人，对孔子会有不同的解释。”问题还在于，如何理解和处理变化和断裂的问题，并不是儒学专有的，何况，我们现在还处在小说的世界范畴内在思考这个问题。

比如，“对席勒来说，素朴是自然的、直觉的、直接的。感伤的是中断的直接性，反思的。素朴是古代，而感伤是现在。在素朴中起效的是自发的存在，在现代中是意识。那里认识被裹入感情，这里认识（理论的文化）独立自主，还可能对抗感情。现代失去了它的无辜，它变得聪明，甚至过于聪明。素朴的古代诗人还完全属于自然，现代诗人，除了寻找失去的自然，没有任何其他选择。席勒触摸着意识的原痛苦，触摸着那个当觉醒的意识失去存在那直接的轻快，失去对自然的生命过程的十分把握和失去无拘无束的瞬间。所以对席勒来说，那蹩脚的矫揉造作和无情感的机械论，是现代的巨大危险。‘自从我们吃了智慧果以后’，几年后克莱斯特富有创造性联系到席勒的诊断，这么写道，‘这样的失策不可避免’。他完全在席勒的一种矛盾之综合的幻觉的意义中继续写道：‘但是天堂业已关门，天使已在我们身后，我们必须周游世界，看一下，也许后面的地方重新洞开……倘若认识仿佛穿越了一种无限、优美就会再次到来……因此……难道我们重新品尝智慧果，以便回落到无辜的状况？……不过……这是历史的最后一章。’”

一会儿列举小说中程先生的言说面对不断变化中的儒学理想，一会儿又跳到伟大诗人席勒面对现代化进程所产生的断裂之时的巨大困扰和思考，此间似乎有着不可思议的跳跃和难以融合的并置。程先生以诗的换韵为例，好像是在谈文学，实际上以我为主的轮流坐庄的思想理念在作祟。席勒沉浸于影响深远的“古今之争”，实际上为世界文学史投下浓重的笔墨；程先生为儒学重为世人重视鼓与呼，而席勒则因与歌德同处一个时代而理清不可避免的分裂。在冰冷死板的教条主义和流水般的相对主义之间，我们是必须做出选择，还是相信它们之间一定有着某种联系呢？如果我们坚信道德仅仅是发动机上的汽笛，而不是推动运转的蒸汽，相信道德只是老谋深算的遮羞布，在虚构世界中浏览的我们还会再想什么呢？程先生们的思想和面目清晰可见，那个隐匿在其后的叙事者，那个以想象力开疆辟土的隐含作者，他在想什么呢？这个问题将持续存在且无法回避。

作家李洱，2018年12月，上海

八

不只程先生们，还有应物兄们，以及神秘如颜回的儒学天才小颜们，《应物兄》审视的是全球范围内几代中国知识分子在变化潮流中的命运，包括“儒林”之外的芸芸众生，不同的官员和生意人。作者的胃口很大，有点正史、野史通吃的味道。不同的记忆和遗忘，不同的视角和思考，不同的生意念着同样的“经”，打着不同的算盘。凡学术市场、论文GDP、文化消费、工作调动、鹦鹉说英语、银行存钱、后备箱被撬、窗前女人遛狗、稿酬与汇率等，作者都尽收笔底。

就像，“对于那些无所不在、无孔不入的广告，我们的应物兄向来很反感，几乎是本能的拒斥。他没有想到，自己现在也变成了广告，而且是和驴蹄子捆绑在一起”。这段讲述出现在炙手可热的应物兄在交通电台的直播节目《午夜访谈》中，需知此类传播方式在1990年是如日中天的。在出版商季宗慈的安排下，应物兄的学术著作全国各地“一大圈跑下来再回到济州的时候，应物兄已经成了名人了，差不多成了一个公众人物，上街已经离不开墨镜了。一天他去附近的华联商场另配变色墨镜，刚走出电梯，突然听有熟悉的声音在说话，却想不起那个人是谁，更奇怪的是那个人在不同的地方说话，有的配着音乐，有的配着掌声。这是怎么回事？他循声向前，来到旁边的电器商场。接下来，他看到不同品牌的电视机同时打开着，一个人正在里面说话。那个人竟是他自己！他同时出现在不同的频道里。”（第8节“那两个月”）作者那让人忍俊不禁的叙述，道出的是连应物兄自己都不敢相信的场景，自视甚高的应物兄居然也成了时尚之镜、水中明月。其实，名人跑马圈地式的签售演说，就是今日也盛况不减。

几十年了，没有任何东西能够在这样的变化洪流中维持一成不变的品格，而只能大部分被消解成过眼烟云的东西，少部分被作为典型的保留下来成为待价而沽的特殊商品。“商品是一具死亡的头颅，已不再对自身作如是观。在时尚面前，在对商品的这一极度崇拜面前，直面死亡——直面狂热、不知去向的重复，直面镜子般地制造历史，它就可以避免死亡，然而，在这肆意放荡之中，它却被更加无情地卷入其掌控之中。在商品之镜中反射出来的是双重意义上的死亡的缺席：不仅仅是它的抹去，还有它不祥的空白。”时尚之物本来就是个暂时被搭起来的空架子，是个被暂时吹大的肥皂泡，它们瞬间膨胀，跟着瞬间被吹破，同时都是转瞬即逝，自然而然，像一阵风吹过，像一阵雨飘落。

诚如阿多诺所提醒的，“文化是一种充满悖论的商品。它完全遵循交换规律，以至于它不再可以交换，文化被盲目地使用，以至于它再也不能使用了。所以，文化与广告便混同起来。广告在垄断下显得无意义，就越显得无所不在。”

作者津津乐道于李泽厚现象便是一例，“李泽厚先生是八十年代中国思想界的领袖。他的到来让人激动不已。李先生到来的前一天，应物兄去澡堂洗澡。人们谈起明天如何去抢座位，有人竟激动地凭空做同跨栏动作，滑倒在地。来不及喊疼，就连滚带爬去抢沐浴龙头。冷水浇向年轻的身体，激得人嗷嗷大叫。”李泽厚演讲中，“伯庸的女友突然说，李先生用的洗发水是蜂花。有这种想法的人应该不止她一个，因为第二天学校小卖部的蜂花就脱销了。时光飞逝，物转星移，前年李先生又到上海某大学演讲。李先生刚一露面，女生们就高呼上当了。她们误把海报上的名字看成李嘉诚先生的公子李泽楷。”（第30节“象愚”）

应物兄成为学术明星的人生，对我们来说应当是不陌生的。一位成功的中年知识分子，学术了得，工作繁忙，同时拥有三部手机，应对不同的对象，联系在济大的同事以及在全国各地的同行，联系家人和几位来往密切的朋友，联系分布于世界各地的同行朋友。日常生活中的他总是边洗澡边用脚洗衣服，是为了省时，也为了思考及锻炼；婚姻离异心中时常牵挂女儿，更不忘作为老丈人的恩师乔木先生。曾经多嘴多舌的他，“曾因发表了几场不合时宜的演讲，还替别人修改润色了几篇更加不合时宜的演讲稿，差点被学校开除。是乔木先生保护了他，后来又招他做了博士，并留校任教”。“

与古代儒学家不同，从八十年代走出来的应物兄，对西方哲学家的著作也多有涉猎。上世纪九十年代初，他非常着迷于现象学，囫囵吞枣地读了很多现象学著作。”令人发噱的是，遵循乔木先生的教诲，留校任教的应物兄，在公开场合尽量少说话，甚至不说话，“时间长了，他无师自通地找到了一个妥协的办法，我可以把一句话说出来，但又不让别人听，舌头痛快了，脑子也飞快地转起来了；说话思考两不误。有话就说，边想边说，不亦乐乎？”应物兄的这一特殊本领，不仅是一种为人处世的方法，也为叙述带来了便捷通道，让第三人称叙事的全知功能有所收敛，也为进入应物兄的内省活动大开方便之门。旁白、内心想法、不便说出来的意见、不宜发表的评论，无法登台的对话，甚至冷嘲热讽都走上了前台。真应验了“克己复礼”的作为，这也是一种“说不可说”的修辞。

万物可能生于万物，这时就没有了解释，也不需要解释，我们所能做的，就只是讲讲故事而已。但人们偏要宣告，尽管万物生于万物，但绝对没有生出令人满意的东西。故事无须推出最后的结论，它们只能服从于唯一的要求：故事不可穷尽。“应物无累于物”是一种境界，而非万物之命运。此等境界是一种时间段吗？是不断延迟的追求，抑或是古已有之的标本？应付当下的总在前面加上一个“新”字。

梁鸿对李洱二字的解读有点意思：“李洱”源于李耳。李耳，老子，老聃也。古时，“李”/“老”，“耳”/“聃”同音，故李耳即李聃。精致到字字有出处，词词有来历，这好像不是小说的做派，但梁鸿指出：“对李洱来说，这是一种隐喻，智者的象征、思考的源泉。从更私人的角度，这也是家族传承的标志，后者正是李洱所乐于比拟和转喻的。”这倒有点老庄和儒家的混搭。想当年，孔子与老子相遇的传说真是令人神往。通过引经据典，对古典诗词的吟唱，我们拥有传统历史的言词，却未必拥有始源历史的本身。即便有似曾相识、灵犀相通的瞬间情景和感觉，那也是远在天边又近在眼前的误认，前者无论以任何形式都不会是后者的重现，它至多只能是借题现身说法的知性话语，过去只是当下的证词。试图抗拒时间的作用，结果只是借古喻今的迂回之术。这是智慧的境界，而非货真价实的旷古真理。

应物兄始于观物，在我们与物的关系中，就这一关系是由观看的方式构成而言，而且就是以表征的形态被排列而言，总是有某个东西在滑脱、在穿过、被传递，从一个舞台到另一个舞台，并总是在一定程度上被困其中，这就是我们所说的凝视。世界是全视的，但这不是裸露癖——它不会挑逗我们的凝视。当它开始挑逗时，陌生感也就开始了。著名现象学家梅洛-庞蒂讲过，“还原的最大教训是完全的还原不可能这件事情”，不知上世纪九十年代一度着迷于现象学的应物兄对此作何感想。物质世界可以折射出人性的光芒，也可以以它的物质性阻碍和挫伤人性的意义，而现在的物质世界相较于揭示真相的程度来说更多的还是掩饰。在伊格尔顿看来，正如劳动包含一种权力和意义的遭遇一样，意识形态也是如此。在无论什么地方，只要权力影响含义，将它弯曲得变形并让它们与一连串利益产生联系，意识形态就发生了。脱离这些，单纯地讨论东西方文化的异同，那除非“象牙之塔”是全封闭的，是无菌实验室，真有道无法逾越的“围城”。

远古《论语》的理想秩序和道德警示和当今世界的现实处境和伦理乱象，在何处衔接，如何相处，还真是个问题。躲进“象牙之塔”洁身自好，很容易产生闭锁恐惧症，走出书斋随意飘移，一不小心广场恐惧症又在等着你。此等因空间引起的病兆，我们或许略知一二。时间中的痛苦情志则不然，需经过很长时间才能被感知，甚至包括周期性恶性痛苦。

例如传统与反传统，在上世纪八九十年代就引发过无数的纷争；还有作为深不可测的时间所引起的情感反应，都是一些长期郁积的现象，比如世纪末之迷乱，曾经风行一时的“怀旧”现象，那些期望和忧患寄系于此。向往昔表达敬意这一行为本身就表明了自身对其中距离的怀旧意识，这种距离把与往昔的价值标准和信仰、礼仪禁忌分隔了开来。往昔对他们具有魅力，并非在于使它延续至今的连续性，也并非因为它是一个活的传统，而是因为它是客观和反讽艺术的重现目标。想想那早已绝种的济哥的叫声，它之所以那么稀罕和令人留恋，是因为连带着程先生的耳朵和儿时的情感记忆，这里少了任何一环都不行，即便华学明的生命科学基地，利用科技创新使济哥“复活”也没用，即便是那些商人们如何再生济哥的吆喝创造再多的商机也无用。只有程济世先生的儿时情感记忆才是济哥的最后绝唱。给予情境以高于事件的优先权，历史发生在其“伟大”环节上被制造出与那些准备永垂青史的历史场景遥相呼应，那些动机链条费尽心机装上了门窗，吹响了叙事的号角。

九

可以假设，历史就是个自然过程，犹如后浪推前浪、冰块漂移、地壳的错误移动、山洪暴发以及洪水的冲积、海啸的破坏……所有的一切都在变化中。考古学就是在变化中追寻始源的过去，而在济大与乔木先生齐名的姚鼐先生就是代表：毕业于西南联大，是闻一多先生的弟子，幼时曾住在二里头的姥姥家，那里是著名的二里头文化遗址，夏文化中晚期的都城所在地。姚鼐先生虽然不写诗，但一开口就是诗意盎然。这也是某些小说的叙事所梦寐以求的。“姚鼐先生说在暴雨中、在骄阳下，他的心绪会飞得很远，仿佛可以看到成群的鳄鱼、孤独的大象。大象，那古老的巨兽，在沿着河床闲逛，用鼻子饮水，用象牙刨食，遇到母象也不急于交欢，显得很羞怯，静静地等待着对方的反应。哎呀呀，都什么时候了，还羞怯呢？完全不知道饥肠辘辘的夏民们手持棍棒在逼近，在大象们的羞怯和潮汐般涌动的情欲之间，笼罩着末世的阴影，但人类文明却正在拉开新的序幕。”（第9节“姚鼐先生”）此段言说颇具李洱风范，令人过目难忘。

济大的学术权威，还有就是那位研究西方哲学的柏拉图专家何为老太太，其命运有点不济，不仅早早出场便滑倒在地而卧床不起，就是其得意弟子改换门庭而成为儒学家都不敢告知。不过她和程先生之间的言辞机锋倒有点意思，当她嘲弄在“西方研究儒学，是穿露脐泳装拜祠堂”时，程先生反应为，“在中国研究希腊哲学，是不是穿三寸金莲进神庙”。问题是老太太早早退场的命运是客观使然，还是叙事者的寓意性布局，我们不能胡乱猜测。可以肯定的是，爱笑的李洱怎么会偏爱柏拉图呢！笑可以说是李洱叙事的生命元素，没有笑是不可想象的。但恰恰是禁笑的律令源之于柏拉图的政治乌托邦，在抨击荷马、赫西俄德和埃斯库罗斯的时候，柏拉图不仅反对赋予诸神以怨恨、罪孽、谎言与诡计，反对将诸神变形和遮蔽，还反对诸神的笑声。这不仅因为诸神就是诸神，还因为笑声所带来的欢乐，一般来说是令人深恶痛绝的。当故事临近尾声，当人们对何为老太太渐已淡忘之时，老太太却以“死亡”强势复活，她在遗嘱中将致悼词的任务委托给一个早已失去联系且被人认为是疯子的经济学家张子房先生，跟济大哲学系开了个天大的玩笑。

几位权威之中，中国古典文学专家乔木先生个性更为突出，他言词犀利、性格倔强，写得一手好字，但历次政治运动，让他懂得“世故”二字是怎么写的，少说话是他的应世之道，“乔先生的话常常自相矛盾，歧义丛生，这就看你怎么理解”。乔木先生说：“该长大了、成熟了。长大的标志是憋得住尿，成熟的标志是憋得住话。”双林院士评价乔木先生：“过日子，你是浪漫主义者。写诗，你却说自己是现实主义者。”《应物兄》中有好些值得反复阅读的章节，第15节“巴别”就是其中之一，文中讲述了乔木先生和双林院士在“五七干校”时结下的友情。而那篇由乔木先生口述，费鸣整理的实录，既是史料，同时也让我们见识了乔木先生性格中的另一面，难怪“应物兄当时边吃方便面，边翻着书。看到有趣之处，他不由地笑了起来，笑得方便面都从鼻孔里冒了出来，弯弯曲曲的，好半天没有清理完”。

双林院士在书中虽似“神人”一般偶尔路过，但由于其肩负着两种文化之一翼，故有着举足轻重的作用。就在斗嘴之际，程先生“觉得双林院士更像是一个范例、一个传说，就像经书中的一个章节。”关于双林院士人生的点点滴滴，关于其命运之坎坷和不凡形象的一面，我们只有读到第86节“九曲”时，才会有真切的了解。

如此看来，这些人物构成了《应物兄》中知识阶层的顶部，由他们而延伸出学生弟子、学生弟子的学生弟子，人物纷至沓来，难免会让我们的阅读失去耐心。我们也可以由多个视角去展示这一网络，比如两代知识学人，上一代如上所列，下一代则是以应物兄为代表的各色人等。除此之外，还有家庭骨肉的两代人，像程济世先生父子、乔木先生父女，特别是双林院士和搞植物研究的儿子双渐，这对父子间的爱怨情恨虽着墨不多却叩人心扉。

下一代人从上世纪八十年代求学成长，或国内或国外，或中学或西学，他们所经历的学术时代如应物兄对费鸣所说，“在八十年代学术是个梦想，在九十年代学术是个事业，到了二十一世纪就是饭碗。但我们现在要搞的这个儒学研究院，既是梦想，又是事业，又是饭碗，金饭碗”。“金饭碗”也罢，名利场也罢，人们都带着双重意义的细微感觉，展开对现存事物的交流。信念开始闪耀晃动，道德偷眼观望；人们收紧身体、缩回脑袋、舒腰安坐，喜欢从秘密山屋中往外眺望空旷的田野，那里深不可测，光线朦胧。

网络虽是现在才出现的东西，实际网络世界早已存在，虚拟和实存世界都离不开“网络”。象牙之塔看似是对网络世界的抵御，实际上那“围城”内外的勾联才是再真实不过的天地。儒学研究院看似很纯粹，实际上在其诞生之际早已陷入了追名逐利的重围之中了。小说讲述事物的发展，而神话则展示结构，心理分析恰恰处在小说和神话之间，它让分析大师凭借悲剧模式对材料进行历史注释。当太和研究院的筹备工作进入后期的人事布局，董松龄常务副校长对应物兄那场“太极拳”式的谈话，才一一道出了那无利不渗，迂回且复杂的任命与安排。实际上，人与人的关系，是无处不在的东西，并且只有我们探讨它时才会存在。还是董松龄说得对，“为什么要说这么多话？因为要处理的关系，太多了，太杂了。”

十

说一下理查德·罗蒂。据介绍，“就当今哲学内相对抗的潮流而言，罗蒂一直是一支启明的魔杖。在二十世纪下半叶，没有哪位美国哲学家像他那样创造出惊愕、激情、敌对和混合所构成的强烈组合。”人们评价，“罗蒂的著作既谦虚又令人陶醉，充满了一种敏锐的智慧，他具有一种引用各式各样比喻的使人眼花缭乱的能力，使用一个句子贯通各种思想的方式，没有技巧的人只能模仿这种句子。”理查德·罗蒂的代表作《哲学和自然之镜》1979年出版，1980年代初，我国就有人将部分章节翻译过来，1987年底中译本由三联书店编入“现代西方学术文库”出版，罗蒂本人则于1985年夏来京、沪讲学访问，其影响可以想见。不用说搞哲学的，就连我这个写点文学评论的，家里至今都保存着这本书。问题是，《应物兄》中提到罗蒂有何意图？提这样的问题当然有点迂，有时候，问这样的问题等于问一个更成问题的问题。在李洱的小说中，经常将真实生活中的人和事进行插入式叙述，据《花腔》的韩国翻译者朴明爱考证，《花腔》中五百名登场人物的百分之九十都是实际存在的，我们除了把他者看作戏仿的游戏还能怎么样呢？当然，有一点可以肯定，此等插入的溢出效应还在于增强特定时代的现场感。

至于罗蒂和李洱之间有什么联系，我们只要读一下罗蒂的另一本重要著作《偶然、反讽与团结》就会知道了。正是在此书的最后一章中，罗蒂不满那种玻璃窗式的描述，认为“相反的、唯有具备独特天分，能够在恰当时刻以恰当的方式的作家，才能给我们这种别开生面的再描述”。“想象性的写作就像从侧面攻击一个无法由正面攻坚的立场一样。凡是不想从事冷峻‘工作’的作家，文学的原初意义对他们而言几无用武之地。这类作家若要发挥作用，那就必须以诡诈迂回的方式使用文学。”罗蒂引用奥威尔自己的说法来表达对奥威尔的敬意，我们同样也可以用罗蒂的说法来表示对李洱的赞赏。

迂回的智慧在于间接地谈论事物，迂回的接近能保持意义的微妙性、接近复杂的含义。迂回就是留有空白的艺术，保持沉默的发言权。被隐藏的东西使人着迷，在遮掩和不在场之中，有一种奇特的力量，这种力量使精神转向不可接近的东西，并且为占有它而牺牲自己拥有的一切。“你要求艺术家对其作品应当采取明智的态度，但你混淆了两件事：解答问题与正确陈述问题。对于一位艺术家来说，只有第二件事才是必须做的。”这是安东·契诃夫1888年10月27日写给阿列克谢·苏沃林信中的话，它被抄在卡佛的一个笔记本中。我的理解，这重要的第二件事就是讲的迂回之术。双林院士在小说的前60万字中出场次数很少，即使点到也是与乔木先生的争执，与儿子无法沟通的怨恨，但到了第84节“太和春煖”和第86节“九曲”，双林院士的人生才得以确立，靠的全是间接的引述和他人的回忆。与乔木先生的惺惺相惜，与双渐的父子深情，只有在双林院士因得了绝症而失踪的空白之处而大书特写，这无疑是《应物兄》中特别感人的两个章节。

在当今叙事这个行当之中，李洱真不愧为反讽之高手，解构之能匠。他满脸嘻嘻，却一腔热血，满嘴玩笑且不甚正经，却让滑稽逃之夭夭；他引经据典，随时圣人言圣人说，却又像是茶余饭后的随意聊天，许多不入眼的东西，经他反复提醒又能让人幡然醒悟；一些不上桌面的东西，一经他指点，却成了美味佳肴。一肚子坏水和悲天悯人都可同时用来评点其叙事之魂。他写得舒畅，却让你无语；他大笔快意，你却在恩仇之间徘徊；他省略之处，你却不吐不快；他迂回之处，你却忍不住要冲锋陷阵。一种总是和你过不去的艺术，总能让我和你的对话陷入冰火之间。

同是写人，李洱省略了诸多例行的手段，集中言谈，满足于倾听。你说、我说、他说对应着会议、饭桌和课堂。读李洱的《应物兄》，耳朵不灵的话是要吃亏的。而且你还要有一种转换的能力，把听来的言谈转为场景，为人处世、人际关系和各种各样的形象、人物和个性。他的言说，提供了某种感觉印象的聚集体，是一种纯粹的现象学存在，一种非连续的过程，有时甚至是无意识的冰山一角。他让我们知晓如何感觉特殊之物，如何揭示隐秘之所在，并释放真正的本性，为知识性个体的关注带来一股清流。

或许这些人物我们似曾相识，如今已形同陌路；或许我们并不熟知这些领域，但他们又像是我们身边的导师、上级和朋友。我至今还记得朱学勤谈及知识分子时的那句话，“我举双手拥护学理，但我讨厌有些学理之下的心理”。但在阅读小说时，我们应当把这种拥护和讨厌颠倒过来，拥护后者，而对前者之陷阱则保持高度警惕。学理皆在大师们、先生们之间流通，而心理则人皆有之。

作家李洱

十一

李洱小说中有一种现象不断重复出现，即涉及身体排泄系统的病理，它一而再、再而三地出现，甚至到了一种过度的地步。从最早《午后的诗学》中钟市长患前列腺炎，《遗忘》中“侯后毅早已病入膏肓，他患的前列腺炎，已经卧床多日”起，到《花腔》中已演变成一种“粪便学”：“首先出鼻血，白医生用驴粪给他止血；还有他那治疗金疮的偏方，是鹰尿，苍鹰拉的尿，鹰尿味寒有毒，对生股敛疮有奇效”；“阿庆的腿擦破了，手头又没药，你给治一下吧。白医生说，这好办。说着他就跑到马屁股后面，用马辔头挑起一块马粪说，马粪可以治”；“《医学百家》1993年7期的《名人趣谈中》，记述了于先生给老蒋治慢性腹泻之事，被誉为中国粪便学的泰斗。”这样的例子还可以举出好多好多，我们暂时可以把这称之为李洱叙事中的“病理现象”。这一现象细心的批评家一定会注意到，奇怪的是几乎没有人提及，更不用说阐释了。如果硬要举例，唯一的线索便是徐德明2002年发表在《文学评论》中论《花腔》一文的注释5，暗示性地提到，“《花腔》明显受到巴赫金对拉伯雷研究中七组系列之粪便系列”的影响。况且，这一捕风捉影般的提示是否准确，还是大有问题的。

不错，“粪便”对巴赫金来说是不拘形迹的广场言语，狂欢之时，言语礼节和言语禁忌被淡化了，说些不甚体面的话，议论些不上台面的身体部位，为身体恢复名誉，注重吃喝拉撒的肉体生活。巴赫金进一步指出：“对崇高的东西的降格和贬低，在怪诞现实中绝不只有形式上的、相对的性质。‘上’和‘下’在这里具有绝对的和严格的地形学的意义。上是天，下是地，地是吞纳的因素（坟墓、肚子）和生育、再生的因素（母亲的怀抱）。从宇宙方面来说，是上和下的地形意。从肉体本身来说，它决不能与宇宙明确切分开来，上，就是脸（头），下，就是生殖器官、腹部和臀部。怪诞现实，包括中世纪的戏仿作品在内，用的就是上和下的这种绝对的地形学意义。贬低化，在这里意味着世俗化，就是靠拢作为吸纳因素而同时又是生育因素的大地：贬低化同时又是埋葬，又是播种，置于死，就是为了更好地重新生育。贬低化还意味着靠拢人体下身的生活，靠拢肚子和生殖器官的生活，因而也就是靠拢诸如交媾、受胎、*、分娩、消化、排泄这类行为。”巴赫金还对戏仿的不同形式作了进一步的细分，文学性戏仿正如一切戏仿形式一样，也是贬低化，但这种贬低化具有纯否定的价值，没有再生的双重性。需要说明的是，巴赫金的此段译文有点拗，好在意思还是明确的。

到了《应物兄》，作者不但扩张了作为“上”的言说之作为，而且涉及“下”的排泄之物也绝不收敛。例如，应物兄“本人有前列腺大的毛病。每次使用智能小便池，上面的冲水感应器都会构成对他的嘲弄，往往已经冲了两次水，他还没有尿出来，或尿了一半，另一半怎么也尿不出来”。明明是有病，到这里便成了言说的嬉戏；另外一次，“应物兄到洗手间去了一趟。这一次尿出来的点长了。哎哟，真有它的，它一点也不着急，还显得很无辜、毫不在乎、吊儿郎当。他只好发出‘嘘嘘’的声音，以调动它的积极性。出其不意的，一股尿以菱形的形式滋了出来。尿口有些疼，火辣辣的。不是被朗月的突然出现给吓的吧？”这里尿成了对象客体，有形有态，还是主体的心理对应物。情节发展到了第71节“墙”，和尿有关的尿盆便成了应物兄婚姻生活的记忆之场景。不只是应物兄，类似的叙说在小说中非常多。儒学是入世的，儒学家也有其与人相同的日常。每当我们读到为了让栾温氏享受至今还保有的蹲着解手的习惯，秘书邓林关于抽水马桶的创意；每当想起宠物木瓜被阉割之喜忧的情景，总能让人感受一种真实的无意义。它们能产生无意义的意义吗？

批评之所以对这些东西很少有反应是可以理解的，它们是身体自然的组成部分，是病理叙述的现象学，很难说其一定有什么意义，而意义又是阐释所要努力发掘的。一方面，阐释打碎了外表和显性话语的游戏，通过与隐性话语重建关系而释放意义；另一方面，阐释在解蔽中又总是忽视和忘却外表的意义；当本质和真理被解蔽和解放出来后，外表和现象总是被遗忘在思想的荒郊野地。我们不能“知情太多”，一旦我们过于接近无意识之真相，我们的“自我”就会土崩瓦解。俄狄浦斯的悲剧就是揭示这种“心理现实”：一旦获知自己“弑父娶母”的无意识之知，他的自我就会自行消解，他就只能抹除自己的身份符号，自我放逐。

齐泽克所谓的“现实”，即我们理解的“现实感”。现实感是有关现实的完整图景，包括人物、场景、事件还有其因果链。我们都有这样的经验：一旦遭遇创伤性经历，我们的现实感就会破灭。齐泽克常常举的一个例子是，我们生活在都市，一般都有完整的下水道系统，所以我们天天大便，只要用水一冲，大便就消失得无影无踪，我们就有了完整和谐的现实感。不幸那天马桶堵了，大便溢出了，流得满屋子都是，我们会立即丧失现实感，仿佛生活在噩梦里。齐泽克认为，现实之为现实，就在于大便之类的实在界已经被排除了出去。

十二

李洱是一个对言谈情有独钟的叙事者：受词语之蛊，逞口舌之快，潜沉默之语，让不同文体在记忆的纷争中解体，又在凭吊昨日之情感中有所建树；既有真言也有妄语，既有狂欢式的倾诉，也有冷峻的滑稽模仿，滔滔不绝演绎枝蔓横生，喋喋不休解读盘根错节，间接引述连接着间接引述，令人困惑的杂拌，蓄意中断的并置，不同文类的精心布局，对他者言语的随意一瞥，失去言语的潜伏，希望和绝望的沉思。他强调口述体的生命力，也不乏对书面语的推崇。言谈即描摹，肖像画和自画像兼而有之，正面、侧面与背影齐头并进。《应物兄》写下了众多人物，对叙事者而言，有些人是他推崇倾心的，甚至是心仪爱慕的；有些人是鄙视但不乏心中的恐惧；更多的人他的态度是暧昧的，他看他们的眼神是游移不定的。

李洱的面部表情泄露了其叙述的风格特征，这使我们想起雨果对拉伯雷小说风格的看法：“严肃的前额下是一张嘲笑的脸。拉伯雷，他代表了游离于希腊风格的古代戏剧的一张生动面具，有着铜制的肉身，像人一样生动的面孔，在我们中间与我们一起嘲笑着我……”雨果甚至将莫里哀与拉伯雷加以对照，“在莫里哀那里只看到猴子，拉伯雷这里却看到半兽神”。

伴随着言谈的是声音，《应物兄》是李洱以前众多小说的回响和延续，而我们需要的是倾听，倾听那一直播放的《苏丽河》，那九曲黄河的涛声，一阵又一阵；那无数诗词的吟诵，不绝于耳。还有那双林院士和乔木先生一见面就抬杠，仿佛是永不休止的争执声，虽然小说最后以浓墨重彩写出他们之间惺惺相惜的共同情感，但争执之声真的消解了吗？抬杠和争执是永恒的对话，《应物兄》中充斥着对话，小说中更多的人物虽没有当面抬杠，但内心之间始终是争执的。代际之间的冲突不可避免，就是和谐大师程先生与儿子之间的冲突亦不可避免，那是因为每一代人都有责任赋予文化史以意义。

对卡冈和巴赫金来说，人类的不朽与其说在于遗传和生物体上的代代相续，与其说在于假定的人死后灵魂继续存在，不如说在于当代融入到文化史中去：对话一旦终结，人类也就不复存在。想想托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基之间的分歧，巴赫金参与其中，终其一生，从未停息。

李洱的小说告诫我们，不要把思想错当现实，也不要把现实错当思想；不要把学识错当见识，更不要把书本误认为行动；既要有对理性的忠诚，也不能缺乏对非理性的迷恋。既然小说具有社会性，那么它也具有认识论的特征。这种艺术形式恰好诞生于人类恒定的现实感消亡之时。读李洱的小说，警钟长鸣的应是“虚构”一词，虚构是人类得以扩展自身的创造物，一种能从不同角度研究的状态。作者往镜子里看，却只能看到写作的东西。这是一种隐喻，它似乎要打消写作想要描绘成或反映出不是它本身的那种东西的雄心。值得注意的是，即便是装上索隐和考据的翅膀，也无法越过虚构的重围。与此同时，又要对隐喻的狡猾声音保持高度的警觉，如果我们从迷宫的入口处，被解开的“阿里阿德涅线团”一开始就是错的，那么离谱将离我们不远了。

动机在大量对话中起作用，但是没有证据表明他们一定起作用。动机依赖于听众对我们表示赞同的程度，即对人的一般特征的赞同程度，或依据一些相同的感受。动机看起来依赖于我们的情感或情绪，但情感和情绪就其表面来说无法得到证明，明亮眼睛和锃亮外套的行为学意义是不一样的。在道德之境中，我们究竟看到的是圣人还是妖魔。儒家的道德秩序、道家强调的天人合一，或斯多葛派的顺从天命，加上现代化的步伐和资本的期望值能否在“烧头香”中彼此兼容，还真是个问题。

梦想过上令人尊敬的生活，在现实中却喜欢隐藏或否认自己的弱点。道德环境和道义说教彼此混杂，哲学家即使在思考伦理道德的时候，也不能摆脱伦理环境的影响。在凭吊二十世纪八十年代思想场景时的所言所思，在回顾已逝去二十年的文德能的精神遗产时的所想所记，在企图复活那过去的客厅议论和那具有象征意义的小饭店和旧书店时，不知乔木先生们做何反应，还有那远在海外的程先生们有没有感觉，更不用问的是几十年后陆续登上舞台的“70后”“80后”“90后”了。

修辞没有理性的“启蒙”色彩，启蒙着重类比、联系、统一和复制，而修辞对应的是毁坏、颠倒、歧义或者歪曲。它们被用在时间（机会）和特定场所（面具）中，体现他者和他者的关系。用弗洛伊德的话来说，文学作品成了一面“镜子”，它记录了历史的机缘巧合，以“扭曲”的方式表现特定的社会或语言系统。文德能的过早离世既是个人具体命运的真实故事，同时也是个隐喻，是一次反讽式的戏仿，它隐含着对一代学人过早夭折的无限感慨。文德能阅读中的芥川龙之介，并非我想象中的芥川龙之介。那个说过“人生还不如波德莱尔的一行诗”的伟大小说家，在其最后的小说《某阿呆的一生》中，最后的一句话是这样的：“他只有在黑暗中挨着时光，可以说是把刀刃破损的细剑当拐杖行。”在这部最后的小说中，芥川龙之介给出了自己的画像：“他想起自己的一生，感到泪水和冷笑的涌现。他的面前只有两条路：发疯或者自*……”这也让我们联想到《应物兄》某些人最后的结局：发疯和死亡。

十三

漫长的《应物兄》全书四章，我们姑且把它看作是四季书，冬之卷可谓“山雨欲来风满楼”。几个月来，等待结尾让我一直处于焦虑的状态。好多个夜晚，我曾设想结局的种种可能，煞费周章但是无能为力。值得思考的是，在睡眠的边缘，那些依旧处于睡梦状态的东西转变成了现实，而我们认定为现实的东西回过头来却是一场梦。一个无法找到过去的过去主义者，最终也只能把孤独转化为联系。如果“现实”是无人述说的，它更有理由“永远不讲故事”。就是说，当我们涉及叙事时，我知道它不是现实。叙事是一个完成的话语，来自将一个时间性的事件段落非现实化。世界无始无终，相反，叙事是按照严密的决定论安排。叙事与“现实世界”相互对立，总是假设一个起点和一个终点。

好像是故意“找茬”似的，关于结尾，李洱自有其“洋葱式”的思考，这在前面已有所论及。而今风云突变，没有交代式的结局似乎无法圆满。《应物兄》中虽没有讨论结尾，却讨论了开头。第94节中，芸娘提醒文儿，“一部真正的书，常常是没有首页的。就像走进密林，所见树叶的声音，那声音又涌向树梢，涌向顶端”。走进森林的现象还出现在第15节中：“当一个人置身于森林中，你就会迷路，就会变成其中的一棵树，变成树下腐烂的枝叶。你会觉得，所有的一切，都是森林的一部分，包括天上的浮云。在黑暗中，必须有月亮的指引，你才能走出森林。因为月亮是变化的，所以你还要知道月亮运行的规律，以计算出自己的路线，这样才不会再次迷路。”师法自然固然是一种境界，但如何应对变化和防止迷路还是个问题。况且，我们在这里关心的依然是小说而非其他。

如果说，有始无终之境是一种追求，那么反对首页的书写又当如何？现象学的观察，也可权当“物的追问”。当你自以为“计算出自己的路线”时，结果总是为防止迷路而进入了更大的谜团。

应物兄面对眼前的唇枪舌剑，远处购房者的烟花爆竹，四周重又浮起蛐蛐和蝈蝈的叫声，又能如何呢？人造济哥已死，华学明也疯了，重现人间的济哥连同病菌又一次挑战着人类的生态系统和免疫系统，如同这一次又一次的宴席，那一道又一道上不完的菜。这让我们想起文德能生前想写的书，“沙子，它曾经是高山上的岩石，现在它却在你的指间流淌，这样一部‘沙之书’，既是时间的缝隙中的回忆，也在空间的一隅流连；它包含着知识、故事和诗，同时又是弓手、箭和靶子；互相冲突又彼此和解，聚沙成塔和化渐无形；它是颂歌、挽歌和献词；里面的人既是过客又是香客……”我认为，这不仅是文德能的理解之书，也是《应物兄》书写之追求。

如同生命是有限的，《应物兄》也慢慢地走向它的终端。随着潮起潮落般的思想碎片、意象板块、沉思之光与情感片段，还有那大小宴请和上不完的美味佳肴；无论是儒家之情怀，还是道家之神韵，无论是何为老太太的“猫狗论”，还是张子房的“经济学”，其实讲的都是人的故事和故事中的人。人究其实质就是我们关于他的记忆。我们称之为生命的东西，归根结底就是一张由他人的记忆编成的织锦。死亡的到来，这织锦便破开了，人们面对的便仅为一些偶然松散的片段。一些碎片，记得约瑟夫·布罗茨基在《悲伤与理智》一书有这样的说辞。

随着时间的推移，双林院士因疾病不辞而别，长期生病卧床的何为老太太也留下遗嘱走了，不肯化疗不肯做手术的芸娘留下对文德斯和陆空谷的美好祝愿离开了我们，马老爷子也留下曲灯老人走了。他们离开了这个世界，却又以死亡唤醒了爱的记忆，又因死亡的周期而引发我们的思念和凭吊。从文化意义讲，死亡几乎可以无限地解释为：牺牲，宗教仪式献祭，摆脱尘世的痛苦，长期受苦的亲人快乐的自由，自然生命的终结，与宇宙的结合，去天堂与亲人团聚，最后的无效之象征等等。不过，虽然理解死亡的意义，我们依然会死亡，死亡是话语的极限，而不是它的产物。死亡也是自然的组成部分。死亡不是一种生活方式，只因我们想象看待死亡之时，它才充满各种各样的神秘色彩。

我们的应物兄或许也死了，死于车祸，死于过于蹊跷的意外。正因为死神将要降临，才有了应物兄和程先生的最后一次通话，才有了应物兄唯一一次听曲灯先生谈到程济世先生，才有了和张子房先生最后一次谈话。应物先生和我们告辞了，也带走了仁德路和仁德丸子的秘密。这位口若悬河的人物双重死亡了，不只因为他在故事中死去，还因为无论如何他只能是书中的言说，是用词语写成的血肉。但最让人悲哀的事实可能成为记忆和持续情感的胜利，成为静谧、长眠、和解、满足、阴冷、孤独黑暗中停留和产生爱的地方。

让我们记住李洱在谈及《花腔》时的那句话：“爱的诗篇和死亡的歌谣总在一起唱响。”

2018年8月至11月写于上海

【全文刊载于2018《收获》长篇专号（冬卷）】

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《应物兄》借鉴经史子集的叙述方式，记叙了形形色色的当代人，尤其是知识者的言谈和举止。本书各篇章撷取首句的二三字作为标题，尔后或叙或议、或赞或讽，或歌或哭，从容自若地展开。各篇章之间又互相勾连，不断被重新组合，产生出更加多样化的形式与意义。它植根于传统，实现的却是新的诗学建构。《应物兄》的出现，标志着一代作家知识主体与技术手段的超越。李洱启动了对历史和知识的合理想象，并将之妥帖地落实到每个叙事环节。于是那么多的人物、知识、言谈、细节，都化为一个纷纭变幻的时代的形象，令人难以忘怀。小说最终构成了一幅浩瀚的时代星图，日月之行出于其中，星汉灿烂出于其里。我们每个人，都会在本书中发现自己。