3月24日，中信出版集团与北京大学会议中心合作，在百周年纪念讲堂放映了电影《倦怠社会：韩炳哲在首尔和柏林》，此片由伊莎贝拉·格雷泽拍摄，是关于德国哲学家韩炳哲的一部传记型纪录片。放映结束后，北京大学中国语言文学系教授戴锦华和北京大学艺术学院教授李洋就纪录片与韩炳哲已经出版的中文作品展开了对谈。映后谈由首都师范大学哲学系讲师黄竞欧主持。
以下为本次映后谈的全部内容。
活动现场，左起：黄竞欧、戴锦华、李洋
黄竞欧：今天我们要聊到的这个人物——韩炳哲，在我看来可能算得上是国内近五年来最被大众所熟知的哲学家或者思想者。他的思想非常“破圈”，但是他跟我们比较熟悉的像德勒兹、阿甘本、巴迪欧这样的哲学家又有所不同，他所破的这个圈层并不限于电影导演或者艺术策展人这样的群体，更多的非文科专业、原本对哲学没有那么大兴趣的同学，或者打工人，深陷中年危机的各种群体，都变成了韩炳哲的读者。因为他很擅长用“过劳症”或者“功绩主体”这样的概念，去关涉到这些人。
而很有意思的一点是，在我看来，韩炳哲所关注到的这些所谓自我剥削的“功绩主体”们，也在通过大量购买和阅读韩炳哲的作品，把韩炳哲本人塑造成了最大的“卷王”。韩炳哲的著作的出版基本上是集中在2010-2015年间，中信出版集团在2019年和2023年分别引进了他的18册著作，当然后面还会有新的来跟大家见面。
接下来我们就进入今天的对谈环节，首先我想先请问一下两位老师是通过什么样的路径接触和了解到韩炳哲的？透过他的文字对他有什么样的印象？
戴锦华：非常好玩，我完全是通过和学生的谈话、和他们讨论作业中被广泛提及和引证这个人的时候，认识韩炳哲的。此前好像都是我先推荐某位思想家给学生，这大概是第一次，我通过这样的路径认识外国的思想家。
我最早读的是《透明社会》和《精神政治学》，读过以后就觉得他是少数的、在今天的世界上，用自己的学术工作尝试与现实对话，尝试与当代人以及我们所置身的社会进行对话的一个思想者。同时我觉得，作为一位学院中人，他的作品并不是今天主流意义上的学术生产，而更像是一种置身于现实当中的沉思者。
黄竞欧：我想追问戴老师一个问题，您读他的文字，感受到他是这样的一个写作者，在看完这个纪录片之后，您对他的印象有什么变化吗？
戴锦华：好像没有太多的变化。
不过从纪录片中我有了一个新的获知——当这位韩裔德国学者行走在首尔这样一个空间中的时候，他在直接地讨论东亚人的困境，尝试对东北亚社会，也就是大概全球化时代最引人注目的、经济高度发展的社会的进行阐释，这是我从纪录片中得到的新的获知。但我同时也通过纪录片感知到，即便韩炳哲这样的思想者在面对这种现实的时候，对于他所阐释的那种出路、构想出的解决方案，也是无力的，这种感觉在纪录片中体现得比他的文字作品更为强烈。
李洋：我们有一个年龄差不多的学者小圈子，经常会在一起关注西方的新动态，大概是在2013、2014年左右，有人把他英文版的书发给我们看。当时就觉得这个人非常敏锐，选的点都是我们比较关心的，技术社会中人的精神面貌。但是当时我觉得他是一个畅销向的哲学家，我更想关注学院派的动态，韩炳哲有一种非学院的感觉。后来他的作品很快就被翻译成中文出版，我就又去买书看。
我觉得韩炳哲的出现其实还是很重要的。我跟戴老师的感觉是一样的，韩炳哲是带着东亚经验写作的。为什么一个韩国人在德国读书工作、用德语写作，他的文字却在东亚社会有那么好或强烈的反馈？这个非常值得玩味。比如我很早就知道他写了《山寨》这本书，后来我们才翻译成中文，讨论的是中国经济发展和文化发展过程中的问题，他尝试为中国辩护，或者为东亚的哲学或理论做一个重新的梳理。我觉得他的很多点是说得很准的。有一点值得关注的是，他实际上是一个韩国人，用德语来写作其实有很大的困难，他的书写得很薄的一个原因，我觉得也许像身为捷克人的卡夫卡一样，他也是用德语写书，也写得比较简单，这既是他们的障碍，也是他们的武器，可以很直接、简练地把他们观察到的问题表达出来。在这一点上，我觉得韩炳哲也许不是学院派公认的那种典型的哲学家，但他代表了今天哲学所能做的事情，就是关心人遇到的问题，给人们遇到的问题提供一种药。从这个意义上看，韩炳哲仍是一个非常重要的哲学家。这就是为什么大家需要读他，觉得他谈的话题很有趣，并且字里行间能读出一些况味的原因。
黄竞欧：两位老师都谈到了他身为韩裔和他在德国从事哲学的经历，李洋老师也在法国生活过很多年，在做的电影理论也跟法国相关。就我阅读韩炳哲的体验而言，虽然他是德国的学术背景，但是他好像更接近于一种法式写作。李洋老师是否认同我的判断？您觉得对于一个学者来说，他的求学或者生存的境遇对学术气质的养成会有什么样的影响？
李洋：我不知道说“法式”是否合适，现在好像大家说话要谨慎一点。萨特是现象学的传统代表人物，他去德国听了现象学的课，回法国后就写了存在主义的著作——《存在与虚无》。他认为我们不要做大学里、金字塔里形而上学的哲学，要跟今天的人的生活有关系。“哲学应该在大街上”，这是《存在与虚无》导言中的话，如果说这是法国哲学的特点，韩炳哲是符合的。
二战后的法国哲学家都积极介入社会生活，如果哲学还是经验的、学院的，它的生机就会萎缩，只有跟人、跟生活、跟年轻人的困惑发生关系时，它才能焕发能量。所以二战后的很多哲学家关心现实，他们的哲学思考、训练与他关注的现实总是发生密切的联系，这决定了他们讨论什么问题，决定了他们的思想方向。从这个角度看，虽然韩炳哲经常引用德国的哲学经典，比如黑格尔、康德、弗洛伊德的精神分析学，但他也经常会讨论福柯等法国哲学家，讨论当代问题，他的写作方式和面对大众的态度很像法国思想家，具有法国哲学的特点。
我的留学生活好像没有对我学术气质的养成有什么特别的影响。我是觉得韩炳哲可以悠闲地在德国、韩国，很闲适、没有压力地思考和写作的状态非常令我羡慕。在法国有人会在咖啡馆里闲坐一下午，尽管我在法国留学了一段时间，我从来没有像他一样享受过咖啡馆这种空间的感觉，或者社会给他提供的那种状态。
黄竞欧：戴老师如何评价他这样一种写作的方式？
戴锦华：我们总会一言以蔽之说“欧洲思想”或者“欧洲哲学”“西方哲学”，其实更重要的可能是具有差异性的内部的相互对话。至少19、20世纪，尤其20世纪的欧洲思想的发展都主要发生在法德对话之间，有时英国会有一点份额。所以在这种意义上说，在一个用德语写作的人的著作中看到某种法国的印痕，或者在法国的学者身上看到德国思想家的痕迹，是一件非常自然的事。
但总的说来，我并不觉得韩炳哲是法式的写作，之所以我们会产生法式这种印象或者感觉，其实就是刚才李洋老师说的，是韩炳哲对现实的敏感，对现实、当下的关注，在字里行间所表达出的一种介入。就像纪录片当中，他漫步在墓园，漫步在废墟，其实是在都市和越来越紧张、越来越被焦虑和忧郁症的浪潮所淹没的社会之外或旁边。他这样的位置和写作本身，正好会更清晰地表现出置身在某一种距离之外，但是保持很强的关注度。可能是在这种意义上，我们会觉得他有某种法国理论的意味。
其实法国理论就是指战后这种具有极强的现实感和介入性的动能，但不同的是，战后的法国理论家把所有的现实都隐藏在他们的高度哲学的、强烈的对话，和以黑格尔、康德为代表的德国哲学传统的学院的、规范的话语逻辑中，只是经由法语变得更缠绕和繁复，现实并不直接在文字的表层上登场。巴黎1968年的“五月风暴”对于那一代法国理论家的影响是极端深刻和内在的，但是他们很少付诸行文中。
在这个意义上说，韩炳哲比所谓战后的法国理论家走得更远，因为他直接在讨论当下，直接在讨论新技术革命冲击之下的全球化成为我们日常生活的一个基本现实，在改变着所有个体的生活情况，他直接在讨论这些议题。他在讨论“点赞”，他在讨论“内卷”，他在讨论“信息疲劳综合征”，所以他并非法德任何一种所谓哲学传统的逻辑延伸，这使他很独特，这也使他不能得到如哲学圈或学院主流的认可。
我读韩炳哲时有一个小的系谱，先是鲍德里亚，他是以学术性的写作为生而在学院体制内没有占到重要位置的一位法国学者；另外一位是近年来在东亚甚至在世界上都非常火爆的东浩纪，他有自己的文化公司，逐年在进行新书的写作和出版；接下来就是韩炳哲。三个人非常像，他们的写作量非常大，他们对现实的指认、介入、分辨、勾勒、命名非常直接，但是他们并不在学院体制内部，或者不被学院体制“包养”。如果我们写一本当代文化史，这些人都不能缺席，但如果写一本当代哲学史，他们未必能有位置。你是哲学背景，你最有发言权。
纪录片《倦怠社会》剧照
黄竞欧：对，前面跟戴老师有交流过，像韩炳哲的书名里的“倦怠社会”“透明社会”，诸如这些可能在我们的判定里不属于概念，只是对于现象的一种命名。在这个范畴上，我们就不能把它归到哲学谱系里探讨。戴老师正好提到了鲍德里亚消费主义的部分，韩炳哲在电影里面说他经常去《柏林苍穹下》中拍到的二手商店和酒吧。我想先问问戴老师，您生活在北京的时候，有没有类似的书店、公园这样的空间，进行像韩炳哲一样的独处？
戴锦华：我太老了，我会和年轻的朋友们一起去咖啡馆，会和他们在那约会，但是我从来不是一个会在咖啡馆写作的人。我不会在这种空间独处，但是我会在比如说北大校园或者某一些不是公园的绿地空间，我会在那里长时间地走路、拍照，那是会让我感觉到独处和沉思的时刻。
黄竞欧：接着这个问题还想问一下李洋老师，因为韩炳哲有一个判定，他觉得二手商店是一个对抗消费主义的堡垒，可能相对于同质化的、满街都是便利店的情况来讲，在那里主体才会更加的活跃。您这么看他对于消费主义的判定，或者二手商店会起到一个对抗堡垒的作用吗？
李洋：我的经验里有两种二手商店。一种二手商店，它的目标消费者不是我，是那种特别有钱的，我在法国曾经进入过这种二手店，我想淘点便宜货，进去之后发现走错了地方，那些东西是二手的，但我还是买不起。这种可能加剧了消费社会，旧的东西比新的还贵。还有一种就是我常去的二手书店。欧洲的二手书店里一本书两欧元、三欧元，非常便宜，我就会经常去买两本书。所以我倒觉得，他说二手店也许是指，有一些消费主义的物质产品被生产出来的主要目的就是消费，但是它的主要目的被剥夺了之后，虽然它已经被淘汰、废弃了，但还能用，可我们不用。比如手机，旧款的手机其实还可以用，但消费社会不断让人们盲目追求新的价值，大量的物质生产品就被“淘汰”，物品就被当成废品来对待，事实上它并不是废品，这时候它恰恰焕发了非消费价值所带来的新的光辉。比如老旧的式样，我就拿一个诺基亚，我用的不是手机，而是老旧的式样，或者再拿一个什么二手的东西，我完全不在乎它作为机器、作为商品的功能，我恰恰要看它的体验，它给我带来的一些新的东西。我觉得他（韩炳哲）是不是想强调这种所谓的被废弃之后的美感体验，或者说被高速运转的消费社会淘汰的那些东西，它依然所能够被发现的价值。如果是这个的话，我觉得他说的是有道理的。
黄竞欧：也就是它们可以构成某种堡垒。
戴锦华：我接两句。我首先要提醒大家，纪录片当中他（韩炳哲）援引了两个作品和一位导演。他援引的作品一个是电影《柏林苍穹下》，另外就是我一直努力地推销、宣传的一本小书，但好像大家的回应一直都不太强烈——德国童话《毛毛》，副标题叫“时间窃贼和一个不可思议的女孩”，是1950年代写的书。我觉得《毛毛》可以被认为是今天这个越来越急剧加速的现代社会的智慧的预言。一旦我们开始关注怎么样节约时间、追求效率，恰恰就证明着我们正在因此失去“时间”，我们的生命被榨干，而那个时间都存入了小说中说的时间银行，而那些时间窃贼正是以我们的时间为生。我非常喜欢这本小书。
《毛毛：时间窃贼和一个小女孩的不可思议的故事》，【德】米切尔·恩德/著，二十一世纪出版社，2021年10月版
另外一个东西是二手商店，我觉得大概有三个层面。一个层面就是，有一些二手商店真的是济贫性质的，比如说欧美的救世军，穷人大概3到5美元可以买到一件衣服御寒。第二种二手商店，我不知道这是不是韩炳哲体验的由来，我知道韩国有一些朋友，他们在整个韩国组织起了一种二手商品流转的物流和商业中心，就是把崭新的、退流行了的衣服或者大量的批量生产的但因为积压而变成了废品的东西集中起来，然后让低收入的家庭都能够买得起这些日常消费品。第三种二手商店，是李老师所说的那种，叫古董店。这个古董店就非常有趣，我感觉它们很少具有美感，但是价格极端昂贵，原因是在于欧美资产者的心理情结，他们非常怕自己表现出资产者的趣味，比如说用大量的不锈钢的、光亮的、机械感的家具，而一定要用旧。我最近发现，比如说1950年代的机关单位的档案柜突然开始变得非常流行，你会在金碧辉煌的私人住宅里面看到这些档案柜，它以旧为美，以岁月感、时间感为美，因为这样“我”就表现出和新的暴发户的、新的资产者的并不高级的审美趣味的区隔.我觉得这部分其实是消费主义的一个组成部分，它只是用一种方式来区隔出谁是更有审美趣味的消费者。特别是如果你一进门看到满屋都是宜家会很没有面子，这说明你一定是一个刚刚就业的、刚刚涌入城市的小中产者，或者勉强悬挂在中产者的边缘上的。如果一堂旧家具代之以各种各样的趣味的表现，那么你就把你的新钱变成了老钱（old money），好像一下就有了身份和地位，其实只是拜金主义的变形而已。
我想韩炳哲倡导的应该是前两者，应该不是后者。
黄竞欧：明白，前两种二手商店是在捍卫收入不高的群体的基本生活保障，后一种可能更接近德国社会学家齐美尔意义上的另外一种奢侈品，只是说有做旧的感觉。
您刚刚提到“时间银行”，或者我们说“加速主义”，因为处在加速主义中，我们失去了某种闲暇。很多哲学家会谈到关于节日的问题，韩炳哲在他的作品里也很喜欢提到，韩炳哲觉得节日是一种自我表达，因为节日是不追求任何目标的丰盈的生命的体现，所以我们会庆祝节日，但我们不会庆祝劳动。只不过在韩炳哲看来，现在的节日更多的变成一种大众性的活动或者消费形式。想请问两位老师，平时会过传统节日或各种各样的节日吗？有什么特别的事情或时间节点是您觉得需要庆祝的吗？您怎么看待某种很明确的以消费为导向的节日，比如“618”或者“520”这些所谓打着引号的“节日”？
戴锦华：过节在我的个人记忆中是一个渐次褪色的过程，可能跟年龄有关，也跟整个社会变化有关。小时候期盼节日，因为只有在中秋节才能吃到月饼和家里做的多层的、放果料的甜糖饼；会盼望除夕晚上，外婆魔术般地拿出酥鱼、各种果仁，一年中可以一直期待这个神奇的夜晚到来，可以不睡觉，到（晚上）12点再下一次饺子，在这个过程中可以一直吃东西，可以把瓜子皮、花生皮丢在地上，名曰踩碎，大家走在上面吱吱作响。太多的仪式、满足感和亲情在匮乏时代被放大了无数倍。小时候腊八节会煮大锅的腊八粥，当时北京很冷，就会切成很多块，小孩负责每人拿一块去送给邻居，邻居家会有同样的一块还回来，最后会吃到一条街上不同人家的腊八粥，小孩们会刻薄地评价谁家放的枣太少，谁家放了很多花生和栗子。这样的经历随着长大就在逐渐淡去，从我们开始到商店里买，到现在对我来说中秋节就是一个灾难，因为无数口味的月饼同时到来，特别奇怪的馅儿，翻出花来的馅儿，或者根本就是冰激凌或者蛋糕，它原本包含的情感、仪式、记忆、节庆、亲情在淡去。
尽管如此，我觉得传统节日仍然有很多含义，比如清明节、春节的团聚，尽管红包会使一年的储蓄严重受损，但你还是乐意和亲人们至少有这一次的相聚。而像“520”这种跟节日没什么关系，他们只是希望找到一些营销商品的借口或节点。但据我所知，好像每一个平台的商家都说自己因这些节日受损，所以我想知道谁获益了。
黄竞欧：谢谢老师，后面的问题是想回归到韩炳哲的写作方式，刚刚两位老师都谈到，韩炳哲可能更喜欢面对社会的症状，直击问题本身进行写作。我们有很多学者在这几年，也在尝试着去做某种没有那么学术的、大众化的书写。您觉得像韩炳哲这样一种直接关注生活当中的、社会当中的现象本身，然后以这样的现象来对书命名，同时把体量压到比如说10万字以下的模式，这是某种非学术的写作想要被更多大众看到的模式吗？可以在某种程度上看作一种成功的模式吗？
李洋：我觉得这个算是一种，但也不是说他就第一个这么做的，也不是唯一的。其实学者对社会、对生活的时代发出声音不早就有吗？只不过大家发声的渠道是不一样的，跟这个时代对话的方式是不一样的。其实中国很多知识分子都很关注正在经历的时代，这没有问题，包括戴老师就是一个不断地去关心时代、观察时代，然后不断向社会发出声音的一个知识分子，对吧？韩炳哲我觉得可以是一种模式，但是未必适合别人模仿，或者成为一种新的模式。反过来，当你问为什么会出现韩炳哲这样的人，还不如想为什么今天那么多人想读韩炳哲，这才是一个比较有价值的问题。那就说明他在书中写到的，由于社会不断地加速，由于高度的技术化、信息化，由于社会竞争的压力越来越大，人们所遇到的这些困惑，其实已经没有办法在既有的知识和世界中找到答案的时候，人们就有可能会去这种书中寻找答案，说明真的需要有人给他们解答这个问题。
所以为什么大家今天会有这样的问题出现？我想，也许某个人在某个时刻或许可以把这个问题想得很明白，但是总体上来看，这个时代很多彼此相似的问题缺乏一个总体性的回答。
其实韩炳哲也没有给出答案，我觉得戴老师说得很对，他只是说明了我们问题的症结在哪里，我们为什么会有这些问题，他带着我们去关注这样的问题。如果我们在经受了一天的工作，在地铁里非常疲惫的时候，看了他的一段话，会有暂时的释然，会对这个问题有一种清醒的、反思性的认知，可是你明天还是要坐一个小时地铁去工作，还是要面对这样的生活：比如说数字化的情感表达、人与人之间那种间离化、年轻人越来越单体化的生活、跟家人的疏离……我觉得这些东西都没有被缓解。但是韩炳哲起码可以让我们每一个孤立的人在独处的时刻，能稍微明白一下自己的处境到底是什么或者为什么，我觉得是他的一个比较重要的地方。
《倦怠社会》，中信出版集团·见识城邦，2019年6月版
黄竞欧：李洋老师认为韩炳哲所带给大家的某种共情是很重要的，比如说像韩炳哲在《倦怠社会》里面一直针对福柯的“规训社会”，韩炳哲认为规训社会过时了——当然规训社会本来指的也是17、18世纪的状态。韩炳哲觉得在他所谓的功绩社会里，我们是自由化的，因为我们没有被规训，但这种自由并没有带给我们幸福，反而使我们越来越内卷，使我们自我剥削，变成了同样的主体。我想问，比如说年轻人的这种所谓“放假羞耻”或者“无聊恐惧”，戴老师在您平时接触到的学生或者年轻人的身上，您有看到这样的现象吗？或者您觉得韩炳哲对于年轻人的这种判定跟您是契合的吗？
戴锦华：还是再重复一遍我对自己的一个基本要求和基本立场，我觉得没有任何一个人有能力、有权力整体地判断一代人，因为个体差异太强烈了！我觉得韩炳哲也并没有在描写年轻一代，他在描写整个社会的状况，不仅年轻人，可能包括老人。
我是觉得规训社会的消失可以两个方面去考虑。一个方面实际上在福柯和德勒兹共同工作的年代，他们已经预言了转变的发生，规训社会之后是监控社会，在监控社会我们更自由了，也更不自由了。自由的两个基本含义，一是在实践层面出卖自己，包括我们的身体，包括我们的劳动，包括我们的智慧，包括我们的思想，这是一个层面。而另外一个层面，自由的含义就是反抗奴役。如果我们说自由作为一个乌托邦式的旗帜，它的含义是反抗奴役的话，那么在监控社会我们就更不自由了。所以在福柯的对话角度上，他所说的自由是指各种各样的自我雇佣的谎言和自我雇佣的幻觉。
大概20年前我读到的那本书可以作一个更好的解释，叫《黑客伦理》。黑客到今天为止仍然是现代社会的危险分子，但是他讲黑客可能最能代表这个时代的资本主义精神，就是因为他们自我雇佣，他们自我剥削，他们不断向自己提出更高的挑战和要求，编出更高级的病毒。但同时你也能看到比如说《对不起，我们错过了你》里面的雇用快递小哥们的公司，公司说，不是我们雇用你，你是自我雇用的，实际上这后面就是赤裸裸的最残酷的剥削，资方甚至连传统的资方必须承担的成本都转嫁给劳方了。我觉得这是一种所谓的“自由实践”。
而另外一种更广泛的普遍的自由实践就叫做追求财务自由。我看过一个小的材料说，在北京实现财务自由的硬指标是什么，是有房子之外还有2000万的存款。怎么能达到这种自由？我想了想就放弃了，我就说我肯定不能自由，自由离我太遥远了。
所以我觉得韩炳哲说的是这个意义上的自由，就是我们幻想自由，我们为了赢得自由而把自己套在枷锁里面，把绳子套在自己颚下，去拉磨、去拖车，以为我们可以最终赢得自由，他是在这个意义上在谈这样一种状况。我觉得这种状况其实无关一代人或者几代人、一个地区或者整个世界的人的精神状况，而是一个结构状况。就是被新技术、数码、互联网、全球化所改变的整个世界的资本结构，所有的这些东西使我们都处在自由的、被奴役的状态之下。
当然你说太阳底下没新事，资本主义从来都是如此，但是又不这么简单。我觉得韩炳哲对我来说最大的意义在于，我们确实可以用很多既有的观念和知识来解释我们的现实。但从另外一方面，其实进入21世纪以来，整个世界面临着现代文明前所未有的一种格局、结构、状态，因为资本主义从一开始就是全球化，但从来没有真正把整个世界都组织在资本的生产和资本的版图之下，我们也从来没有像现在这样经由互联网获得便利，但是同时获得了这样的隔绝。我们从来没有像现在这样，享有很多的便利和自由，但是却没有一个可以确认的主体位置，我们甚至丧失了一种使自己成为主体的渴望。但是当你丧失了这种自我主体化的可能性的同时，这个世界没有给你提供一种可替代的、让你来安放自己的、让你能够惬意地诗意的栖居，或者是不那么诗意的、安然的、悠闲的、快乐的生活的这种可能性，这才是问题。
我觉得总体说来，在世界的很多地方，我们的物质生活和生活方式都在改善，总体说来世界上饥饿的人口在减少，但是我们并没有因此而快乐，相反大家越来越不快乐了，抑郁症成了全球性的流行病。所有的这些就返回到大的社会结构性的问题上，而不单纯是一个个体心理和个体生命的问题。所以我觉得这是韩炳哲最强有力的地方，他在直接面对这些新的状态，而且去阐释这些新的状态。同时他的无力也就在于，因为这是一个全新的状态，试图有一个全新的阐释总是不够的，总是没有那么多的思想资源来支持和保障的。
这是我的理解。
李洋：我接着戴老师说一下，我觉得他说的自由其实是一个自由的幻觉，就像你说的，其实福柯理论的模型早就在德勒兹那时候就已经被说出来了，轮不到韩炳哲去做这样一个判断。但问题是什么？我觉得，生命体高度的信息化之后其实就谈不上自由，比如说我们所有的生命信息经过疫情都被信息化了，我们的行动、轨迹，包括血型，我们生命中所有能够变成信息的东西都已经进入到信息网络当中了。因此这个时候，你作为活的生命体其实已经没有办法超越这个网络，看上去自由，其实是一种高度的不自由。你觉得自己是自由的，但其实你没有办法克制这种脆弱。
现在我跟学生接触的时候，他们都说自己是社恐（也不知道他们是真的假的），社恐的原因就是他们觉得自己很脆弱敏感。
戴锦华：“脆皮大学生”嘛。
李洋：所以从这个层面来看，他一方面是自由的，一方面又觉得自己很容易被强大的机制所碾碎、所忽视、所破坏，所以我觉得这是相辅相成的。
从这里可以看出，关于自由，韩炳哲只说出来了一个因素，他没有说出另外一个，就是主体性的问题。
但是戴老师，我想跟你分享一个不同的体验，就您刚才说快乐这个问题。我倒觉得现在的人，尤其是在这种高度消费的社会，其实已经意识到一个问题，就是自己在这种机制下会痛苦，所以他尽可能宣扬一种逃避痛苦的观念，比如说健康高度至上。这就意味着我们要放弃掉自己的一些嗜好，对吧？比方说我们就不能饮酒，因为不利于健康。那么遇到痛苦的时候，出于健康的原则该怎么办，人就会很自然地去追求一些非常便捷的、廉价的快乐。比如短视频，我就发现它真的很容易会让人快乐起来，你疲惫了一天，晚上睡觉之前你就会刷刷短视频，这跟人的受教育程度没有关系，也跟你工作没有什么关系，你就是觉得快乐，然后你很快就会恢复到一个正常的状态，第二天可以如常参与劳动。
戴锦华：这么神奇啊，还能恢复呢。
李洋：我感觉是这样。韩炳哲有一个概念叫“平滑”，通俗点解释就是“廉价的”，随处可见的快乐输出会让实际上比较痛苦的生活看上去比较平滑，比较顺滑。当然这个快乐也许是一种短暂的安抚剂，它是布洛芬，只是退烧不能治病。至于到底该怎么治这个时代的病，他并没有提出来，也许可能是需要我们共同去思考这个时代的一些内在症结。
所以有一些人在提，我们是不是应该珍惜这个时代的痛苦，虽然我们都想回避，但是它唤醒我们生命的意识。作为一个存在最不可替代的东西就是你的痛苦，因为痛苦是最真实的，会焕发你作为一个个体的存在意识，哪怕这非常渺小。所以，我们要珍惜这种平滑的快乐年代里的那些微小的痛苦，这种体验会让你唤醒自己的生命意识。但是好像韩炳哲他没有说这个问题。
戴锦华：对，我觉得韩炳哲的意义就是在于，阅读韩炳哲让我们知道这不是我特有的问题，不只有我遭遇了这些状态，原来在这个世界上普遍发生着这样的事情。或者说对我来说阅读韩炳哲有一个收获，就是原来大家在一起痛苦啊，原来大家都挺痛苦的。
李洋：但感觉我周围的人都并不倦怠，他们都卷得充满了激情，像打满了鸡血一样，我也不敢倦怠。刚才那个关于过节的问题我都不敢回答，因为我过节那天晚上还在看书写东西，我过节都有负罪感，我觉得他们在让我消费一个虚假的节日，我就不接受你的节日，我就要干点正经事，就是看书写作，但事实上又陷入到工作的陷阱当中。
戴锦华：难怪李洋老师的成就比我高这么多，我即使不过节都经常让自己过节。
李洋：很遗憾这么努力，成就还这么低。
活动现场
接下来是观众问答环节，以下为学生现场互动Q&A。
黄竞欧：请问老师怎么看从“我应该”到“我可以”到“我想要”之间的变化？因为“我想要”和“我可以”的边界看起来很模糊，自我驱动的生活未必如韩炳哲所言，都是被消费主义或者资本主义所裹挟的，怎么看待韩炳哲的这个观点？
李洋：我觉得“你想要”很重要，韩炳哲有一本书叫《爱欲之死》，他在书中谈了一般意义上的爱，但我更想强调的是你发自内心的愿望，你是不是真正爱你生活和工作中面对的对象，不一定是爱情，这可能是更加高等级的爱。所以我觉得“你想要”很重要，它会带给你一种只属于你的、非常直观的冲动和驱动力。
《爱欲之死》前面讲爱情的部分，我没有太多的共鸣，但讲到如果没有把爱投入到工作或学术，这是很悲哀的事情，这对我来说很重要。很多学生、老师，很多人从事工作时，没有任何超出义务之外或生存要求之外的情感投射，这可能是更加少见、重要的问题。所以我觉得“我想要”很重要，而“我应该”恰恰是切分了你能做的和不能做的东西。这就是我能想到的临时答案。
最近这两年我特别期待学生能够重新焕发出对于学术、对于知识的爱，就是一种无条件地、强烈地去了解全部，像爱一个人去了解这门知识的渴望，去搜集它所有的信息，起早贪晚汲取它的营养，就像粉丝对明星的崇拜，不断地去了解它，那可能更重要，它也可以跨越一些比如消费主义或日常生活无法抗拒的机制所带来的被动工作的无聊或者无力感。
我曾经写过一本《迷影文化史》，我在书中特别强调，大家都去爱电影，会形成一种向内的力量。但我发现这是不是错了，电影只是为了电影而活，而跟现实没有关系。所以后来很长一段时间，我更希望大家能够通过电影来讨论其他的问题。可是现在这两年，尤其疫情之后，我把研究重心转向人如何激活自身，如何来自我疗愈，在生活当中遇到困惑如何自我判断，这也比较重要。
黄竞欧：导演在社交媒体上都不愿意抒发自己的想法，向外展示自己的内容，他喜欢自己独处、写作和拍摄。那么在信息爆炸的世界里，地方、区、县人民在非受限的空间及免费线上空间里表达自己，会觉得获得自己喜欢的事物、网购和视频刺激着自己小镇的平静乏味的生活，他们依然会陷入贫乏，但他们明明摄入的都是自己主动喜欢的信息。所以省、市、城、县、区社会的倦怠程度是否不同？
戴锦华：这是个真问题，我会让自己保持警惕，说话的时候先要反省。比如，当我们说今日中国如何，你到底说的是哪个中国？城市中国还是乡村中国？是小城镇的中国？还是一线超级国际大都市的中国？沿海的中国还是西北内陆的中国？都是不一样的。所以这个真问题我不能够准确回答，因为我没有做工作。
可是我觉得互联网使得原本存在的地理的、经济的、政治的、文化的差异正在被抹除，或制造了一种抹除的幻觉。我曾在边远乡村的小学、中学给孩子们做演讲，跟孩子们一起讨论问题，我发现孩子们对我的话题有强烈的共振，但老师们报之以木然。区别在于，孩子们在互联网的意义上，跟某些我所讨论的流行文化的问题是完全同时的，但他们现实生存中的距离却可能在这个幻觉之下完全被抹除。因为我们从北大去支教的、参与乡村调查的年轻同学最主要的反映就是，现在乡村的孩子们跟他们有同样的获知，但面临的艰难却依然如故甚至在加剧。那我们这些所谓来自一线城市的人，还能做点什么？当我们去参加社会调查的年轻朋友向我提出这种问题的时候，我无从回答，因为我也面临着同样的困惑。
李洋：我们确实会讨论韩炳哲带来关于技术社会和加速社会的一般性，但这并不意味着我们的社会就全然、整体性地进入到新时代了，它其实覆盖了过去并没有被解决的、上一个技术时代的遗留问题，也许更叠加了，一定要清醒地认识到这个现实。
为什么一个亚洲经验的人会提出这些问题，也恰恰是亚洲人经历的生活和这几十年的变化与经验，去触发他讨论这些问题，也许对于欧洲人来说这些经验是不存在的。这就意味着当亚洲被席卷进入到高速信息化、数字化互联网的新时代时，有很多底层问题，尤其精神层面的问题并没有被解决。比如现在是大家都讨论人工智能的时代，可县城、乡村的问题还没有被解决，这二者之间是怎样的关系？我们不能因新技术革命带来的让大家讨论人工智能就像在讨论上帝的所谓“技术神学”，就覆盖了我们过去对于社会本身的、直接的深入关注和关心，这是不能被取代的。
纪录片《倦怠社会》海报
黄竞欧：这部纪录片本身是否有“自恋”的感觉？因为主体内容是作者的独白，似乎很少有交流与打破边界的尝试。
李洋：如果齐泽克出现在法国的早市上，法国人会觉得他是来卖菜的，如果韩炳哲出现在早市上，大家会觉得他是一个亚洲的艺术家，他们整体的形象和他们自我的建构会有一些区别。我觉得韩炳哲的形象和“自恋”、和他所关心的问题是符合的，他其实是要在一个特殊的空间中不断地从事知识生产，其实也不容易。
这个纪录片本身确实语言比较单一，电影语言、美学方面可能没有太大的创造性，但我并不反对在电影当中有大量的旁白，因为它就是以个人自述的形式来表达观点，很多导演如果想通过纪录片来表达自己观点时，多半会用长篇独白的形式，就比如论文电影，他就是论文的作者，他用自己的声音来表达观点。
戴锦华：这不叫论文电影吧。
李洋：当然不叫论文电影，但是我觉得可以允许他自己说旁白嘛。
戴锦华：其实我来参加、介绍这个纪录片来北大放映，是希望经由电影的方式，经由北大百周年纪念讲堂，让大家认识韩炳哲，从韩炳哲的作品中获得一些对于我们可能深陷其间的困惑的某种解释，不一定权威，但是是一种解释、理解、命名的尝试。首先是因为韩炳哲，其次才是因为纪录片。对我来说，论文电影有更苛刻的定义和更高的追求，所以我更把它当做一个学者制作的学术视频，经由韩炳哲独自漫步在柏林、首尔的一些街头的空间、场景的形式，串起的是韩炳哲的主要思考和著作。说不上“自恋”，更像是自我介绍，经由这种形式把他的思考和工作告诉大家。当作品主要的功能是获知时，审美和艺术排得会比较靠后。
黄竞欧：倦怠社会的敌人是谁？倦怠社会是否会结束？倦怠社会的塑造者是谁？谁是他的共谋呢？
戴锦华：要回答这个问题，可以再写一本《倦怠社会》的书，但是问题是真问题，我不知道“倦怠社会”的敌人是谁，我会给出一个大概五年前自己会厌憎的回答，但现在我会期待于这个答案所包含的东西，我觉得是人在自己的深处找到的力量，仍然想把我们自己在现代性规划的承诺中成就为一个人，成就为一个独立的个体，或者是来达成主体性实践。
是什么造成了“倦怠社会”？毫无疑问是全球资本主义的结构，而这个结构被这一轮新技术革命所加剧。我们正面临着一个现代500年历史当中前所未有的时期，我们仍然惯于通过援引既有的知识试图理解和改变。我对自己的结论和要求是从承认我、我们一无所知开始，我们尝试去认知、理解、命名，去把握它的结构。我觉得这可能是让它的敌人得以降临，让改变得以发生的开始。
黄竞欧：人工智能时代要来临了，它会对倦怠社会产生什么影响？会消解和解构它吗？
李洋：任何技术都有正反两面。首先大家应该警惕“某种新事物会全面取代旧事物”的灭绝论的思想，如认为人工智能发展到极端会彻底取代人类生活，导致大面积的失业等人工智能叙事所带来的极端化想象。任何一种新技术来临时都伴随着强大的幻想和推测，但事实上我们一边在维持农业社会的基本生活，一边跟科技共同工作。
第二点，技术有利有弊，技术作为工具，会改变我们的生产方式，但同时也带来一种新的创伤或灾难形势。“加速社会”的重要代表人物保罗·维利里奥提出过一个有趣的观点，他认为现代社会的科技发明不仅带来了速度、效率，同时带来了新的意外和灾祸，比如消费社会，比如飞机的发明带来了空难，汽车、火车也带来新的灾祸，那么互联网或人工智能也会带来新的意外。
技术在改变我们生活方式的同时，也会带来新的创伤形式，所以我认为人工智能也和其他技术一样，需要我们靠时间和身体去慢慢消化它，不要把它想象成突如其来、彻底改变我们生活的东西。
戴锦华：李洋老师是从技术悲观论角度让我们别害怕人工智能，那从技术乐观论的角度，有人说：“人工智能已经降临了，共产主义还远吗？不仅倦怠社会，所有的不公正、剥削和压迫都将被人工智能所治愈。”这个我可以有把握地说，我不信。因为这不是谁来承担社会劳动，谁来承担剩余价值的单纯问题，它关系到整个社会的福利保障制度、财富分配制度，这样的变化绝不是某种技术的出现能单纯推进的。
持有人工智能技术的资本会通过善来惠及整个人类社会吗？我不信，也不能做这样的想象。“倦怠社会”和通用人工智能的应用是在两个不同层面上发生或被讨论的问题。如果我们不能解决造成“倦怠社会”的社会结构、文化价值、整体人类的社会生态的问题，那么无论人工智能给人类社会带来怎样的改变和福利，倦怠社会的问题仍然不可能得到解决，甚至被加剧。
在最乐观的想象中，人工智能承担了生产、剩余价值，承担了脏活、累活、苦活，人类在某种意义上得到益处，那么我们真正要学习的正是如何有创造力地生活，我们如何享有想象力和创造力，我们如何能够微笑并且快乐。不是因为某些经济问题的改善和解决，社会就一定能够进步。
所以我觉得，《倦怠社会》提出的问题既是东亚的，也是世界性的，属于我们这个全球化的时代。当然我觉得倦怠社会更多的属于发达国家、发达地区、中上层以上的人群。如果人工智能的应用真的制造了相当数量的失业，使大家重新挣扎在生存线上的话，那么可能倦怠社会会被改善，谁还能够奢侈地去倦怠呢？就要为了生存去挣扎、去拼搏、去撕咬。所以我觉得在全球性的状态当中，并不会因为就业机会、劳动状态变得更好，我们就倦怠或者不倦怠。东亚社会有普遍的应试教育和应试竞争，但在日本最先出现大学新生录取不足时，应试压力丝毫没有减轻。这说明我们要真正解决或者改善造成倦怠社会的原因，而不是去构想通过外在因素的改变解决这样的问题，或者我们真的可以自己做出某种选择。
制度的力量是存在的，结构的力量是强大的，但并非别无选择。所以刚才在问“我应该”“我可以”和“我想要”的时候，那个“我”到底是哪个“我”，是被结构所放置的“我”，还是作为我自己的“我”？当我们真实地直面自己，去追问自己的时候，我们是知道什么是“应该”“可以”“想要”的，但是你是否有勇气去把这种“知道”变为“可以”、变为“想要”，并且实现它呢？这一定有代价，甚至是沉重的代价。你愿意付吗？你付得起吗？你肯不肯付？如果可以的话，我真的相信对于今天在座的人群来说，选择始终存在。
