制造“海上方舟”：1990年代以来上海犹太难民纪念空间的生产——基于行动者网络的视角（海上方舟汉化）

单凌，上海大学新闻传播学院讲师。

犹太民族有着漫长的离散历史，千百年来犹太人在全球空间中被迫或主动地迁徙和流动，他们的足迹也曾踏上中国的土地。在所有与犹太人有过交集的中国城市中，上海是最特别的一个。自开埠以来，上海陆续见证了不同支系的犹太群体在这座城市聚集。到了上世纪四十年代，上海一度拥有远东地区最大的犹太社团(王健，2008：30)。在一波波的犹太移民潮中，又以二战时期从欧洲远道而来的犹太难民最为特殊。由于纳粹迫害的升级和全球范围内肆虐的反犹主义浪潮，德奥等欧洲国家的犹太人走投无路，出逃无门。当时上海因为英美势力与日本人斗法，处于一种短暂的“护照签证失控”状态(Eber，2012：85)，这给两万余名欧洲犹太人在上海避难的机会。然而战时的上海也不是平静之地，在日据时期，犹太难民被强制要求迁往虹口提篮桥街区的“无国籍难民隔离区”(又称虹口“隔都”)生活，备受磨难，幸运的是大多数人经受住了艰难生活的考验，并在战后得以迁居他国，开始新的生活。

随着上世纪五十年代犹太难民的陆续离开，在此后漫长的三、四十年间，这段集体记忆在上海的公共话语空间中已经销声匿迹了，提篮桥街区成为市中心一处被人遗忘的角落。直到九十年代中以建交，犹太难民的历史记忆开始为地方政府所瞩目，由此开启了提篮桥街区再发展的契机。2008年作为核心记忆之所的上海犹太难民纪念馆对公众全面开放，2015年完成第一轮扩容工程，同年，虹口区政府以纪念馆为中心，将周边的犹太“记忆之所”串联起来，推出了“方舟之路”的都市行走路线，“方舟”成为表征虹口乃至上海城市形象的新符号。

本文试图勾勒从上世纪九十年代至今，上海犹太难民的纪念空间是如何在由官方主导、各种社会力量介入的行动者网络中被生产出来的。

一作为行动者网络的

纪念空间与城市文化治理

(一)作为行动者网络的纪念空间

ANT是上世纪80年代由学者布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)、米歇尔·卡龙(Michel Callon)和约翰·劳(John Law)合作提出的一种科学实践研究方法，该理论主张社会是异质行动者在实践中形成的网络关系，ANT的行动者是一个广义的概念，可以是人类行动者，也可以是非人类行动者(Latour，2005：32)。通过ANT的视角，将纪念空间看作由多元行动者构成的复杂网络，有策展方、导游、观光客、知识精英、记者等人类行动者，也有非人类行动者如文化、制度、纪念物、建筑、街道、仪式。纪念空间在行动者彼此联结、相互牵制的过程中形成和发展。行动者的进入、退出或身份转变会带来网络关系的改变，这样ANT视角下的纪念空间同时也具有了时间性。

网络的形成涉及到ANT的第二个核心概念——“转译”，通过解析“转译”，也就阐述了空间再生产的过程机理。“转译”是指“特殊的问题被稳固地与更大的问题联系在一起”(拉图尔，1987/2005：118)。卡龙将转译过程具体分为问题呈现、利益赋予、征召和动员4个基本环节，在初期的“问题呈现”阶段，以核心行动者的问题作为“强制通行点”(obligatory passage point，简称OPP)，也就是空间生产的开始；“利益赋予”通过各种装置和策略“征召”行动者成为网络成员；“动员”即行动者上升为网络的代言(spokesmen)，并对其他行动者行使权力，以维护网络的稳定运行(Callon，1984)。

网络的稳定性取决于行动者的转译过程，作为ANT的第三个核心概念，这里的“网络”不预设为一种网状的社会联系，而是一个描述联结状态的方法(Latour，1996)。成功的转译使行动者网络趋向稳定，失败的转译会削弱行动者网络，而异议又带来了新的空间生产。

虽然ANT强调了转译的环节，但并没有阐明转译的动力，核心行动者如何设置“强制通行点”？如何征召和动员行动者？为此，本研究引入“文化治理”来讨论地方政府主导的纪念空间的生产机制。

(二)文化治理与城市空间生产

1.文化与治理问题的提出

上世纪90年代，英国文化研究学者托尼·本尼特(Tony Bennett)批评文化研究重批判、轻建构的传统，尤其是对权力制度的忽视，呼吁将文化政策带入文化研究。本尼特承接福柯(Michel Foucault)对治理性的强调，将文化视为一种治理机制，文化被“表征为一套独特的知识、专业技能、技术与组织”，依靠与权力技术相关联的“符号技术系统”，以及“自我技术”的机制而运作(本尼特，2016：271)。因此文化治理虽然是自上而下的驱动，但并不是以官僚或阶级的方式呈现，而是在特定的知识框架下运作，并通过一系列微观技术机制发挥作用。

2.文化治理背景下的上海城市空间重构

上海代表着一类特殊的都市类型。上海的特殊性在于其西化历史中的世界主义，早在一个世纪前，这座城市已经经历了第一轮全球化(李天纲，2009：177)。上海既是中国最现代、最繁华、最接近世界先进文明的“窗口”，又是暗含堕落、腐化、对民族国家构成威胁的“飞地”(张昱辰，2014)。因此在1949年之后，塑造一种新型的社会主义文化以取代旧社会的文化成为国家的重要目标，上海在国家计划经济的宏观规划下，接受重新定位和意识形态改造(肖文明，2013)。然而这种定位是外部强加的，并不能契合上海官民共同认可的自我形象和自我理解，当改革开放重新给上海带来商机和发展空间时，这座城市被抑制住的生命力迸发出来，短短几年间就成长为国际上非常耀眼的大都会(杜维明，2004)。

伴随着经济的腾飞，上海的城市空间以日新月异的速度发展着。在大拆大建的浪潮中，传统的物质空间在不断消亡，城市记忆和历史也面临消失的危险。上海官方和学界开始重视城市更新过程中文化遗产的保护，如何以城市多样性的历史为根基，通过差异化的空间生产提升城市在全球范围内的影响力和竞争力，已经成为当下上海地方文化治理的重要战略。

本文将犹太难民纪念空间视为文化治理的微观技术机制，以一种历时性的眼光分析其空间的生产。作为核心行动者的上海地方政府，如何设置“强制通行点”，集结行动者网络去推动纪念街区物质和社会空间的转变，从而转化出新的地方意义和诠释记忆的可能性？随着文化治理机制的调整，行动者网络关系发生哪些变动？各类行动者如何基于各自利益而角力？包含或创造了哪些跨国界的网络？哪些行动者被排斥在网络之外？

本文综合运用田野观察、深度访谈、文献分析等方法收集经验材料。从2016年11月开始到2018年11月，笔者作为一名志愿者讲解员在上海犹太难民纪念馆进行了连续两年的田野观察。此外，作为纪念馆建馆十年的口述史记录者，笔者列席纪念馆和虹口区宣传部门的工作会议，对馆内工作人员、志愿者、犹太难民及后裔、观光客等进行深度访谈。同时查阅纪念馆所有电子档案和内部刊物，以及地方媒体的新闻报道，上海史、上海城市规划、犹太史研究者的著作等。

二犹太人的寻根空间——

90年代初犹太难民纪念空间的浮现

(一) 文化治理的主导逻辑：兼具寻根旅游效益与文化外交效果

1992年1月24日，中以外长在北京签署了建交公报，宣布建立大使级外交关系，从而揭开了中以(犹)关系新的一页，双方都有意修补关系的断裂，上海犹太难民历史记忆的言说因外交需要而有了合法性。同样在1992年，中央政府决定开发浦东，上海重启全球化进程，过去遭到压抑的外侨记忆，获得了现身公共文化的机会。在犹太人频繁造访下，虹口政府被动地意识到犹太难民视这里为“第二故乡”，提篮桥作为宝贵的旅游资源，正在吸引全球犹太人为寻根而来。

近代提篮桥街区位于公共租界的边缘。在犹太难民居住的时期，难民们在唐山路、公平路、熙华德路、汇山路、舟山路上开设了各种小型商店和摊位，舟山路作为这一带的商业和文化娱乐中心，有“小维也纳”之称(图2)。此外，提篮桥街区还有一座监狱，前身是1901年工部局设立的“远东第一”华德路监狱。监狱通常建在城区偏远之处，这也侧面说明提篮桥当时在上海的边缘位置。监狱的存在也使这个区域被投资客遗忘，加剧了提篮桥和虹口在上海城市发展中“下只角”的地位。

在地方政府谋求观光经济的脉络下，提篮桥街区的犹太人遗产被合理转译为旅游资源，吸引国际犹太人，也满足中以建交后重续交往的政治需要，因此，这一阶段的文化治理主要是配合经济建设和外事交往，以期产生观光效益和文化外交效果。

(二) 行动者网络的构成与转译过程

九十年代初期，纪念空间早期建设的参与者主要包括虹口区政府、上海市政府外事办、犹太政治领袖、犹太难民、本地知识精英等人类行动者，以及摩西会堂、霍山公园等非人类行动者。不同行动者在利益取向、行为方式等方面是异质的，虹口区政府希望能吸引犹太观光客，拉动区域经济，上海市外事办希望提篮桥能服务于中以(犹)外事交往的需要；犹太政治领袖希望这段历史记忆能够为中以之间展开多方面交往奠定互信的基石；年迈的犹太难民群体为了避免历史记忆被“遗忘”，渴望通过制度化的机制将集体记忆保存下来；知识精英试图唤起社会各界对这段历史记忆的重视；非人类行动者通过纪念空间的建设而实现价值的提升，要解决这些问题，最后落实到一个核心议题，即设立属于犹太人的寻根空间。

在虹口区政府的积极活动下，异质的行动者被征召起来。1992年8月，虹口区政府征得上级领导批准后，在长阳路62号摩西会堂旧址门口挂上铜牌，上书“原摩西会堂旧址，俄罗斯犹太人建于1927年(犹历5688年)”，同年，在犹太难民的建议下，摩西会堂更名为“犹太难民在上海纪念馆”。区政府将会堂一楼腾空为祈祷大厅，尽管没有妥拉经卷的会堂已经失去了宗教意义，三楼被布置为小型展厅，陈列犹太人在上海生活的一些照片，以及访问摩西会堂的外国*照片，二楼仍作为民防办办公室使用。从这一年开始，以色列政治领袖纷纷到访摩西会堂。

提篮桥的街角公园——霍山公园，曾是犹太人聚会的场所，也被“发现”并赋予纪念意义。早在1986年，以库尔特·杜德纳为首的一批前难民写信给时任上海市长江泽民，提出要在原难民居住区建纪念碑，并得到官方支持。这块黑色大理石碑上用中文、英文和希伯来文写下一个长期被遗忘的犹太社区的简短历史：“第二次世界大战期间，数万犹太人为逃避法西斯迫害来到上海。日本侵华当局以犹太难民‘无国籍’为由设立隔离区，对他们的行动加以限制。此区域西起公平路，东止通北路，南起惠民路，北至周家嘴路。”

通过资源的调动，犹太难民纪念空间初步显露出雏形。近代上海与世界犹太人形成的连结，曾经因政权交替和权力规训被强制切断，终于在九十年代上海重启现代化的时代背景下重续交往。

这一阶段主要由地方政府以工具理性的方式搭建集体行动的框架，纪念空间被局限为犹太人观光和外事活动的载体，这大大限制了行动者网络的发展，除了犹太难民、犹太政治领袖、学者和原居民外，这段历史记忆在上海和国内鲜为人知，在国际上的影响力也很有限。九十年代初期，浦东率先开发开放，虹口位于浦西，发展比较滞后，而且此前的意识形态改造仍留有余威，官方对于如何打捞上海半殖民的“过去”，态度上仍有些小心翼翼和保留，尽管城市的主体意识在萌芽，但尚未提升到召唤市民和社区认同的层面。

三上海的城市文化遗产——

21世纪初提篮桥历史风貌区的确立

(一) 文化治理的主导逻辑——城市遗产保护与商业开发博弈

八九十年代兴起的旧城改造浪潮，让许多上海旧城区遭受灭顶之灾。虹口区由于经济发展相对缓慢，无意中基本保留了原有的空间格局。2002年，随着“浦江两岸综合开发”被提上议事日程，曾经被遗忘的北外滩(指虹口区、杨浦区的滨江地带)吸引了规划者的注意，按照规划目标，北外滩将被打造成一个融合国际航运、现代商务、高档居住、滨江休闲为一体的现代化区域，在这样的规划蓝图里，提篮桥成为北外滩最不起眼的一个地块，这些承载了犹太难民记忆和情感的物质载体甚至有全部拆除的可能性(张艳华，王健，2011：80-83)。

提篮桥的命运引起了知识精英和国际犹太人的关注，联名呼吁引发了地方政府的重新评估。与此同时，上海市对大拆大建的城市开发浪潮也有所反思，在严格管理城市文化遗产的理念指导下，上海政府及时调整了北外滩的开发格局，提篮桥犹太人居住区被增列为上海市第十二个历史文化风貌区，明确其为“特殊建筑和里弄住宅、宗教场所”。

这一时期的文化治理展现出对上海城市独特风貌和历史的关注。政府、学界和民间的合作，实体空间的文化设施建设与地方媒介在抽象层面对城市记忆的塑造，这些力量交织在一起，共同介入到上海“东西交融、海纳百川”的城市精神的营造中。

(二) 新的行动者网络与转译过程

提篮桥最终被确立为上海历史风貌保护区，离不开本地知识精英在街区保护运动中的努力。以阮仪三教授为首的文化遗产保护团队还协助虹口区政府编制提篮桥保护规划，设定“文化博览及商业居住为主，辅以文化旅游观光”的建设目标(张艳华，王健，2011：85-93)。

作为历史风貌保护区，纪念空间的再造不再是一栋房子，一个公园，而是营造以街区为尺度的城市文化地标。其中，犹太难民纪念馆成为规划重点，从2004年到2007年为筹备期，围绕着核心诉求——延续摩西会堂和周边区域留下的城市历史文脉，一支跨国行动者以多元的方式征召与被征召起来。

虹口区政府仍然扮演了核心行动者的角色，通过行政征召，指派区外事办工作人员为策展方，之所以不是由区文化局负责，主要为了兼顾对外交流的功能；通过土地和房屋征召，将区民防办从摩西会堂内彻底迁出，会堂南侧民房腾空，通过500万人民币的直接资金投入改造摩西会堂，并在会堂南面的空地上设置两个一层并排的展厅。

非人类行动者摩西会堂长期疏于保护、随意装修，早已失去了会堂的风貌，而被降格为普通的建筑。策展方在上海市城建档案馆发现了1928年摩西会堂的原始图纸，按照修旧如旧的标准，摩西会堂被转译为简洁神圣的宗教空间和纪念空间，外墙用朴素的红砖和青砖勾白缝，内部一楼和二楼成为祷告区，三楼改成临时展厅和影音室，新增的2号展厅内容基于上海犹太史学者出版的《犹太人在上海》画册，以时间为轴梳理了犹太难民在上海避难的始末。

犹太人在一次次的寻根旅游中，也不再满足于简陋的纪念环境。从2002年起，一些犹太组织和个人开始自发实施“保护提篮桥”运动。以色列上海领事馆不仅在纪念馆里设立“上海犹太难民数据库”，还捐赠了约柜圣幕、诵经台和妥拉，使会堂真正符合犹太人宗教场所的内部陈设。提篮桥被确认为城市文化遗产后，难民回忆不再只是游离在权力视野之外的“记忆微光”，因为对上海的特殊情感和高度认同，被官方吸纳到主流叙事中。

地方媒体配合专家学者发声，向公众传播提篮桥的文化价值。鉴于这段历史在本地鲜为人知的情况，犹太史学者潘光多次撰文厘清基本事实，解蔽一些重要史料，比如日本人为什么没有*犹太人，中国驻奥地利总领事何凤山为何被以色列认定为“国际义士”等。地方媒体还介入到纪念空间的规划中，规划学家、历史学家纷纷出场，对提篮桥的改造提出“修旧如旧”“开放的博物馆”“重现小维也纳”等方案。媒体报道不仅提升了提篮桥在公共空间的“可见性”，还向大众启蒙提篮桥作为城市文化遗产的独特意义。

行动者网络的稳定运行需要所有行动者与核心行动者的目标意图一致。为了实现传承上海城市文化的目标，地方政府通过多样的方式招募国际和本地的行动者，地方媒体、犹太人、知识精英在逐渐形成的网络中各自扮演自己的角色，不仅在物质空间层面完善纪念空间的建设，也在抽象层面上赋予纪念空间独特的意义。犹太难民不再被视为“异乡人”，犹太人对上海城市的认同被转译为上海世界主义特性的表现，成为召唤上海外侨和城市共同体意识的基础。

四 “海上方舟”——

纪念空间的扩建和再造(2008-2015)

(一) 文化治理的多重逻辑——全球化、国族认同与文化消费

社区镶嵌于城市中，既与其他社区共享城市文化，也具有相对独立的记忆与文化(谢静，刘紫琦，2017：176-185)。作为上海12个历史文化风貌区中面积最小、最后被纳入的一个，提篮桥街区是一种非常特殊的城市文化遗产，即便是对于上海这样内涵极其丰富的近代城市而言。犹太难民避难的经历，不同于外滩、南京路所象征的物质文明，而是与人类历史上最沉重的战争、屠*和冲突联系在一起。上海市民对于饱受凌虐的犹太人的包容和接纳，展现了连黑暗年代都无法摧毁和埋没的人性，是犹太人大屠*黑暗记忆中的另类，同时也是上海这座城市尊重人权和多元文化的体现。

“诺亚方舟”来自于《圣经·创世纪》，是西方世界家喻户晓的宗教神话传说，在大洪水来临时唯有诺亚一家在方舟之上而得以幸存。作为隐喻的“方舟”充满救赎意味，代表着希望与重生。虹口区政府挪用“诺亚方舟”的隐喻，凸显提篮桥的救赎意义，上海就像纳粹屠犹黑暗时期的一艘“方舟”，犹太难民和上海市民像“诺亚”一样善良正直，有幸摆脱灭顶之灾。从此这段记忆遗产开始与犹太人大屠*记忆接轨，后者经过三、四十年的建构，早已在发达国家成为一种普遍认可的文化记忆，由此开创了上海与全球连结的新的管道，提升上海城市文化在全球的影响力。

在政治层面，“海上方舟”不仅仅是中以、中犹友好交往史的象征，官方赋予了更多政治的解读。在国际层面，人权问题一直是西方国家批评和质疑中国的重要议题，“方舟”故事颠覆了中国和西方国家的人权形象，二战时期西方发达国家在反犹主义浪潮中对犹太人的痛苦视而不见，与上海做出的独特贡献形成鲜明对比，对于标榜人权的西方国家是很大的讥讽。“方舟”于是被视为中国在人权外交上重要的话语资源而得以发展。在区域/国家层面，“方舟”叙事被纳入到近代史的宏大叙事中，借犹太难民发声，披露日本侵略军暴行，回击日本右翼分子篡改战争记忆的企图，既满足民众战争创伤的表达需要，也符合民族主义、爱国主义教育的目标。

“方舟”营造的“博爱”意象还被挪用到地方观光的开发中，满足本地和国内旅客对上海乃至中国的认同感和自豪感。同时也带动跨境观光流动，不仅仅是世界犹太人，还包括世界范围的各种观光客，尤其在欧美等发达国家，犹太人大屠*教育已经进入学校课程而成为一个专门的教育领域，跨国体验式教育成为一种流行的文化旅游方式。

(二) 多元的行动者网络与转译过程

在寄望成为全球卓越城市、满足国家人权形象建构和国族认同需要、吸引国内外观光客的多重期待下，文化治理呈现出多元化的特质。为此，以建设“海上方舟”为名，纪念空间迎来了新的一波改造热潮。扩建过程中征召的行动者和动员的过程大大超出了原先网络的尺度，行动者网络从单一走向多元，也使空间的生产呈现出前所未有的复杂性。

1.作为国际大屠*记忆的“上海方舟”

纪念馆自建馆后，不断制造“媒介事件”来扩大“方舟”故事的影响力。从2011年到2015年间，策展方在地方政府支持下，先后赴德国、以色列、美国、澳大利亚等地，将展览有目的性地带到犹太难民和犹太人聚居的城市，讲述犹太人避难上海的展板和展品吸引了所到之地官方、媒体、文化界人士的关注，其中也包括白发苍苍的前犹太难民，他们的亲身到场和现身说法成为仪式的焦点，讲到动情处时甚至潸然泪下，与现场观众产生情感共鸣，并且由在场的新闻媒体转译为“方舟”故事的新闻人物，在新闻文本的流动中被更广泛的群体分享和感知。

在海外巡展过程中，策展方与散落在世界各地的前难民之间建立了更加稳固的关系网络，难民们提供了大量实物史料和口述视频，丰富了纪念馆的陈列，为2015年纪念馆2号和3号展厅的重新策展做了必要准备。其中最突出的成果是2014年由策展方和前难民合力完成的名单墙，这面长三十多米的名单墙矗立在摩西会堂西侧，上书13732个犹太难民的名字，不像国际上的大屠*纪念馆，名单墙都是记录死难者，上海犹太难民纪念馆的名单墙被转译为“生命之墙”。

纪念馆的活跃吸引了国际大屠*组织协会(AHO)的注意，2011年正式认可其为组织成员。作为AHO在亚洲地区的唯一会员，纪念馆被视为中国及东亚地区最重要的大屠*教育场所。摩西会堂的三楼展厅被转译为大屠*普及教育的空间，在恶与善、死亡与生存的对比中进一步凸显虹口作为“方舟”的意义。

2.作为文化观光和消费的“方舟之路”

白马咖啡馆最初在1939年建成，成为当时犹太难民们日常聚集的场所之一。随着犹太难民撤离，“小维也纳”的咖啡馆文化一度断裂，白马咖啡馆也在2009年配合长阳路拓宽工程而被移除。为了复兴咖啡馆文化、重现“小维也纳”，2015年，虹口区政府决定在原址1：1重建白马咖啡馆。咖啡、历史街区、人文气质迎合了中间阶层的品味，曾经犹太人的聚会空间被转译成城市中产的消费空间，带动提篮桥街区的文化观光和消费。

同年，虹口区还策划推出了“方舟之路”的徒步旅游路线，建筑物和街道嵌入各种“方舟”的标识，包括马路边的彩旗、宣传牌、地图、地砖，营造了一个基于社区尺度的纪念空间。

此外，志愿者群体的活跃进一步增加了纪念空间的“可参观性”。志愿者们不仅对“脚本”熟记在心，全程引导国内外观众对博物馆的空间体验，还在实践中根据观众类型总结了一定的互动机制，积极与不同的观众形成信息共享和情感共振，拓展了博物馆作为公共言说场所的可能。历史事件被转译为与在场观众共享的集体记忆。

3.作为爱国主义教育的“方舟”神话

为了纪念中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利70周年，2015年纪念馆正式挂牌为爱国主义教育基地。这段民间历史被纳入到中国及二战反法西斯战争的宏大叙事中，并被转译为中国人与犹太人互助、抵抗日本侵略者的国族记忆。为了配合宣传，虹口区推出一系列“犹太人在上海”的出版物和宣传册，纪念馆也被转译为“爱国主义课堂”，供上海中小学生定期参观，接受课堂外的爱国主义教育。

这一阶段，两位历史人物——何凤山、罗生特的雕塑也出现在纪念馆中，何凤山在二战时期曾任中国驻奥地利总领事，给数千奥地利犹太人签发了到上海避难的“生命签证”，以色列政府在2000年追授何凤山为“国际义士”。另一位犹太难民罗生特，在逃亡上海后投奔了新四军，成为著名的战地医生。两人的故事通过雕塑的形式被转译为纪念物，永久地保存在纪念空间中，分别作为拯救者和抵抗者的形象丰富虹口“方舟”的色彩。

地方媒体也介入到“方舟”神话的建构中。《解放日报》从2011年开始陆续刊登“犹太人找上海人”，或“上海人找犹太人”的故事，摩西会堂一楼大厅被转译为“拯救”新闻的发布会现场。通过书写犹太难民与中国邻居日常的交往，互相帮助的生活细节，赞颂两个受难民族之间的朴实友谊，使上海作为犹太人安全港湾的形象更加清晰。

(三) 行动者网络的争议和排斥性

在行动者网络建构过程中，当行动者与核心行动者目标不一致，利益诉求得不到满足，就会引发争议，导致一些行动者被网络边缘化，甚至排除在外。在以爱国主义教育为诉求的“方舟”神话宣传中，日军从中国人民的“敌人”被扩展为中国人和犹太人共同的“敌人”。有些日本游客认为纪念馆在塑造虹口“方舟”形象时，刻意丑化了日本人形象，“日本没有对犹太人做不好的事情”，“纪念馆没有像纪念何凤山一样纪念国际义人杉原千亩，只因他是日本人”。

国内媒体和官方为塑造“方舟”神话而铺垫的进步主义叙事也受到质疑。国际上大屠*的主导叙事是悲剧叙事，反思人性、制度乃至现代性的阴暗面，而媒体报道和官方话语拘囿于善与恶、进步与反动的二元对立框架，对历史的反思缺乏深度。一些为了大屠*纪念而前来观光的西方游客认为“把苦难给浪漫化了”“感觉到宣传的痕迹”，10前上海犹太难民Sara Imas也说：“这段犹太人在上海的历史记忆不能总是停留在中国人救了犹太人的层面，犹太人可以客气地说上海是我们的方舟。但是中国人如果一味地自夸自擂是不够严谨的。确实中国人当时用宽容的心容纳了外邦人，在机缘巧合下的因素下无意中彰显了中国人的胸怀。但真正的重点是犹太人的生存能力特别强，还有犹太人的团结性和凝聚力。”

此外，地方的文化观光并没有给选择留在旧宅里的原住民带来直接的收益，周边地段房价攀升，原住民的生活空间被转译为历史遗产后，不能随意修缮，生活品质无法提升，舟山路的一些居民对于频繁造访的观光客并不欢迎，有些甚至感到被冒犯，“随意进来打量，讲话声音嘈杂，打扰正常生活”。

这一阶段，地方政府搭建多重行动者网络，不断地生产和再生产“方舟”符号，对外与犹太人大屠*记忆接轨，维护中国人权形象，推广普世价值观，对内铺垫犹太难民与日本军方之间紧张的对抗，中犹人民对日本侵略者的联合抵抗，其内在的逻辑基调迎合了国人“雪耻型民族主义”情绪(刘擎，2004)。世界主义追求和民族创伤记忆以一种杂糅的方式组合在一起，引发一些行动者的排斥情绪。随着社区整体面貌和品质的改善，文化观光业得以迅速发展，但在博物馆化的快速节奏中，留屋不留人的保存方式使历史街区缺少真正的生活纹理，遗产化的过程也带来了新的争议和断裂。

五结论与讨论

本文引入ANT搭建空间生产的分析框架，基于田野的发现进行个案分析，并对该理论框架进行检验和反思。研究发现自上世纪九十年代以来，上海城市的文化治理逻辑经历了从被动应对到主动挪用特定地方形象作为城市文化发展策略的过程，作为核心行动者的地方政府先后提出“犹太人寻根地”“上海城市文化遗产”“海上方舟”三个不同的强制通行点，作为“转译”的起点开启了纪念空间的再生产过程，并通过利益赋予、征召、动员搭建行动者关系网络，不断地重塑物质空间、社区记忆和关系网络。

本文认为将ANT与空间生产的理论对接，能为理解转型期中国的旧城改造提供一个独特而细致的理论视角。ANT的视角极具包容性，能让参与其中的异质行动者现形，尤其是把众多的非人类行动者带入到空间生产的复杂关系中。那些承载难民记忆的会堂、旧居、生活用品，以及犹太人的习俗、圣物、大屠*纪念文化、遗产保护的法律制度等非人的因素都被赋予了能动性，和人类行动者在互动中相互嵌入，形成一张无缝之网。

能动性也体现在行动者并未被束缚在静态、僵化的角色期待中。从九十年代至今，上海官方经历了被动纪念——一度遗忘——主动纪念的曲折过程，在不同的情境下兼顾国家的逻辑、地方的动力和民众的需求，策略性地挪用这段历史记忆，吸纳各种行动者参与，对已经断裂的社区记忆进行重建，在渐进性的持续演化和行动者利益博弈过程中缔造出一段地方神话。这并不意味着网络的绝对稳定，持有异议的行动者被排除在网络之外，可能对既有的网络进行破坏，甚至迫使网络*，再次佐证了行动者网络的动态特质。

在个案研究中也发现了一些理论自身的局限性，首先是政府在空间生产过程中的权力问题。拉图尔将建构主义一直推进到本体论的领域，抛弃一切关于行动者的先见，认为社会、事物、人之间的权力关系是在转译和网络稳定的过程中被赋予和确立的，是暂时的，可以被重置的。然而在案例中，中央和地方政府实际上有着绝对的影响力，它的力量凌驾于参与网络组建的其他行动者。如批评家所言，ANT构建的扁平化世界容易忽视制度背景，忽略在现实中某个行动者的性质可以保持不变(Reed，1997)。有鉴于此，需要反思ANT的网络建构说是否对相对主义做出了太多的让步。

ANT理论的独特性还在于突出非人类行动者与人类行动者在能动性方面的对等，但现实情况是，这些行动者的作用在具体情境下并不相同。非人类行动者需要依赖代理人才能得以实现能动性，这意味着最终又聚焦到人类行动者的要求。因此，行动者的提法虽然突出了各种异质因素在构建活动中的主动行为意义，但却没有看到这些行动者并非都是按照自己的意愿而主动行动的，存在着“被动的异质行动者”(葛勇义，2008)。

此外，个案的分析结果将行动者网络的数量带入讨论中。在纪念空间形成、重建和扩张的过程中，行动者网络从单一扩张为多个网络。尽管核心行动者维持不变，但不同的诉求集结了互相重叠又有区别的工作网络(work net)，不仅带来了网络规模的扩大，还提升了网络互动的复杂性。行动者可能被其中一个网络征召，比如文化观光，但又被其他网络排斥在外，如爱国主义教育。相较于单一网络指向层级、结构清晰的社会架构，多重网络更贴近现实社会行动者互动行为的多层次性，从而揭示城市遗产空间的再生产是如何在多重因素共同作用的动态网络中实现的。

ANT因异质性网络、转译过程和广义对称性等观点而备受学界瞩目，目前应用该理论的实证研究成果也在不断增加。然而由于它并未发展成为一种完善的理论，仍需要更多的证明和检验，才能减少理论上的质疑。本文试图抽丝剥茧地分析一种“地方主导、跨国力量参与、渐进式更新”的旧城改造模式，证明行动者网络的组建和变动与纪念空间的生产有密切的关联，展示ANT应用于空间生产研究的潜力。