摘要：卡西尔不仅延续了康德批判哲学对神话和文化的先天条件的继续追问，而且继承了康德实用人类学的普遍立场和目的论出发点来考察包括神话在内的各种文化象征形式及其普遍特征。但在现象学方法的影响与启发之下，卡西尔从神话的发生学和心理学研究转向神话现象本身，并且还原出神话的象征形式，从中发现生命、精神、文化与自由的辩证关系，为重新开启神话的自由基点提供了教益和启示。
关键词：卡西尔；神话；象征形式；精神限度
作为新康德主义者和受到现象学思想影响的哲学家，卡西尔发展出了重要的神话理论。在《卡西尔与神话的批判现象学》一文之后，我们仍需对卡西尔的神话哲学做进一步反思。
一、卡西尔的“象征”概念
卡西尔不仅受到维柯、康德、歌德、黑格尔、纳托普（Paul Natorp）以及他的老师柯亨（Hermann Cohen）的深刻影响，而且得到胡塞尔现象学方法的触动与启发，由此给卡西尔带来了神话研究方法论的根本转向。在这方面，卡西尔的神话哲学研究大体上属于20世纪神话现象学的阵营。能够归于这个阵营的神话学家，除了笔者简要分析过的列维－布留尔、马林诺夫斯基、莫恩（Jürgen Mohn）、罗瑟夫（Aleksei Fyodorovich Losev，又译洛谢夫）、约勒斯和卡西尔之外，还有在20世纪80至90年代对中国神话学研究影响较大的加拿大文学批评家弗莱。之所以有这么多神话学家从神话的心理研究和原型研究转向现象学研究，除了受时代风潮影响的外在原因之外，至少还有其他几个内在因素：
其一，心理研究具有主观猜测的性质，尤其是神话心理的发生学研究很难在时间上落到实处。先不说有关神话的种种心理特征，单就神话发生的心理时间而言，德国哲学家布鲁门伯格（Hans Blumenberg）已经认识到，把神话与“它的”前世俗时代等同起来，这就将理论的重点放在了我们无法接近、因而被交给推测的起源问题上。
其二，精神分析学家将人置于无意识及其原型的非理性支配之下，人在这种心理状态下处于被动的非主体位置。如果原型作为形式决定因素是一个非自愿的投射过程，那么，人类就难以对艺术和文化的结构与发展做出积极的、富有成效的控制，这将是令人无法忍受且非常危险的情况。
其三，作为心理现象的神话往往是变动不居和捉摸不定的，如果仅仅停留在对这些现象的追逐、描述和分析之上，神话学就难以成为一门真正的科学，因为科学需要以研究不变的实体为旨归，这是欧洲哲学对“科学”的本质规定，也是我们中国学者常常不明就里因而不以为意、甚至可能不以为然的科学属性。就神话而言，如果仅仅停留在经验现象的多样性描述层面或者仅仅停留在神话原型的无意识和非理性层面，那么，我们就难以找到神话的共同价值标准和能够通约的普遍尺度，在现实中就很容易导致《新约·希伯来书》所谓“落入活神之手总是很可怕的”局面。
显然，作为新康德主义哲学家的卡西尔对于这些问题是了然于心的，所以他在研究神话哲学时才会试图从方法论上做出现象学式的根本转向。在《象征形式的哲学》第二卷“神话思维”的导论中，卡西尔用一个长注写道：
胡塞尔现象学的奠基性功绩包括，它再次增强了我们对精神性“结构形式”的差异性的洞察力并且为它们的考察指出了一条新的、偏离心理学课题和方法论的道路。特别是心理“行为”与它们所意向的“对象”之间的明确区分在此尤为重要。胡塞尔本人从《逻辑研究》到《纯粹现象学的观念》所走过的道路越来越清楚地表明：现象学的任务，正如胡塞尔所理解的那样，并不仅仅限于对认识的分析，而是要在这种分析中纯粹根据它们［行为］“意指”的东西而不考虑其对象的“现实”来研究全然不同的对象领域的结构。这样的研究必定把神话的“世界”划入自己的范围，这不是为了用归纳法从民族学的和民族心理学的经验杂多中提取其特殊的“持存”，而是为了用纯粹的“观念化”分析来把握它。但是，据我所见，这个方向的尝试迄今在现象学和具体的神话研究方面都还没人做过，毋宁说，在这些领域，发生心理学取向的提问方式仍然占据几乎无可争议的支配地位。
按卡西尔自己的说法，象征形式的哲学试图成为的并非知识的形而上学，而是知识的现象学。卡西尔恰恰要沿着“迄今在现象学和神话研究中都还没人做过”的方向进行思考和探索。他不仅不再“用归纳法从民族学的和民族心理学的经验杂多中提取”神话的“持存”，也不再采用“发生心理学取向的提问方式”来看待神话问题。所谓纯粹观念化分析方法，实际上就是超越千变万化的神话经验现象与心理内容，或者更准确地说是不局限于、不停留于、不满足于神话的经验现象，而是对这些经验现象做纯粹观念化的分析与反思，从这些现象与心理内容中还原出神话的形式。作为康德的信徒，卡西尔当然要研究文化和神话何以可能的先验条件。他要把康德的理性批判发展为文化批判，并且认为文化与神话的一切内容都是单纯个别的内容，都以某种普遍的形式原则为基础，均以精神的本原行动（eine ursprüngliche Tat des Geistes）为前提条件。卡西尔把眼光聚焦在人及其文化的精神层面，他要阐述的是文化的先天性（a priori of Culture），而他的神话哲学与文化哲学则是一项先验的事业（a transcendental enterprise）。a priori（先天性）这个拉丁语的字面意思是根据前面的、从原因推出结果的、演绎的。在康德哲学中，所谓“先天性”不是指在时间上天赋的东西，而是指在逻辑上先于经验知识并且使经验知识得以可能的先决条件。卡西尔说，象征形式的哲学试图遵循康德批判哲学的道路，这种哲学的意图并非对绝对存在的自然提出普遍的独断论命题，而是首先追问我们以何种路径、以什么手段通达对象性（Gegenständlichkeit）。卡西尔写道：
这样，神话的客观性主要就在于它似乎远离事物的实在性、远离某种天真的实在论和独断论意义上的“现实”，而且似乎离得最远——这种客观性基于它不是某种给定实存的映像，而是一种特有的、典型的构成方式，在这种构成方式中，意识脱离了对感觉印象的单纯接受性——并且与它们相互面对。
在此，卡西尔继承并发展了康德的事业。这意味着卡西尔不仅延续了康德批判哲学对神话和文化的先天条件的继续追问，而且继承了康德实用人类学的普遍立场和目的论出发点来考察包括神话在内的各种文化象征形式及其普遍特征。在卡西尔看来，象征形式的哲学试图提供的只是未来文化哲学导论（Prolegomena zu einer künftigen Kulturphilosophie），它试图达到的并非完工的建筑，而仅仅是勾画出平面图（Grundriss）。这个平面图有许多重要部分尚未完成，它提出的基本问题只能通过哲学与各门特殊的精神科学的不断合作来加以解答。法国学者卡皮耶尔（Fabien Capeilléres）把卡西尔的方法还原为六个具体研究步骤，为了阐明精神行为的多元统一性，卡西尔的先验方法为：（1）分析人的功效（works），这种分析不是将功效视为简单的事实，而是将其视为效力（forces）或能量（energies），从中产生“文化形式”的概念；（2）确定每个文化形式是什么，即确定神话、语言、宗教和艺术的本质，然后考察将这些形式统一起来的关系；（3）从对形式的分析进展到对行为的分析，也就是研究构成客观表达的精神过程；（4）在象征形式的哲学中寻求其结论；（5）回到文化——文化不再表现为功效与分散领域的狂热混合，而是作为多样化的能量，被重新引向主观的生产原则，并且由这个生命形式原则来界定；（6）转向哲学人类学。可以说，卡西尔的系统工作是基于意义理论的文化哲学，同时也是具有奠基意图的人类学。卡西尔的“象征”就在于“感性东西的意义充实”（Sinnerfüllung des Sinnlichen）或“意义的感性化”（Versinnlichung von Sinn），他的文化理论与文化哲学就是普遍的哲学人类学（allgemeine philosophische Anthropologie）。换言之，卡西尔的人类学体现为先验的行为论（transzendentalen Handlungstheorie）或基础性的创制论（fundamentalen Theorie der Poiesis）。卡西尔的神话理论表明，即便在神话思维中，也可以看到人类在与现实打交道时已经具有一种合理性的形式（eine Form der Rationalität）。他希望将康德的理性批判转化为文化批判，这并非意味着文化与理性无关，而只是将理性主张扩展到完全多样的文化现实中去。根据卡西尔的理解，神话不是理性的完全他者（das ganz Andere der Vernunft），也不是绝对不合理的东西，神话的基础是“感觉的统一性”（Einheit des Fühlens）。
卡西尔一直强调，神话不仅是人类文化的母体，而且作为初级的象征形式，为宗教、艺术、语言、科学和历史等其他象征形式的出现铺平了道路。即便神话思维尚处于原始的、具体的层次上，它也同样是人类精神所具有的先天综合（synthetic a priori）能力的体现，而且同样具有自主的象征形式和内在形式。因此，卡西尔要寻求的并非材料的统一性或经验内容的同一性，而是神话遵循某种不变的模式来构造经验的统一图型。这种图型所起的作用是逻辑上的统一性，而非心理上的统一性，其中介就是象征（Symbol）。
有学者认为，象征是卡西尔文化哲学的绝对中心点，这个元素也被视为他的著作中最难以理解的方面之一。卡西尔在非常宽泛的意义上理解“象征”（Symbol）这个概念，它指的是表意的象征功能及其特定关系。它至少包括三个不同的象征系统：神话意象、语言词汇和科学符号。这三种意指形式对应于精神性创造的三个维度。
在《人论》中，卡西尔区分了“信号”（Signale）与“象征”（Symbole），并把“符号”（Zeichen/sign）当作“信号”的同义词来使用。卡西尔指出，动物能够使用“信号”和“符号”，唯独人使用象征并且具有象征思维：
象征——就这个词的本来意义而言－是不可能被还原为单纯的信号的。信号和象征属于两个不同的论域：信号是物理的存在世界之一部分；象征则是人类的意义世界之一部分。信号是“操作者”（operators）；而象征则是“指称者”（designators）。信号即使在被这样理解和运用时，也仍然有着某种物理的或实体性的存在；而象征则仅有功能性的价值。
正因为卡西尔将符号与象征的区分应用于动物与人类精神的本质区别，所以，我们不宜把他的Symbol译为“符号”，也不宜把他的形容词symbolisch/symbolic译为“符号的”，而应分别译为“象征”和“象征的”，以便与符号、信号明确区分开来。况且，在汉语中，“象征”一词的基本含义就是用具体事物表达抽象意义。在卡西尔看来，“象征”是人的精神特有的表意功能。尤其值得注意的是，卡西尔对神话“象征”的界定与谢林对“象征”表现形式的界定如出一辙，即象征是特殊者与普遍者、意义与存在、能指与所指合而为一，象征的意义（Bedeutung）就是象征的存在（Sein）。也就是说，象征所固有的优先权利（eigentümliches Vorrecht）就在于不区分形象（Bild）与实物（Sache）、能指（Zeichen）与所指（Bezeichnetem）。所以卡西尔说，他从一开始就在另一种更加宽泛的意义上使用象征（Symbol）这个概念，这个概念涵盖了感性东西在其中生成“意义充实”（Sinnerfullung）的那些现象的整体。
卡西尔区分了三种奠基性的象征感知功能：表达功能（Die Ausdrucksfunktion）尚未严格划分能指与所指，它在相貌上（physiognomisch）依照质性的形象（qualitativen Gestalten）；描述功能（Darstellungsfunk-tion）把能指与所指分为相反的两极；表意功能（Bedeutungsfunktion）则把符号当作自由地建构现实的手段，它与现实没有写照关系。每一种象征形式都是一种精神能量（eine Energie des Geistes）。表达功能在人类的童年早期和神话中表现出来，描述功能在语言中显而易见，表意功能在科学系统中比较明显。卡西尔相信这三种感知功能分别相当于人类文化和语义进化的三个阶段。第一阶段即神话层面具有非抽象的性质，人们用情感的强度来体验生命，必须用纯粹具体的东西来体现并感知意义，这是把象征形式投射到世界之上来解释真实性的一种特殊形式。可以说，在感官与精神之间起中介或桥梁作用的恰恰是象征的成就，因而“象征”这个概念就意味着意义的体现（Verkörperung von Sinn）。
卡西尔所谓的象征形式是功能概念，相当于亚里士多德意义上动态的运动和功效，而不是静态的实体或固定的僵死之物。作为一种象征形式的神话就是经验的特定构形活动，它创造了一种现实秩序。能指与所指不加区分的表达原则塑造了神话经验的特性。在卡西尔看来，神话的特性不在其质料或内容，而在其主要由体验的强度所表明的“视点”（Gesichtspunkt）。科学思维以问询和研究的方式与其对象相对而立，而在神话思维中，人则受到对象的控制。因此，神话功能的这种内在自由绝非与完全没有规律的任意性不谋而合。神话世界不是偶然的构造物，相反，神话的所有特殊的客观化形式都贯穿着自身构造的基本规律。
卡西尔强调人类生命具有间接性，也就是说，人类对世界的理解不是直接的过程，无论在神话知识中还是在科学知识中，我们的感知都基于预先构建的思维形式，先天范畴是获得知识的基本条件，象征形式就是促进认知并给认知赋予形式的先天范畴。因此，我们的意识总是由各种象征形式来加以中介，而且受到象征形式之要求的限制。象征形式是精神性的能量，卡西尔在这个概念中明确地结合了两个要素，即能动的构形过程及其对象化的结果。
二、生命、精神、文化与自由
神话正是初级的象征形式。在《象征形式的哲学》第二卷“神话思维”中，卡西尔把神话划分为三种形式：思维形式（Denkform）、直观形式（Anschauungsform）和生命形式（Lebensform）。这本书的三大部分就是分别对这三种形式展开的论述，它们都是神话的象征形式，而象征形式哲学的基本思想是，精神的形式构造功能具有象征的性质。当然，这三种形式共同构成神话的象征形式，正如约翰·迈克尔·克洛伊斯（John Michael Krois）总结的那样，神话在卡西尔那里意味着一种显示了直观和思维的特殊方式的生命形式。这种生命形式既包括各种巫术和祭祀仪式，也包括口头流传的故事，即我们通常所说的神话。这与浪漫派的神话观以及我们通常理解的神话概念恰相吻合：“因为在神话这个标题之下涉及的是一切可能的东西：标准化了的社会行为、集体象征物、意识形态、世界观、诸神历史、民间童话、宗教见证、英雄传说、起源故事、自然隐喻、‘日常的神话’等等。”在卡西尔对神话形式的这种理解中，值得注意的是生命、精神、文化与自由这四个概念之间的辩证关系。
首先，生命是一种本原现象（Urphänomen），生命的关键特征是它不断地转变为精神。这种向精神的转变是生命取得形式的连续过程，也是从直接到中介的过程。卡西尔把柏拉图的理念（eidos）视为自己的形式学说的来源，只不过柏拉图的理念仍然与实体性的存在相连，而卡西尔的形式学说则试图超越实体。在卡西尔这里，生命与精神的关系是双向的，生命在精神中并没有被扬弃。毋宁说，它们作为辩证法的两个必要环节结合在一起，而且对应于黑格尔的自在（生命）与自为（精神）。
其次，卡西尔通过创造性的塑形能力（die Fähigkeit zur schöpferischen Gestaltung）来定义人类的精神存在。作为中介的象征形式是功能概念，它是连接精神与生命的中间领域，却并非空间概念。它要表明，精神既是形式中的自由，也是自由中的形式。换言之，在卡西尔看来，不仅精神本身是一种功能性的存在，而且精神通过象征形式能动地、自由地展现自身、表达自身的运动就是生命。因此，卡西尔所谓的“生命”概念不仅比人类学和生物学的“生命”概念更为深广，而且具有全新的自由含义。换言之，文化和生命就是精神不断地、自由地展开自身的过程和结果。卡西尔的象征形式系统需要从目的论上来理解，因为各种象征形式所造就的人类文化在整体上可以被描述为人类逐步获得自我解放的过程。卡西尔的哲学人类学展示出这个过程的统一性，所有象征形式寻求的都是同一个目标——自由。
再次，在卡西尔那里，正如在新康德主义者那里一样，文化事实不是给定之物，而是永远不能完结而且必须重新承担起来的任务。卡西尔认为，“中介活动”（mediation）是适用于文化和自由进步的标准，中介的行动越多，文化就越发达，行动就越自由，因而，文化的发展具有道德价值。自由只能存在于中介活动（Vermittlung）之中。没有文化，我们绝不会有自由。因此，文化不仅仅是事实，同时也是理念，更确切地说是实践理性的理念。文化建立在心灵的自由活动所体现的种种表现形式之中。文化是自由的形式，是有生命的形式，文化包含着通过象征性的表达来不断获得解放的过程。
最后，象征的成就涉及精神的自由或意识的自由。所有象征形式、所有文化都预示着精神的自由塑形活动，其共同功能都是在这种解放活动中被看到的。按卡西尔的说法，每一种文化形式都归功于“精神的本原行动”（ursprüngliche Tat des Geistes），所有这些都表达了“精神行为的自由”（die Freiheit des geistigen Tuns）。文化形式应该被理解为从单纯印象到表达的解放形式，也就是通过精神活动和赋予意义的能产性从单纯感性东西的偏见中解放出来的形式。换句话说，所有文化都是自由的形式。文化是人类逐步自我解放的过程。即使神话还没有科学概念建构和哲学反思的自由，神话思维也仍然是从单纯印象到清晰化表达的第一种解放形式。自我在将生命转变为精神力量的过程中实现了自身的自由，通过象征的力量创造了文化世界。没有这种将世界上的物体与思想、意识分开的力量，自我就无法实现自身存在的自由。在卡西尔看来，这种自由不是由个人简单地作为个体来实现的，而是在个人的功效中、在文化中实现的。
可以说，卡西尔的象征形式哲学也是一种生命哲学，既是象征形式的生命哲学，同时也是生命的象征形式的精神哲学。包括神话在内的这些象征形式，既是人类世界在其中得以产生的先验视野，也是人类在其中将自己理解为实际存在者的先验视野。
三、卡西尔的遗憾与局限
卡西尔想拟定一种有关神话思维和神话行为之功能的理想类型理论，这就意味着他纯粹基于象征应用的原则来理解神话。我们可以看到，一方面，卡西尔似乎仍然把神话视为基础性的、原发性的思维形式与生命形式，还没有把神话视为人的本原存在方式，但另一方面，他又不纯粹是认识论立场，而是兼具现象学和存在论的立场。概念不仅仅是表现精神的具体生命的手段，而且是精神本身真正的实体性要素。一切精神性的存在和事件即便在其特殊化中得到认识和把握，但最终仿佛仍然指向并归结到唯一的维度之上，而且这种关系只有在其最深刻的意蕴和真正的意义中才能得到把握。
进而言之，即便卡西尔已经把作为象征形式的神话视为初级的本原存在方式，却没有对神话与理性信仰的关系做深入思考。对此，吕微不无遗憾地批评道：“作为一名康德主义者，卡西尔却没能领会康德：尽管理性思维现象对信仰心理现象的分离是无可否认的经验事实；却并不意味着，在人自身作为自由主体（本体）的存在方式中，理性能够脱离信仰而单独地存在。恰恰相反，如果我们回溯（还原）人类理性思维现象和信仰心理现象的本体论基础，那么我们将不得不承认，‘理性的信仰’，或者按照康德的完整说法‘纯粹实践理性的信仰’，即人自身作为自由主体（本体）的存在方式的超验意向性结构（神话本身），恰恰是无论人的信仰心理（神话）还是理性思维（理论神话学）等经验现象的先验条件。”在这方面，卡西尔也未能完全走出“总误以为神话仅仅以现象的存在方式而存在”的“经典神话学的理论视野”。
不过，卡西尔对神话象征形式的还原至少贯穿着他的一个基本思想和根本诉求，用他的一本书名来概括就是《自由与形式》。尽管卡西尔没有写过伦理学，他的各种象征形式的清单上也没有伦理学，但他的整个思想却渗透着伦理学和道德理想。也就是说，神话、生命、精神和文化通过卡西尔的象征形式都通往自由的目的论方向。在笔者看来，自由是人类最高、最重要的核心问题，单是对“自由与形式”这个核心问题的持续关注与深入思考，就已经能够使卡西尔跻身于人类重要哲学家行列。
虽然象征形式的哲学没有像康德那样在实践领域讨论自由与文化的相互依存关系，而且卡西尔的哲学最终与康德文化学说的距离进一步扩大了，但卡西尔早就指出，人的自由受到象征形式诸种要求的限制。毋宁说，卡西尔试图把自由扩展到精神现象领域，与此同时也意识到仅仅在象征形式中谈论并探寻人的自由仍然是不够的，所以，他后来对自由的想法有所改变。在1945年完稿的最后一本书《国家的神话》中，卡西尔转向实践和政治领域探讨神话与自由的问题，并深有感触地指出：
康德在阐述他自己的理论中，总是告诫我们反对一种基本的误解。他宣称，道德自由不是一个事实而是一个设定。它不是“既定的”（gegeben），而是“设定的”（aufgegeben）。与其说它是赋予人类本质的礼物，而毋宁说是一个任务，是人能够为自己规定的最为艰巨的任务。在整个政治生活似乎面临崩溃的严峻和危险的社会危机时刻，这种要求就变得尤其艰巨。在这样的时刻，个人对他自己的力量已感到一种深深的不信任。自由不是人的自然的遗产，为了具有自由，我们必须去创造它。如果人只是简单地顺从其自然本能，那他将不会为自由而奋斗，他将宁可选择依从。很明显，依赖他人要比自己思想、自己判断、自己决定容易得多。这说明了这样一个事实，即不管是在个人生活里还是在政治生活里，自由经常是被看作一种负担而不是一种特权。在特别困难的条件下，人们试图抛掉这种负担。这时，极权国家和政治神话就进入了。新的政党起码要许诺摆脱这种两难境地。它们隐瞒和肢解自由的真谛，但同时它们又解除了人的一切个人责任。
自由常常需要逆我们的本能与自然倾向而动，甚至常常需要我们付出非同一般的努力和代价才能得到真正的维护。尽管自由是一种天赋能力，却常常得不到我们的自觉与自识，反而“经常是被看作一种负担”并且成为我们逃避的对象，因为这种逃避更容易、更轻松、更舒适，也更顺应我们的自然本能。当然，实际上，我们是逃无可逃的，因为：“毫无疑问，自由是一个虽然不可定义，却是每个人都切身感到的东西，甚至是一种摆脱不掉的‘宿命’。法西斯主义的例子所说明的，并非人真的可以摆脱自己的自由，而是意味着，自由并不是心里想想、口头上说说而已的轻松事，它对每个人来说都是一个沉重的负担，对有些人甚至是一个不堪忍受的负担。然而，即使他自己把这一重担推卸给一个外部的权威，他仍然是自由地作出这一选择的：他自由地使自己陷入了不自由；但他却欺骗自己，似乎不自由本来就是不可避免的，而对自由的真正渴望则被自己压抑到内心深处，成了一种畸形的变态心理。”正因如此，在现实生活中，对我们生而为人、生而做人最为重要的自由，常常受到我们最严重的淡忘和忽视，因而成为貌似离我们最远、也最陌生的东西。既然如此，神话与自由的关系也就很少被人提出，更不要说被人思考了。
一旦提出神话与自由的关系问题，首先涉及的就是神话在人类生存中究竟具有什么功能的问题。如果神话仅仅属于早期人类，那么它就很难说与人的自由具有普遍联系。卡西尔发现：“在一切不需要格外和特殊的努力，不需要特别的勇气和耐力的任务里，我们看不到任何巫术和神话。但如果某件事情很危险并且结果不确定时，一种高度发展的巫术和与之相联的神话总是要出现的。对原始社会里巫术和神话作用的这种描述，同样非常适用于人类政治生活高度发展的阶段。”这就从经验现象的层面表明，神话远非原始社会特有的现象，而是人类社会普遍存在的现象。
同样，针对把“神话”等同于非理性的流行观点，卡西尔尖锐地指出：
我们从历史上发现，任何一种伟大的文化无一不被神话原理支配着、渗透着。难道我们能够说，所有这些文化（巴比伦的，埃及的，中国的，印度和希腊的），都完全只是人的“原始愚昧”的诸多面具和伪装，以至于从根本上否认它们的一切价值和意义吗？
研究人类文明的历史学家们从来不能接受这样的观点。他们一定要寻求一个更恰当、更充分的解释。
这也意味着，我们需要在更加本原的层面寻求神话形式及其与自由的关联。正如吕微所指出：
神话信仰——叙事的真实性和神圣性不能到人的存在现象的直观经验中去寻找，而是要深入到对人的本原性存在与实践的信仰－叙事结构本身的思想中去发现。而一旦深入到人的本原性存在与实践，我们根据现象直观而给予的，关于“神话”的叙事文本内容和信仰功能形式何为本质的概念定义之间的相互冲突就会消解。因为，在人的本原性存在与实践的信仰－叙事结构中，神话的叙事内容结构就是神话的信仰形式结构，二者是二而一一而二的东西。我讲述一个对象和我认定一个对象，在人的本原存在的实践层面，不分伯仲，叙事就是信仰，而信仰也就是叙事。以此，我才认为，无论你是否在口头上讲述了神话，是否在心理上相信了神话，神话对于我们每一个人、每一个共同体来说，在人的本原的存在与实践上，都具有同样有效的真实性和神圣性。神话的真实性和神圣性，并不依赖于神话叙事主观一相对的文本内容，也不依赖于神话在人们心理现象上信仰与否的功能形式。但是，在人的本原性存在与实践方式中，神话对于每一个人、每一个共同体来说，都仍然是真实性和神圣性的，而这就是神话的真实性和神圣性具有客观的普遍性和先天的必然性的最终理由。
也就是说，要认识“神话信仰－叙事的真实性和神圣性”，既不能像荣格那样到人的集体无意识中去寻找，也不能像卡西尔那样“到人的存在现象的直观经验中去寻找”，而是应该“深入到人的本原性存在与实践”中去寻找。在这方面，吕微认为神话的心理学研究（包括精神分析学家的研究）和现象学研究都各有贡献和局限。例如，针对笔者曾经讨论过的神话现象学，吕微批评道：“无论是卡西尔、罗瑟夫还是莫恩，在通过神话现象直观神话本质的同时，都没有对他们自己的本质直观、本质还原方法给出清晰的逻辑说明，因而都停滞于现象学神话学独断的神秘主义。”的确，如果缺乏“清晰的逻辑说明”，那么，越有才华的现象学洞见就越有可能成为“独断的神秘主义”。
如果说荣格的神话原型处于无意识心理层次，谢林的神话意识处于初级的存在论层次，卡西尔的神话象征形式处于精神和生命的现象层次，那么，吕微所谓神话的纯粹信仰形式和纯粹信仰对象则处于先验和超验的本体层次。在此，我们看到，吕微提出的实践神话学是一种本体论神话学，套用康德的话说：“本体论（实践）神话学的任务就不是仅仅理论地认识神话现象，而是要进一步‘悬置［理论神话学关于神话现象的认识论］知识，以便给［实践神话学反思神话作为人自身的本体论存在方式的纯粹实践理性］信仰腾出位置’（康德），即通过还原人自身作为自由主体（本体）的理性信仰－自由意志的超验意向性结构以实践地、内在地同情理解、阐释神话现象（原始神话以及当代神话现象），而不是忽视甚至无视人自身的本体论存在方式即神话本身，而理论地、外在地认识神话现象即人作为现象的存在方式。”
在此，笔者不准备讨论卡西尔神话理论的得失，只想强调：他向纯粹神话现象的回归或还原，虽然为我们展示了作为本原经验形式的神话世界，虽然具有存在论的成分，却不无退回到认识论的遗憾，这种遗憾为重新开启神话的自由基点提供了教益，并且能够启示我们：神话象征着人作为有限的理性存在者与绝对者必然具有神性的、超越的信仰关系。但从根本上说，这种关系是理性的，而且需要是理性的关系，尽管其中当然会有非理性因素和超验成分。从认识论角度来看，神话学毕竟不是宗教，也不同于宗教学。神话学不能单纯采用信仰的方式研究神话，而只能采用理性的态度理解神话。只不过神话学需要的不仅仅是经验认识意义上的理论理性，而是更需要超验和先验意义上的实践理性。如果仅仅看到神话的非理性方面，那么，我们由此所忽视的就不仅是神话普遍具有的理性价值和存在论意义，而且包括神话普遍具有的道德规范性和精神超越性。
因此，神话研究需要回到神话本身，返回人与神话的理性关联。为此，我们至少需要在两方面做出努力：一是追问神话本身，这就需要从形式方面探寻神话的特质，而不是像学界主流那样沉迷于各种各样的经验内容，因为只有暂时悬置各式各样的特殊内容，才能看到神话的普遍形式；二是超越“物”的有形层面来探寻神话的先验根源和超验维度，以此彰显人的自由能力和存在方式。应该说，这两方面恰恰是多数学者（尤其是中国学者）的短板。因此，构建理性神话学，不仅对国际神话学研究具有重要意义，尤其对中国具有理论和实践的紧迫性。
尽管对神话的研究需要经验实证材料，但这些材料只是神话研究之“筌”，不能由此得筌而忘“鱼”，即不能遗忘神话的先验根源和超越维度。越是处身于当代世俗社会，我们就越是容易远离和遗忘神话的先验根源和超越维度，而这些被远离、遗忘和越来越难以理解的东西，恰恰是神话的根本和根脉。不仅如此，如果仅限于经验实证研究，那么，这种研究就类似于一种猜谜，很容易陷入偶然性与或然性而难以自拔，从而让神话不仅变成神话讲述者的“迷思”，而且也成为神话研究者的梦魇！一旦在神话的经验实证之路上越走越远，神话所表达并体现的人与超越性、神圣性的真实关系就可能日渐被遗忘，由此让我们越来越远离神话的理性根源和神性起源及其客观的价值尺度。既然“现代人同神话的分离是前所未有的。在前现代世界中，神话是必不可少的，它不仅帮助人们赋予他们的生活以意义，而且还揭示了人类心灵的区域。如果没有神话，这些区域是无法探知的”，我们需要在更高的精神层面和存在层次上重返人与神话的本原关系，尤其需要构建理性神话学。
即便对信仰而言，只有仅仅站在经验立场上，我们才能说“建立在神话上的信仰和建立在理性上的信仰是有区别的”。卡西尔的象征形式哲学则进一步表明，从存在论的先验立场来看，“神话上的信仰”就是“理性上的信仰”，至少应该是“理性上的信仰”，二者在现象界“是有区别的”，而在本体界则没有区别，因为它们实际上都是自由信仰的不同表现阶段和不同表现形式，因为自由是信仰的灵魂，是最高的、真正的普遍价值。对神的信仰也是对自由的信仰，因为人只有对作为绝对者的神或上帝有信仰，才能获得自由。相反，如果仅仅把那些非绝对者当作神或上帝加以信仰，人就不能获得自由。“一个民族或社会如果没有以自由为灵魂的信仰，那么敌视自由的‘神道设教’便有机会成为方便的信仰代用品，不仅控制个人的精神和思维方式，而且也渗透到整个群体的文化和生活方式中去。”因此，理性神话学的重要任务也在于重思并重建神话与人的自由之间必然的理性信仰关系。
在这方面，传统神话学至少有两个误区，一是大多限于单纯的认识来看待人与神话的信仰关系，有误入歧途之嫌；二是大多从非理性角度来看待人与神话的信仰关系，根本忽视了一个重要问题，即非理性并不能产生真信仰。康德哲学、吕微的实践神话学和谢林的神话哲学都已经表明人的信仰在先验层面和存在论层面就是理性信仰（Vernunftglauben）。只有在与绝对者的关系中，人才能真正认识自身的位置和价值。没有对作为绝对者的神的理性信仰，就难以认识和理解作为有限的理性存在者的人及其自由，也就难以确立绝对普遍的价值尺度和道德标准。神话作为人与绝对者关系的本原表现形式，自当需要人以理性信仰的方式来对待和阐释。在这方面，理性神话学和实践神话学还有许多问题有待深入研究和进一步拓展，可谓广阔天地大有可为。
本文原刊于《民族文学研究》2023年第4期，注释从略，详见原刊
作者简介
户晓辉，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员，中国社会科学院大学研究生院博士生导师。主要从事民俗学与民间文学的理论研究，出版专著、译著多部，发表论文百余篇。
