第一节 西方个人主义思想的历史源流
作为一种基础性的伦理思想观念，个人主义在西方思想文化中由来已久且谱系庞杂，它既是西方人文主义传统的基石，又是西方现代经济、社会、政治思想的内核。若欲把握其发生与流变，应超越字面上的刻板印象，放宽历史的视野，深入思想文化语境之中把握其具体而微的内涵。大致而言，个人主义主要涉及自我与他人、个人与共同体、个体与整体等成对关系，故广义的个人主义包括相对于利他主义而言的利己主义，相对于社群主义（也译“共同体主义”）的个人主义，相对于整体主义的个体主义。理解西方个人主义的基本线索就在于，透过政治、经济、文化的历史语境，切入自我与他人、个人与共同体及个体与整体的内涵，以此廓清各种个人主义观念的内在逻辑，进而批判性地阐明其历史的合理性与局限性。
一、古典思想中的自我与个人观念
西方古典思想绵延1100余年，可上溯至荷马史诗，经苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学家，直至奥古斯丁的早期基督教思想，自我与个人等观念随着这些哲学思辨（特别是其中的伦理反思）的发生和发展而产生和变迁，奠定了西方哲学与伦理对自我与个人的认识的思想根源。
1.作为英雄主义的原始个人主义
公元前12世纪到公元前8世纪是古希腊从氏族公社制向奴隶制社会过渡的时期，史称“英雄时代”，又称“荷马时代”，这主要是因为这一时期产生了传说中的伟大盲诗人荷马和他的两部史诗《伊利昂纪》和《奥德修纪》。荷马史诗是以古希腊神话和英雄传说为题材的恢弘巨著，它不仅是古希腊文学艺术辉煌的代表，而且也是古希腊道德思想的结晶，其对个人和整体的关系的思考，不仅对日后希腊人的道德观念，而且对整个西方社会的道德观念，都产生了深远影响。
一方面，史诗中的主人公们怀念祖国、热爱家乡，表现出为民族、为集体奋斗牺牲的高尚精神。特洛伊战争中最伟大的英雄——阿喀琉斯为了国家和民族的荣誉，在投入同特洛伊王子赫克托尔的战斗之时，面对死亡毫无畏惧：“我自己清楚地知道：命运注定我在这里，在这远离双亲的地方死亡。但只要特洛亚人尚未饱尝血腥的厮*，我就决不退出战场。”（注：［苏］A.古谢伊诺夫、Г.伊尔利特茨：《西方伦理学简史》，刘献洲等译，17页，北京，中国人民大学出版社，1992。）在这里，个人变成了英雄，他无限忠于自己的人民，而且是人民的永久的保卫者和组织者。
同时另一方面，史诗突出地颂扬了个人的力量、智慧、信念和*，史诗中的主人公表现出很强的个体本位和个人英雄主义。史诗描写的诸神和英雄的世界是一种极端不稳定和无秩序的社会，这大抵是人类社会原始秩序的写照。对体力和运动的崇拜充斥在史诗的观念中，这是因为，在一个信奉原始力量的无序的社会中，正义完全没有得以实现的牢靠根基。只有通过竞争性的运动、战争和政治角逐才可能增进权力、荣誉和地位，所谓理想的人就是那些能够赢得这些竞争的出类拔萃的英雄。因此，史诗中的英雄一般具有超人的力量与权威，人们依附于他们，并且期望得到他们的保护。虽然他们也表现出对人和群体利益的关注，而且当他们对人类利益漠不关心时也会招来批评。但对于史诗中的英雄来说，其个人的成功和荣誉才是第一位的和主要的善，其行为后果对于他人和社会的善也好，对他人和社会的关注也罢，都在其次。他人对于英雄的目标而言即便不是纯工具性的也是次要的，而且英雄会为个人的荣誉和名声而危及家庭和城市也在所不惜。（注：参见［美］特伦斯·欧文：《古典思想》，覃方明译，10~12页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。）纵观史诗中的英雄，其行为的动机都不单纯是为了民族和集体的利益，而是为了满足个人对生命价值的追求：或为权位，或为财物，或为爱情，或为复仇。他们热爱自己的国家，但当个人的荣誉与尊严受到伤害时，维护自己荣誉和尊严则上升到第一位。
荷马史诗中的英雄主义带有人类社会形成初期的原始个人主义色彩。它是原始部落战争时代的“酋长伦理”，或者说是暴露于外部攻击之下的不稳定的社会中的某种“强势伦...
2.从宇宙正义到人的正义
在荷马时代与苏格拉底时代（公元前5世纪末）之间，自然主义的观念逐渐取代神话式史诗，认为宇宙万物和人类社会不应该是其现象所显现的无序与无常，转而主张从事物的自然本质中发现普遍的规律和秩序。从自然主义的立场出发，古希腊早期的思想家们开始思考自然与道德的本质，并以此解释宇宙万物和人类社会。在希罗多德的历史分析中，雅典的民主制度被视为集体行动而非贵族的个人作为，斯巴达人的勇敢则源于集体的道德与政治观念而非个人英雄主义；历史事件与社会变迁不再取决于少数个人和英雄，而取决于一些普遍规律，如习俗与信仰、社会类型、政治制度等对人的行为的影响，人与环境之间的关系等。
早期的自然主义者希望在作为整体的世界中建立秩序，他们认为社会建立在习俗、规则之上，法律和正义是人类文明的基础。赫拉克利特等人认为，恰如自然规律是宇宙的理性秩序一样，城邦的法律即城邦的理性秩序，一切法律都由正义这一神圣的宇宙规律所孕育。因此，“一个城邦国家要用法律武装起来”，“人民应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样”（注：《古希腊罗马哲学》，23页。）。但这种概念化的宇宙正义的观念却在实践和理论两个层面都遇到了质疑。在实践中，一方面，具体的成文法本身往往并不完善，甚至目的或效果可疑，即使将自然规律与神圣的正义等同起来，也很难将成文法与自然规律画等号而迫使人们无条件接受。另一方面，鉴于荷马史诗中的英雄主义有利于增进主体的荣誉、权力和地位，自然主义者并无必然理由要求人们为了有益于他人而放弃个人利益。在理论上，宇宙正义的观念首先受到了来自自然主义本身的怀疑。（注：参见［美］特伦斯·欧文：《古典思想》，覃方明译，52~81页。）这源于自然主义潜在的怀疑论倾向：自然主义对于宇宙万物和人类社会本质的思辨是对现象的概念化抽象，对所谓自然本质的各种理解都无法证明其更具真理性，并非所有的自然主义立场都支持宇宙正义的观念，故无法通过自然主义的论证赋予宇宙的正义以绝对的必然性。
在原子论者德谟克里特的宇宙中，宇宙万物都是遵循普遍规律的原子运动的必然结果，人类的需求和对环境的反应影响着人的本性，人类社会不是有目的地设计出的一个有利于其中居住者的世界，人类社会固然有其普遍规律，但其中并没有给宇宙正义留下任何地盘，所以他强调：“法律意在使人们生活得更好，这只当人们自己有成为幸福的人的愿望的时候才能达到。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），86页，北京，商务印书馆，1964。）修昔底德则用人类的本性解释社会历史过程，从其历史分析中排除了宇宙正义。他认为，由于贪欲和个人野心所引起的统治欲是产生战争、残*等罪恶的原因，为了获取更多的资源和维护自身的安全，每个人都有与他人的*发生冲突的*，也都有防止他人干预的倾向，这是人类的本性。因此，实现正义的必要条件是每个人都受到某种建立在权威机制之上的相同强度的强制，使每个人既不进行也不蒙受侵害。这种同等强制的思想后来为霍布斯等人所发展，提出国家作为社会契约的结果的自然主义解释。由此，正义变得极其有限和不稳定，它不再是宇宙正义这种神圣概念的必然结果，而只能是在承认人类本性的前提下相互妥协的结果。正义因此成为对人的自然本性的桎梏，现实的情况往往是，正义有利于不能保护自己的弱者，强者仅在正义原则有利于自身时才遵守之。
为了克服自然主义导致的怀疑论倾向，智者学派最重要的人物普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”（注：《古希腊罗马哲学》，133页。）的人本主义命题。这里所说的人指的是具体的感性的个人。在普罗泰戈拉看来，万物实际上如何并不由客观上如何所决定，而完全在于每个人的感觉和认识：“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是向我呈现的样子，而你和我都是人”，“我认为真理就是像我所写的那个样子，即我们每个人都是存在或不存在的尺度。对于同一事物，一个人的感觉与另一个人的感觉可以有极大的不同，因为有些事物在向他显现，而有些则不然”（注：同上书，133页。）。普罗泰戈拉认为，虽然每个人对同一事物有不同的感觉和认识，但本质上并没有差别，都是真实的，都是判断事物的标准和尺度：“一个智能低下的人所认识到的东西，和由于良好禀赋的人经常产生的健全思想，在本质上是相同的”，“每个人的意见都是真实的。对你来说，不管你是否愿意，生来就是尺度”（注：苗力田：《古希腊哲学》，184~185页，北京，中国人民大学出版社，1989。）。普罗泰戈拉的这些思想尽管是主观主义、相对主义的，忽视了评价标准的客观性和决定性，但无疑是哲学思维方式的一次深刻变革，即肯定人的价值和尊严，将人置于世界和社会的中心，强调研究客体应该联系主体去研究，认识自然界应该联系人和人类社会去认识。这是在原始宗教和自然统治下人类自我意识的一次具有深远意义的觉醒，是西方人文精神和个人主义思想的滥觞。为此，黑格尔曾说：“普罗泰戈拉宣称人是万物的尺度，就其真正意义说，这是一句伟大的话”，“主体是能动的，是规定者……这是一个伟大的命题。”（注：［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，2页，北京，商务印书馆，1997。）由“人是万物的尺度”这一前提出发，普罗泰戈拉认为，人们既有的习俗、道德规范和法律等惯例决定了事物和观念的真假——雅典人就正义达成的一致构成了在雅典的真正的公正，波斯人就正义达成的一致也构成了对他们而言的真正的公正，因此，何谓正义乃是服从和因袭既有惯例的结果。
这样，来自怀疑论与因袭论的反思将正义的终极依据从神圣的宇宙拉回到了人间，这实际上确立了古希腊哲学的一个基本的方法论原则：对伦理问题的思考不能仅仅诉诸所谓自然本质或神圣的宇宙规律，还应该从人自身出发，从人的需要、人的自身利益等层面探讨正义等道德原则的现实可能性。
3.对自我的理性思辨
从苏格拉底到基督教哲学，哲学的思辨既是一再洞悉宇宙的过程，同时也是不断地认识人自身，致力于对自我的理解的过程。
作为古希腊的哲学大师，苏格拉底之所以主张运用诘难、辨析等论证方法判断意见和信仰，并不是为了显示其聪明，而是希望通过哲学思辨捍卫其对正义等美德不可动摇的肯定和信奉，实现知识与美德的统一。他认为人们选择正义和美德的出发点是其自身，善与恶首先是相对于能动主体而言的，包括正义在内的所有的美德最终是增进能动主体自身利益的手段。（注：参见［美］特伦斯·欧文：《古典思想》，覃方明译，97页。）“善不是别的，就是快乐；恶不是别的，就是痛苦。”（注：［苏］A.古谢伊诺夫、Г.伊尔利特茨：《西方伦理学简史》，刘献洲等译，81页。）当然，苏格拉底所说的自身利益并不是通常意义上的福祉，而指能动主体的幸福。实际上，苏格拉底之后两千多年伦理思想的核心课题之一，就是一直在重新思考和辨析他的一个基本假说：公正而道德的生活与达到能动主体自身利益的幸福的生活是一回事。
苏格拉底对美德的论证基于其对灵魂与自我的思辨。他奉劝雅典人不要关心他们外在所占有的，而应更加关注他们自己和真正自身的幸福。什么是真正的自身的幸福呢？为了回答这一问题，苏格拉底和他的学生柏拉图引入了灵魂和理性的观念，以此界定真正的自我。苏格拉底说：“须知，我只做一件事，就是到处劝说你们每一个人——不论是青年人，还是老年人，首先关心和看重的不应是肉体，也不应是金钱，而是灵魂，为了使灵魂变得尽善尽美，我说，不是金钱产生美德，而是美德给人们产生金钱以及个人和社会生活中的其他一切财富。”（注：同上书，87~88页。）在《理想国》中，柏拉图认为人的灵魂是由理性、激情和*三个部分构成的，每个部分都具有自己的目的和效力，但理性是最重要的部分，为了使人达到和谐，理性必须统率激情、控制*，“理性的原素，由于它有智慧而且必须为整个灵魂的利益深谋远虑，它的职分主要是统治”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），159页。）。苏格拉底和柏拉图主张，灵魂不生不灭，灵魂先于肉体而存在，并在属于它的肉体消亡后依然存在；人不仅是感性的肉体的存在，更是理性的灵魂的居所；肉体*是对自我的歪曲，理性的灵魂及其智慧才是对自我的真实反映。因此，人关心自身，首要的是关心我们的灵魂，我们要像维护肉体健康那样致力于增进灵魂的美德；只有当灵魂具有美德的时候，人自身的福祉才是有保障的，没有其他利益足以补偿灵魂的邪恶对自身造成的损失；那些因为能够增加物质利益才做出公正行为的人徒有美德的外表，哲学家应当无条件地践行美德，而不计其德行可能带来的世俗损失。需要辨析的是，苏格拉底和柏拉图所关注的焦点是，反思城邦民主体制，探讨如何建立一个良好的社会，故其所言的个人和自我首先是社会的一员而非孤立的个体。
古希腊思想集大成者亚里士多德不满足于对理念和彼岸世界的超越性思辨，他的哲学思考更加重视现实的世界，倾向于对自我加以社会化的解读。一方面，自我不仅仅意味着理性的灵魂，完满的幸福不单意味着理性的沉思和独善其身。亚里士多德认为，灵魂不能独立于肉体而存在，两者的关系不过是形式与质料的关系，自我的幸福固然需要人们以理性指引生活，但并非对非理性*的完全压制。“世界的苦难如果不太甚，生存的实际也许早已包含了一些良好的因素。这是一个明显的现象，许多人忍受着无量忧患，总不肯舍弃自己的生存，以此为证，可知人世虽单纯地为生存而生存，其中也未必完全没有幸福和天然的乐趣。”在亚里士多德看来，作为一种完满的生活，幸福是合于德性的现实活动，是在深思熟虑后将不同的善结合为一个整体的最好的生活，真正的幸福和美德应基于“中庸之道”——使非理性*得到理性*的控制和组织，使其处于完全压制与完全放纵的某种适度的中间状态。“我们首先必须注意，过度与不及，均足以败坏德行”，“真正的幸福是免于烦累的善德善行”，而“善德就在行于中庸——则适宜于大多数人的最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸”（注：罗国杰、宋希仁：《西方伦理思想史》（上卷），192~193页，北京，中国人民大学出版社，1985。）。
另一方面，亚里士多德主张“人是政治的动物”，自我满足的生活包括社会的善，因为一个人的能力和目标只有通过社会才能达成，仅当生活拥有全部理性时才没有缺失。“人如果离世绝俗，就无法实现其善行，勇敢、节制、正义、明哲诸善德实际上就包含在社会的公务和城邦的活动中。”（注：同上书，206页。）需要说明的是，所谓“人是政治的动物”，在古希腊是指贵族和城邦公民应该积极履行其可以参与公共生活的权利，如果他们选择自外于公共生活而自在逍遥，则会被认为是愚蠢的。到了罗马时代，城邦民主式微，个人渐沦为国家机器和战争机器等有机整体微不足道的一分子，虽然家庭生活得到充分发展，个人生活仅仅被视为国家事务之外一个暂时的避难所。
伊壁鸠鲁派和斯多葛派发展了亚里士多德的某些观念，分别从感觉经验和人的自然本性的角度提出他们的伦理立场。伊壁鸠鲁派从彻底的唯物主义出发，将灵魂视为原子的集合，运用感觉经验的无可置疑性论证了快乐是唯一的善，人对快乐具有一种自发的追求。“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐。”那么这种快乐究竟是什么呢？伊壁鸠鲁指出：“我们要体会到，在*中间，有些是自然的，有些是虚浮的；在自然的*中，有些是必要的，有些则仅仅是自然的；在必要的*中，有些是幸福所必要的，有些是养息身体所必要的，有些则是生命本身的存在所必要的。我们对于这些东西，有了正确的了解，就能够为了肉体的健康和灵魂的平静来考虑取舍，因为肉体的健康和灵魂的平静乃是幸福生活。”对于这种“肉体的健康和灵魂的平静”，伊壁鸠鲁进一步指出：“当我们说快乐是最终目的时，我们并不是指放荡者的快乐或肉体享受的快乐（如有些人所想的那样，这些人或者对我们意见是无知的，或者是不赞成我们的意见或曲解了我们的意见），而是指身体上无痛苦和灵魂上无纷扰。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），103~104页。）因此，必须对各类*加以取舍或节制，把*保持在“自然的限度内”，约束在“自足”的范围里。这些思想后来被卢克莱修继承和发展，成为后世自然主义和功利主义伦理思想的重要理论渊源。
斯多葛派则认为人的存在是由其自然本性所决定的，人的自然本性不仅意味着人自身只与他的行动和他自己及周遭社会的利益相联系，还决定着他在整体的宇宙和世界秩序中的位置和作用。因此，“至善就是明显地依照自然而生活”，“我们个人的本性就是宇宙的自然的一部分，合乎自然的方式的生活就是至善，就是说至善是合乎个人的本性以及宇宙的自然，不应作任何为人类普遍法则习惯上所禁止的事。这种普遍法则相等于弥漫于一切事物中的正确的理性，这种普遍法则与主宰万物规定万物的神并无二致”。在斯多葛派看来，由于个人的本性就是宇宙的自然的一部分，个人本身即是自足的，个人幸福全在于内心的和谐，与社会福祉并无关系，“道德是心灵的情态，永远一致，永远谐和。人必须为道德而求道德，并不需要恐惧、希望，或任何外在的影响。而且道德之中即有幸福，在灵魂中产生的生命的谐和永远是与他自己一致的”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），216页。）。唯有“收缩到自己本身之中”（注：［苏］A.古谢伊诺夫、Г.伊尔利特茨：《西方伦理学简史》，刘献洲等译，192页。），才能收获最多的平静和最少的烦忧。这显然带有个人主义的遁世意味。由于斯多葛派将神与自然等同起来，为基督教一神论开辟了道路。在斯多葛派的基础上，基督教徒不无机巧地指出：我们必须在人类的理性之外寻求启示，只有作为完美的理性和理智化身的上帝才能揭示关于他自身的真理，人类的理性不可能从其自身的来源发现这一真理。在此后的1500年间，西方世界臣服于他们自身构想出的完美理性与理智，人们将包括自我和社会在内的世俗世界的话语权和裁判权完全交付给了宗教。
二、欧洲近代个人主义思想之滥觞
我们今天所谈论的个人主义主要指发端于欧洲近代（现代早期）的个人主义思想。在中世纪的欧洲，个人为社会或共同体所吞噬，成为不可分割的社会整体的一个微不足道的部分。尽管基督教教义特别是《新约》赋予为上帝所关切的每个个体以至高无上的内在价值与尊严，但以教会为统治核心的极权一体化体制却对其大加贬抑，转而大力推崇和发展源于古罗马思想的社会有机体的观念——社会主宰一切个体，个人不是为自己而是为整个社会而存在，每个人都被赋予了某种特定职责来为共同体服务，并视其为信仰对个人精神和行为的毋庸置疑的要求。
在经历了长达1500年之后，基督教对世俗社会的宗教和政治统治因教父阶层的腐败而逐渐丧失其合法性和控制力，社会有机体的观念和整体化的社会政治秩序首先在意大利等地受到了根本性的挑战，逐渐走向衰落和瓦解。宗教的精神枷锁一旦被打开，整个西方不再臣服于教廷，转而致力于民族国家、地理发现、贸易殖民、科学革命等亘古未有的事业。实践的需要，使人们不再从哲学思辨或宗教说教的一般范畴把握世界，而开始以主体独立的自我意识面对世界，将其作为思考和把握的对象与客体。同时，也开始将自身理解为一个理性的个体，并通过自主的能动性展示其主体性，显现其存在的价值，构建起以人及其现实利益为出发点的新的社会政治秩序。在这个破旧立新的进程中，文艺复兴、宗教改革和启蒙运动此起彼伏，人的感性的个性自由与发展、主体在精神与人格上的独立与自主，以及个人自由与自我发展成为推动历史的驱动力，人们对个人和自我的认同随之日益深化，欧洲近代个人主义思想因此得以形成和演进。
1.文艺复兴时期的个性觉醒和个人主义倾向
发端于意大利的文艺复兴运动实质上是对人性的发现和人的发展的肯定，而这种人文主义的基础又来源于一种最大限度地张扬个性和个人*的个人主义。长期的精神禁锢，意大利民族对自由人格和个性显现的偏好，加之意大利特殊的经济、政治和文化环境，使个人主义乃至极端个人主义成为一时之风尚。
文艺复兴的思想主旨是人文主义。西方的思想大抵以三种模式看待人和宇宙，即自然主义、超自然主义和人文主义。自然主义将人视为自然秩序的一部分，超自然主义把人视为神的创造的一部分，而人文主义则以人自身的经验作为了解和面对自然、神和自身的出发点。古希腊哲学对当时和后世最有价值的地方恰在它以人为中心而不是以神为中心，文艺复兴就是对这种思想加以恢复和极大地发扬，人文主义由此发端。
人文主义者借助文学、艺术等各种形式，歌颂人的智慧和力量，赞美人的巨大作用，否定“神”的万能。意大利文艺复兴的先驱、被恩格斯誉为“中世纪的最后一位诗人，同时也是新时代的最初一位诗人”的但丁这样赞颂人的高贵：“人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵。”（注：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，93页，北京，商务印书馆，1971。）英国伟大剧作家莎士比亚在其最负盛名的代表作《哈姆雷特》中对人的伟大不吝溢美之词：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行动上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”
从突出人的地位和作用、颂扬人的价值和尊严出发，人文主义者呼唤人的自由，把个人自由当作目的。但丁认为：“谁为了自己的目的而不是为了别人的目的而生存，谁就是自由的，相反，任何事物，如果它是为了别的事物而存在，那么，它就要被那个事物所决定，也就谈不上是自由了”。在他看来，无论是由执政官组成的共和政权，还是君主制度，其本身不是目的，而只是为达到每个公民自由的手段：“按政府的手段来说，国王或执政官虽然统治着公民；然而按政府的目的来说，他们都是公民的奴仆，尤其是君主，无疑地，必须把他视为一切人的奴仆。”（注：同上书，20页。）法国散文家蒙田同样将个人作为生活的最高目的，他说：“我们为他人生活已经够多了；让我们至少在这余生中为自己生活罢。让我们的思虑和注意返回我们自己以及我们的安乐吧。”（注：同上书，163页。）
同时，人文主义者毫不留情地对宗教神学的禁欲主义、蒙昧主义进行了批判，并大肆宣扬自己的享乐主义幸福观。荷兰哲学家伊拉斯谟在其代表作《愚神颂》中把“对宗教的狂热”判定为“纯粹的神经错乱”，把“精神的快乐大大优于肉体的快乐，不可见的快乐大大优于可见的快乐”视为“愚蠢女神的一分”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），399页。）。法国大作家拉伯雷则在长篇小说《巨人传》中描绘了他想象中的人文主义理想国——特来美修道院，这个修道院与别的修道院不同的是，“一般的修士须发下三个愿：贞洁不淫，贫穷自安，遵从教会命。而他们规定：每人可以公开地结婚，可以自由地致富，并随意过生活”，“他们整个的生活起居，不是根据法律、宪章或规则，而是按照他们自己的意愿和自由的主张来过活的。他们高兴什么时候起床，就甚么时候起床；其他如喝、吃、工作、睡觉，都是喜欢在甚么时候就在甚么时候。没有人来吵醒他们，没有人来强迫他们吃、喝，或者做任何别的事情”，“他们的会规就只有这么一条：想做什么，就做什么”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），402~403页。）。“文艺复兴之父”彼特拉克直截了当地宣称：“我不想变成上帝，或者居住在永恒之中，或者把天地抱在怀抱里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我祈求的一切。我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（注：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，11页。）卜伽丘认为追求幸福是人的天性，“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流”（注：［意］卜伽丘：《十日谈》（上册），方平、王科一译，354页，上海，上海译文出版社，1989。），他在传世之作《十日谈》热情奔放地歌颂了感性现世的快感。大无畏的科学勇士布鲁诺同样高扬“情欲的幸福”，他说：“没有什么东西能限制宇宙（我说的是形状和规模），没有什么东西能限制智慧，也没有什么东西能限制情欲……至善应当是无限的；因此追求至善的情欲冲动也应是无限的……这种情欲的幸福就是源于这样的现实生活，也就在这样的情况下，幸福才有自己的存在方式。”（注：［苏］A.古谢伊诺夫、Г.伊尔利特茨：《西方伦理学简史》，刘献洲等译，318~319页。）
人文主义的产生并不是思考和论辩的产物，“按其性质来说是属于个人主义的”（注：［英］阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，67页，北京，商务印书馆，1997。）。这种思想的出现有其历史必然性：在以神为中心的道德和法律规范失灵之后，基于威权和伪善的既有秩序首先被禁锢已久的世俗*彻底打破，人们无所顾忌地作为感性的个人和能动的主体转入赤裸裸的世俗纷争，先以极端利己的个人自由与放纵冲决旧的罗网，再从人自身的经验出发，在打破规则的行动中，体验善恶之分际和标准，思考个人的权利与责任，辨析行为的目的与后果，审视道义与公正的内涵。这一点在被西方人誉为“政治学之父”的马基雅弗利那里体现得更为充分。马基雅弗利是西方思想界第一个提出完整人性恶理论的人。在他看来，人天生是恶的，人不但是自私的、利己的，而且“文明人几乎一定是不择手段的利己主义者”。因为，人是一个有情欲的动物，不论任何民族，不论什么时代，支配人的行为的动力就是他自己的情欲。这种情欲，就是追求自己的快乐、幸福、荣誉和物质利益。马基雅弗利从人性恶、人的本性自私和利己这一理论前提出发，“拿他对事务的亲身经验作基础，力求说明为达到既定目的所需用的手段，而不讲那目的该看成是善是恶这个问题”，“手段问题能够不管目的或善或恶，按纯粹的科学方式处理。‘成功’意思指达到你的目的，不管是什么目的”。因此，他“直言不讳地否定一般公认的道德。作邦主的如果总是善良，就要灭亡；他必须狡猾如狐狸，凶猛像狮子”（注：［英］罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，18~24页，北京，商务印书馆，1991。）。马基雅弗利的人性恶及其基础上的利己主义、目的决定手段论，对后世影响甚深。
2.宗教改革与宗教个人主义的兴起
文艺复兴及其极端个人主义以巨大的感性力量使个人从整合一体化的“宗教—社会”有机体中冲决而出，但物欲驱使下无所忌惮的行动易使社会陷入道德无序的丛林，囿于感性层面的个性自由与发展行之不远，难以在思想上获得普遍认同。因此，当以意大利为中心的文艺复兴运动高潮迭起时，在德国和法国则爆发了“宗教改革运动”。宗教改革通过揭露教会的腐败，批判教会的等级制度，否定和摒弃束缚教徒的宗教仪式，沉重打击了封建制度和以罗马教皇为首的天主教会，促进了民族意识的觉醒，为后来的资产阶级革命扫清了道路。其中值得关注的是，在人的思想几乎完全基于神谕的时代，个人要真正成为独立的能动主体，首先要摆脱神权的宰制，承认个人在信仰层面对自己的精神生活负有主要责任——这就是由宗教改革所推进的宗教个人主义的思想，尽管它未必是宗教改革的初衷，却是其重要结果之一。
宗教个人主义不单是一种基于批判与反思的宗教学说，更是关于宗教本质和人的精神生活与思想活动的一种基本立场。宗教个人主义的观念是对早期基督教传统中既有的两个基本思想的引申和发展，这两个至今仍不无深刻的洞见就是：精神平等和宗教自省。鉴于教廷与教会的腐化（如贩卖赎罪券的行为）和教义的僵化，马丁·路德和加尔文等宗教改革家重申了中世纪奥古斯丁等人关于灵魂与神的关系的诠释，废弃了通过弥撒获得拯救的论述，主张个人信仰无须中介，个人有权利和义务通过自身的努力，以自己的方式直接与上帝建立关系。（注：参见［英］史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，88页，南京，江苏人民出版社，2001。）
马丁·路德认为，人与上帝沟通只有一种方式，即上帝最神圣的话——《圣经》；人的灵魂要免罪、自由、获救，“只有信仰和有效地实行上帝的话”，“人心里相信，就可以称义”。他反对教会施于人的各种“外在的事功”，他认为“内心的人，靠着无论什么外在的‘事功’、或苦修，都不能获得释罪、自由和拯救；无论什么‘事功’都和他没有关系。在另一方面也是一样，他之所以变成有罪，变成受罪所奴役的奴隶，该被定罪，也只是由于内心的不信和犹疑，而并非由于任何外在的罪过或‘事功’”。由此，他得出人人“全都是同等的祭司”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），443页。），即人人皆神父的观点。加尔文认为，灵魂的救赎与神父的活动无关，除了个人信仰之外，还需要通过勤勉的工作并获得成功以成为“上帝的选民”才能获救。两者虽有一定的差异，但都持宗教个人主义的思想，都认为个人与上帝的关系是一种直接的契约或协议关系——谁信谁就能得救。反观天主教则强调，人类是一个整体，要通过教会这一集体性中介与上帝建立联系，帮助人类获得救赎。如果说天主教体现的是整体先于局部的共同体原则，那么马丁·路德、加尔文及其倡导的新教则建立在局部先于整体的联合体原则之上。
在宗教作为政教合一的意识形态的16世纪，宗教改革及其所倡导的宗教个人主义固然是宗教性的，更是政治性的。宗教改革不但是一场宗教自新运动，还是一场反映时代趋势的社会政治变革，它不仅为深受教会压迫的普通民众所乐见，更得到寻求宗教自治和精神独立的城市中产阶层以及企图借由宗教改革伸张王权的君主的响应和支持。但与此同时，宗教上持保守立场的耶稣会则试图通过建设虔诚和高效的新型教会等自新行动反对宗教改革，并得到了西班牙等希望从宗教纷争中获利的国家势力的支持。宗教立场的对立和现实政治利益的纷争相互纠结，宗教的狂热使得对“异端”的清洗抑或对“异己”的剿灭残忍无比，进而导致了法国宗教战争、三十年战争以及英国清教徒革命等一系列宗教战争，最终各方以空前的破坏为代价就“一国一教”的原则达成妥协，中古以来欧洲政教合一、专制一统的格局随之土崩瓦解。这些血腥的历史给欧洲人带来了切肤的教训：既然人们在信仰和思想追求上无法通过强制得到统一，莫如扩大人们在一些根本问题上独立思考的自由，打破基于一神论的精神一元论格局，以宗教的宽容给予人们宗教信仰自由，更宽泛的价值多元、思想自由、宽容异己的观念亦自此广为认同。（注：参见［英］罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，42~43页。）
宗教个人主义在思想层面承前启后，影响深远，是诸多具有普遍性的西方现代思想观念的源点。宗教个人主义所倡导的个人独立实质上意味着对上帝支配世界并任意决定人类命运的观念的放弃，这为近代启蒙理性主义开辟了思想的新航道，为欧洲走向现代提供了思想上的准备。宗教个人主义对于精神平等和宗教自省的阐发，使人的尊严与平等、个人的自主发展与思想自由等价值观得到充分探讨与论证，作为个人的主体在精神与人格上的独立与自主因此确立。这些普遍性的价值观的建立与传播，彻底改变了个人与社会对待精神与宗教生活的态度，使宗教走向世俗化的道路。而一旦时代主轴从宗教与精神生活转换为经济与社会活动，人们开始诉诸理性与独立的思考直面现实世界，宗教个人主义所倡导的主体的独立与自主的观念很自然地转化为为个人与社会的普遍认同的基本价值观。
3.启蒙时代的个人主义学说
今天人们所论及的个人主义的基本学说和个人主义一词主要产生于启蒙时代前后二三百年间的自由主义和浪漫主义两大传统，或者说，个人主义是从17世纪到19世纪哲学与思想上的自由主义与浪漫主义运动的主旋律。两者的共同之处是：从抽象的个人出发，肯定人的尊严和自主，自由主义的个人主义侧重个人的自然权利与理性选择，浪漫主义的个人主义则强调个性自由与自我发展。
人的尊严意指个人具有至高无上的内在价值和尊严，这一观念是个人主义首要的核心价值和伦理原则。（注：参见［英］史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，43~48页。）自文艺复兴和宗教改革运动以来，人的尊严逐渐成为各种近代思想的价值共识——人的灵魂与精神要么是神创的奇迹，要么是自然界最伟大的奇迹，要么两者兼而有之。因此，人具有自己的独特意志和至高无上的价值。对此，卢梭宣称，人是最高贵的存在物，根本不能作为别人的工具；人是地球上的主宰，是自然的主宰。（注：参见［法］卢梭：《爱弥儿》（下卷），李平沤译，396页，北京，商务印书馆，1978。）黑格尔同样也认为：“人间最高贵的事就是成为人。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下卷），412页。）这种因着人的价值和尊严视人为中心和目的而不是手段和工具的思想，在康德那里体现得最为充分。康德指出：“人，或者更广泛地说，每一有理性者，都是作为目的自身而存在着”，“你一定要这样作：无论对自己或别人，你始终都要把人看成是目的，而不要把他作为一种工具或手段”（注：同上书，371~372页。）。“人是目的”这一命题，其基本立场就是承认每一个人都具有同等的尊严、价值与权利，将每一个成员的尊严、价值和权利视为同样神圣，其对日后的思想文化产生了深远的影响，法国大革命所宣称的天赋人权的思想就是从人的尊严的观念中推演出的。
个人主义的另一个核心价值是自主，它强调个人的思想和行为属于自己而不受制于其所不能控制的他人或势力——这是西方社会在启蒙时代前后最显著的精神诉求。在启蒙时代之前，人们的理论信念和道德实践基本受制于教会及其集体决断，个人不能通过其独立思考断定何者为真、何者为善。自17世纪中叶后，随着产业革命的开展和市场经济体制与三权分立的政治制度的建立，欧洲真正开始进入现代社会，这个历史阶段就是广义的启蒙运动时代。伴随着这些历史巨变，人自身的精神面貌和处世态度也发生了天翻地覆的改变。尤其是资本主义和市场经济的发展，需要人们挣脱旧的权威结构的制约，从教民和臣民转换为市场和城市中独立的个人——人们不再无条件地服从神权或神授的君权，不再将自己的命运交给权威，而开始成为具有自主性的主体，运用自身的理性面对世界。恰如康德所概观的那样，整个启蒙运动的实质在于人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态——这种不成熟状态就是不经别人的引导，就对自己运用自己的理智无能为力，究其原因，不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用，故启蒙运动的口号就是要有勇气运用你自己的理智！而人何以获得自己运用自己的理智这种自主性呢？康德认为，公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，特别是公开运用自己理性的自由。（注：参见［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，22~31页，北京，商务印书馆，1996。）人的主体性和理性也因此成为那个时代所有思想家及其学说共同关注的焦点。如斯宾诺莎特别强调培养人的理性。在他看来，理性的完善就是幸福：“在生活中对于我们最有利益之事莫过于尽量使我们的知性或理性完善。而且人生的最高快乐或幸福即在于知性或理性之完善中。”（注：［荷］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，228页，北京，商务印书馆，1983。）卢梭推崇理智的判断能力：“普遍的绝对的真理是一切财富中最可宝贵的。缺了它，人就变成瞎子，它是理性的眼睛。正是通过它，人才学会怎样立身处世，学会做他应该做的那样一个人，学会做他应该做的事，学会奔向真正的目标。”（注：［法］卢梭：《漫步遐想录》，徐继曾译，42页，北京，人民文学出版社，1986。）
自由主义的个人主义主要是在经验论哲学影响下发展起来的一系列社会、政治和经济学说中的基本的方法论和价值观，其基本思想是主张个人先于或高于包括国家在内的任何社会群体，并可大致分为两类——分别是方法论的个人主义和伦理的个人主义。
方法论的个人主义产生于17世纪和18世纪，是市场经济和资本主义社会发展的结果。市场经济体制和资本主义社会的建立要求个人对自己的个人生活负责，并自主地作出更广泛的经济与社会选择。这促使思想家们以个人作为分析和研究经济社会活动的出发点——通过理解个人解释社会的政治制度与运行机制，方法论的个人主义由此产生。社会契约论者霍布斯、洛克、卢梭等人率先运用了方法论的个人主义——从每个人在自然状态下必然自利的这一假定入手，给需要辩护的政治体制和法律制度寻找依据，但其政治倾向不一定是自由主义。
霍布斯是近代个人主义的先驱，被认为是“自我或个人主义的功利主义在现代的第一个代表”（注：［德］包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，208页，北京，中国社会科学出版社，1988。）。霍布斯从他的机械的感觉论出发，得出人性自私的结论：“我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”，“幸福就是*从一个目标到另一个目标不断发展，达到前一个不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因在于，人类*的目的不是在一顷间享受一次完了，而是要永远确保达到未来*的道路。因此，所有人的自愿行为和倾向不但是要求得到满意生活，而且要保证这种生活”。在霍布斯看来，由于人性自私，人类天性中具有竞争、猜忌和追求荣誉的本性，在没有国家、没有政府的自然状态下，每一个人为了达到自己的目的，力图排斥和压倒别人，甚至互相谋算、陷害、残*，使得人对人像狼一样，整个社会处在所谓“每一个人对每一个人的”战争状态。霍布斯认为，为了避免这种战争状态而使自我得到自保，人们必须对等地“自愿放弃”“对一切事物的权利”，相互签订契约，并建立一个强大的公共权力或共同的力量来保证契约的实现，用霍布斯的话来说，这就是“把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体”，这个集体就是被霍布斯叫作“伟大的利维坦”的国家。（注：参见［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，72、94、98、131、132页，北京，商务印书馆，1986。）
被马克思称为“自由思想的始祖”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第七卷，249页，北京，人民出版社，1959。）的洛克同样主张人生而自由平等独立、人性自私、社会契约论，但与霍布斯不同的是，洛克认为，人类在自然状态下享受的自由是有条件的，是受理性支配的，即“任何人都不得损害他人的生命、健康、自由或财产”（注：［英］洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、翟菊农译，6页，北京，商务印书馆，1997。）。在这种理性支配下，自然状态不是“每一个人对每一个人的”战争状态，而是和平、善意和互助的，是完备无缺的。洛克认为，由于人的利己本性，在缺少法律、裁判者以及执行法律的公共权力的情况下，处于自然状态下的人仍然存在不断受到他人威胁和侵犯的可能。为了避免战争，更好地保护自己的自由安全和生命财产，人们便订立契约，建立国家，“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产”（注：同上书，77页。），“人们组成这个社会仅仅是为了谋求、维护和增进公民们自己的利益”（注：［英］洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，5页，北京，商务印书馆，1982。）。在霍布斯那里，国家是独立并凌驾于契约之上的，个人转让权利之后必须绝对服从国家的权力。洛克则认为，国家只是契约的一方，同样也受契约的约束，政府若滥用威权侵犯人民的生命自由财产，则已经失去了人民付托的本意，人民可以收回此权，另建新政府。因此，政府的权力是有限的。为了防止政府权力过大而侵害个人权利和自由，洛克特别强调分权与制衡，主张将政府的权力分为立法权、执行权和外交权，并各有隶属、互相制约。这一思想经孟德斯鸠等人发展为三权分立的思想，对后来资本主义政治制度的建立与发展起了很大作用。
社会契约论的集大成者卢梭同样也认为，在自然状态下，维护自身生存是人性首要的准则，“人的最原始的感情就是对自己生存的感情；最原始的关怀就是对自我保存的关怀”（注：［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，112页，北京，商务印书馆，1962。），“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人”。卢梭指出：“当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。”为了避免出现这种状况，卢梭认为，“要寻求一种组合的形式，使它能够以全部共同力量来防御和保护每个参加者的人身和财富；而通过这一组合，每一个与全体相联合的人实际上只是服从本人自己。并且仍然像以往一样的自由”，在卢梭看来，“这就是社会契约提供解决方法的根本问题”（注：［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，19页，北京，商务印书馆，1980。）。这种组合的形式就是人民自愿平等缔结契约而形成的共同体，即国家。可以看出，在卢梭那里，虽然每个人都把权利让渡给了共同体，但在契约基础上建立的共同体是基于人们的自愿和平等，因而契约无非是自己的契约，服从契约就是服从自己的意志。
伦理的个人主义强调道德在本质上是个人的，个人行为的唯一道德目标就是自己的利益；善和恶完全是个人的主观评价，个人就是该行为道德与否的评判者，他无须诉诸任何高尚的伦理原则，只要判定该行为是否增加自己的快乐，就可评价该行为的道德性。伦理的个人主义常常表现为利己主义和功利主义，其代表人物包括亚当·斯密、边沁、穆勒等。
亚当·斯密认为人的本性是自私的、利己的，他说：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己。”（注：［英］亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，101~102页，北京，商务印书馆，1997。）他还对人自私的天性作了经济关系上的论证：“我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”（注：［英］亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚南译，14页，北京，商务印书馆，1981。）斯密把个人的利己心看作人的各种情感的基础，是行为选择的原则，确定人的行为动机和最好的准则就是个人对自身利益的判断。在斯密看来，虽然人们是受主观上的利己心驱动而从事经济活动，追求的是个人利益，但有一只“看不见的手”在引导他。对这只“看不见的手”，斯密留给世人的两部传世巨作均有提及。被誉为“西方经济学的‘圣经’”——《国民财富的性质和原因的研究》一书指出：“他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”（注：同上书，27页。）伦理学经典著作《道德情操论》这样写到，尽管富人天性贪婪自私，他们“雇用千百人为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的*，但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切良好的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎土地在平均分配给全体居民情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料”（注：［英］亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，229~230页。）。这只“看不见的手”，实际上就是对个人追求自身*的一种制衡力量：在经济领域，是价值规律；在精神层面，是道德力量。这样，人们在追求个人利益的过程中，通过这只“看不见的手”的调剂，实现了利己和利他、个人利益和社会利益的有机统一。
边沁被认为是功利主义的真正创始人，他系统阐明了功利原理，把它作为判断一切行为和立法措施的准则，认为“一切现存的关系都完全从属于功利关系”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第三卷，483页。）。在边沁看来，人性都是共同的，都是趋乐避苦的。人类的一切言行思想都受制于趋乐避苦的自然*，凡能增加快乐、减少痛苦的便是好的，就是善；反之，便是坏的，就是恶。快乐即幸福，痛苦即不幸福，这就是边沁所提出的功利原则。“当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下卷），211页。）在这里，“当事者”如果是个人，那么就以个人幸福为标准；如果是社会大多数人，则以大多人的幸福为标准。因此，最高的功利原则就是追求最大多数人的最大幸福。仅从这个意义上，正如马克思所说，“功利论一开始就带有公益论的性质”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第三卷，484页。）。但在边沁眼里，社会只是“一个虚构的团体”，它是“由被认作其成员的个人所组成”，社会利益“就是组成社会之所有单个成员的利益之总和”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下卷），212页。），换言之，最大多数人的最大幸福只不过是个人利益的简单相加，个人利益才是“唯一现实的利益”（注：《马克思恩格斯全集》，中文1版，第二卷，170页，北京，人民出版社，1957。）。每个人在追求个人利益时自然而然地就增加了社会的整体利益，或者说，越是追求个人利益，就越会促进社会利益。
穆勒在继承边沁功利主义思想的基础上，对其进行了修正和发展，成就了《功利主义》这本经典之作。与边沁不同的是，穆勒认为快乐不仅有量的差别，而且有质的差异，有高级（精神快乐）和低级（感官快乐）之分，人们不能只满足于感官快乐，而应追求更高层面的精神的快乐。他同样认为“‘功利’或‘最大幸福原理’为各种道德生活的根本”，社会利益是个人利益的合成，社会利益总量的增加有赖于每个个体私利的增多，但他认为两者也会产生矛盾，在这种情况下，为了“增进世上的幸福”而“抛舍自己的幸福”，“这是高尚的”，“是人间所能见到的最高美德”，“人类有能力为他人的好处而牺牲他们自己最大好处”。他希望通过教育、舆论等力量，“使每一个人在心灵上建立起自己幸福和全体幸福之间的不可解的联系……这样，不仅使他不能够设想违背公众福利的行为与自己的幸福，是可以相容的，并且可使凡欲促进公众福利的直接冲动，可以成为每个人习惯的行为动机之一”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下卷），251~253页。）。
最后看看浪漫主义的个人主义。浪漫主义运动从本质上讲旨在使自我从各种现实的束缚中解放出来，让个性得到充分而自由的发展。近代以来的浪漫主义自我观大致可以分为五类：反抗道德与习俗的自我放纵、反抗工业或科技文明的自我放逐、唯意志论、无政府主义，以及个性与自我发展的个人主义。在此所讨论的浪漫主义的个人主义是最后一类，即德国浪漫主义哲学所大力主张的个性与自我发展的个人主义。这一思想可追溯至文艺复兴时期，在歌德与卢梭的思想中也有所体现，最终由施莱尔马赫和洪堡等人进行了系统阐释。施莱尔马赫主张，每个人都应该以他自己的不同方式，通过它自己人性中的各种因素的特殊组合，在他自身中表现和展示人性。人性所孕育的一切，都应该是从人性自身的深处形成的、具有个性的东西。（注：参见［英］史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，64页。）洪堡认为，“每一个人的最高和最终的目的就是对其力量的个性特点进行最高的和最均匀的培养”，这种个性特点的培养“并不希望人处于别的其他状况，它只希望给人带来这样的状况：不仅每一个单一的人享受着从他自身按照其固有特征发展自己的、最不受束缚的自由，而且在其中，身体的本质不会从人的手中接受其他的形态，每一个个人都根据他的需要和他的喜好，自己随心所欲地赋予它一种形态，这样做时仅仅受到他的力量和他的权利局限的限制”，而国家就“必须以单一的人及其最高的最终目的为出发点”（注：［德］威廉·洪堡：《论国家的作用》，林荣远等译，29页，北京，中国社会科学出版社，1998。）。也就是说，在国家这样一种联盟中，每个人都根据他自己的本性，为了他自身的利益，努力发展他自己，发展其能力和个性。浪漫主义的个人主义思想对马克思产生了一定的影响，人的自由和全面的发展以及自由人的自由联合等思想与其有一定的关联性。但马克思主义的自由发展观并非个人主义的，他认为，只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段。（注：参见［英］史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，63~67页。）
纵观启蒙时代的个人主义学说，理论上的最大问题是其所界定的个人和个性皆建立在抽象的概念之上，使个人成为抽象的个人。一方面，自由、平等和人权等相关观念往往停留于意识形态层面，而在现实中难以兑现。另一方面，抽象的个人主义观念很容易为意识形态所利用和无限放大。最典型的历史教训是，个性和自我发展的个人主义后来蜕变为德意志民族国家的有机共同体理论——每个独一无二和自给自足的个人，唯有植根自然和民族才能够获得自我与个性，个性从人的个性演变为超人——德意志民族国家的优越属性，最后导致了纳粹主义的灾难。
三、现代西方个人主义思想之流变
个人主义作为一种社会思潮在19世纪似乎发展为西方社会的意识形态，特别是斯宾塞的进化论和社会达尔文主义一度将个人主义推向极端——将生物进化论引入人类社会，用生存斗争、自然选择理论解释人类社会现象，在个人与社会、国家关系上，强调“物竞天择，适者生存”，在经济上主张自由放任，在政治上强烈反对任何形式的政府干预。但随着资本主义社会矛盾和冲突的加剧，个人主义者无法平衡公益与私利，加之马克思主义在内的社会主义思想的出现，包括自由主义的个人主义和社会达尔文主义等在内的传统的个人主义受到广泛质疑和反思。进入20世纪之后，面对经济大萧条、两次世界大战、殖民地独立运动、社会主义运动、冷战和全球化等重大挑战，作为西方基本价值观的个人主义思想也随之不断自我修正和调整，新个人主义、存在主义、新自由主义等思想对个人主义展开了一系列新的探索。
1.从传统个人主义到新个人主义
对传统个人主义的批判和反思至少在19世纪就已展开。“个人主义”（法语individualisme）一词首次出现时实际上就是一个贬义词。在法国大革命后，圣西门的门徒和复旧派将法国大革命带来的空前破坏归咎于个人主义，将其斥为导致个人孤立、社会分裂和毁坏社会秩序的消极观念。在美国，个人主义逐渐成为颂扬资本主义和自由民主的意识形态，并渗透于平等的个人权利、有限政府、自然放任、公平机会、个人自由、道德发展和尊严等观念之中。
法国历史学家和社会学家托克维尔是最早对“个人主义”一词作出完备描述的人之一，而且正是他，使得个人主义在资本主义国家产生了深远影响。在他的代表作《论美国的民主》一书中，托克维尔首先对个人主义和利己主义做了区分，认为“利己主义是对自己的一种偏激的过分的爱，它使人们只关心自己和爱自己甚于一切”，其出现与社会属于什么形态无关，而“个人主义是民主主义的产物，并随着身份平等的扩大而发展”，“随着身份日趋平等，大量的个人便出现了。这些人的财富和权力虽然不足以对其同胞的命运发生重大影响，但他们拥有或保有的知识和财力，却可以满足自己的需要。这些人无所负于人，也可以说无所求于人。他们习惯于独立思考，认为自己的整个命运只操于自己手里”。尽管不能画等号，但两者并没有什么不可逾越的鸿沟：“利己主义可使一切美德的幼芽枯死，而个人主义首先会使公德的源泉干涸。但是，久而久之，个人主义也会打击和破坏其他一切美德，最后沦为利己主义。”托克维尔还认为，过度的社会平等会导致人与人之间的孤立，使人不关心公共事务，造成更多的政府干预，反使个人自由遭到侵蚀，由此可能导致多数人的“温和的暴政”。为了克服个人主义的弊端，托克维尔从美国的经验出发，开出自己的药方：一是用“正确理解的利益”的原则道德方案来教育公民。所谓“正确理解的利益”，就是说一个人可以追求个人利益的满足，但他应该也要理解真正的利益并不排除对社会做出适当的贡献。它不要求人们发挥伟大的献身精神，只促使人们每天作出小小的牺牲。托克维尔认为，虽然只靠这个原则还“不足以养成有德的人，但它可使大批公民循规蹈矩、自我克制、温和稳健、深谋远虑和严于律己”（注：［法］托克维尔：《论美国的民主》（下卷），董果良译，652页，北京，商务印书馆，1988。）。二是让公民享有地方自由，鼓励公民参与自由结社等健康、有活力的公共生活。托克维尔认为，在参与地方管理中，“居民关心国家的每一项利益就像自己的利益一样。他们以国家的光荣而自豪，夸耀国家获得的成就，相信自己对国家的成就有所贡献，感到自己随国家的兴旺而兴旺，并为从全国的繁荣中获得好处而自慰”，而“社团把多数人的精神力量集中在一起，促使他们精神饱满地奔向由它指明的惟一目标”。三是宗教信仰。托克维尔认为，“法律虽然允许美国人自行决定一切，但宗教却阻止他们想入非非，并禁止他们恣意妄为”（注：［法］托克维尔：《论美国的民主》（上卷），董果良译，339页。）。
到了19世纪后期，传统个人主义特别是社会达尔文主义的弊端日益显现，美国的西蒙·派顿、乔治·米德和赫伯特·克罗利等进步主义知识分子对其有关个人与社会关系的认识提出强烈质疑，强调个人与社会之间关系的重要性，进而对个人主义提出修正。克罗利认为，财富之所以集中在少数不负责任的人手中，正是由于政治经济组织中一塌糊涂的个人主义所造成的。他提出以合作的个人主义（cooperative individualism）为基础，发展类似私人资本主义和国家所有制杂糅的混合经济，加强政府对社会生活的积极干预，从而协调个人权利与社会公益之间的矛盾。1922年，后来成为美国总统的胡佛发表了《美国的个人主义》一书，用严格的“机会均等”对个人主义进行了重新阐释。他指出，个人主义在美国受到机会均等这一伟大原则的制约，美国个人主义的伟大理想就是：保证使每一个人有平等机会享有他的才智、性格、能力和愿望使他有资格占有的社会地位，鼓励每一个人努力取得成就。（注：参见［美］理查德·霍夫施塔特：《美国政治传统及其缔造者》，崔永禄、王忠和译，295页，北京，商务印书馆，1994。）
美国著名的实用主义哲学家、教育家杜威在他的《新旧个人主义》一书中毫不留情地批判了传统的个人主义。他指出，过分强调对个人利益的片面追求，将导致个体的封闭、孤立与保守，导致少数人为获得最大的经济利益而牺牲大多数人的利益，“这种个人主义用一己的金钱利益观念来定义工业与商业”，其“全部意义已经萎缩为一种金钱尺度与手段”，“传统的精神因素即机会平等、自由联合与相互交流，便因此而黯然失色、销声匿迹。它所宣称的个性并未得到发展；相反，整个个人主义理想误入歧途，去迎合金钱文化的一举一动。它已成为不平等与压迫的源泉与辩护”（注：［美］杜威：《新旧个人主义——杜威文选》，孙有中等译，62~63页，上海，上海社会科学院出版社，1997。）。他认为，美国已从早期的“拓荒者的个人主义”的时代发展到“合作占统治地位”的时代，在这种情况下，个人只有当他们的观念和理想同他们所处的时代现实相协调时才能重新找回自我。他抛开传统个人主义的孤立与封闭，强调个人与社会的有机关联，主张“创造一种新型个人——其思想与*的模式与他人具有持久的一致性，其社交性表现在所有常规的人类联系中的合作性”（注：同上书，96页。），将“不断增加的经济生活中的合作”作为一条合适的线索，以此作为其新个人主义理论的出发点。基于实用主义的立场，他甚至把他自己理解的所谓的“集体主义”作为促进个人自由和发展的“工具”。（注：参见［美］杜威：《人的问题》，傅统先、邱椿译，106页，上海，上海人民出版社，1986。）应该看到，杜威提出的“新个人主义”并没有彻底改变个人主义的根本性质。他依然强调人的个体差异性等个性对于社会整体进步与发展的必要性，认为“每个人的心智是独立于其他一切事物的，是自身完全的”（注：［美］杜威：《民主主义与教育》，王承绪译，320页，北京，人民教育出版社，1990。）。从最终意义上讲，社会只是工具性的，它的建立和服务目的只是为了个人的发展。
综观之，对传统个人主义的反思和新个人主义的倡导实际上是个人主义思想的自我修正，它们主张打破个人孤立，倡导社会合作，加大政府干预和发挥民主作用，为以美国为中心的西方世界的社会改良、政治改革和政府创新提供了重要的理论依据。
2.存在主义的伦理个人主义
20世纪不仅是现代社会、政治、经济全面发展的时代，也是人类走向个体化的时代，在人们之间的相互依存更加广泛和须臾不可离的同时，也进入了一个独自自我生活的时代。因此，除了政治哲学和经济哲学等公共领域中的公益与私利、个体与共同体这些外在范畴，个人必须思考个人存在的价值，为拯救自身作出道德抉择，反思自我的伦理追求，作为浪漫主义的后继者的存在主义对这些问题进行了深入的探索。
现代西方社会思潮中的存在主义思想主要来自于克尔凯郭尔、尼采等人。近代工业革命极大地解放了社会生产力，促进了资本主义经济的飞速发展，但同时也带来了深刻的精神危机——每个人似乎都成为主体，但又同时是整个工业文明中的一个微不足道的对象，没有多少精神上的独立性，沦为巨大机器上的部件，变成了追逐物欲而精神空虚的单向度的人。当人们转向宗教这种传统的精神生活方式寻求精神帮助时，却突然发现，一方面，世界因为科技的发展走向祛魅，各种信仰和神灵不再具有外在的震撼力；另一方面，那种群体性的活动不过是集体化的盲从仪式，不是独立的精神洗礼。克尔凯郭尔、尼采敏锐地捕捉到了这种精神危机的气息。克尔凯郭尔坚信真实存在的东西只能是存在于个人内心中的东西，是人的个性，宗教的信仰和宗教的生活是一种纯粹的个人选择与意向，寻求宗教的真理是只有个人才能达到的目标，人有责任进行不确定的选择。尽管宗教的确定性的消失，激发了克尔凯郭尔更加笃定的宗教信仰，但大多数人则不得不直面上帝不存在之后的局面——人不再必然具有某种确定的或天赋的人性、理智和本质，不再有任何价值和命令来规范人们的行为。尼采喊出惊俗骇世的一声：“上帝死了！”他认为价值体系的根基正在分崩离析，人成为价值的最高仲裁者，必须“重估一切价值”。这样一来，伦理的确立就完全成为个人自己的责任了。克尔凯郭尔和尼采开启的新的哲学方向就是对20世纪欧洲大陆哲学产生巨大影响的存在主义，他们对价值和伦理的思考导致了存在主义的伦理个人主义的出现，其主要代表人物有德国的海德格尔、法国的萨特。
存在主义的伦理个人主义的基本观点是人文主义的，其基本主张是：个人是人的价值、道德和伦理原则的出发点和创立者，个人是道德和各种价值的最高仲裁者和最终权威，个人对自身的道德具有选择权，并对自己的选择负责。这是一种强化的自主观：个人的道德选择与他人的道德选择无必然联系，价值选择取决于个人意志而非事实。
海德格尔称万物和众生为“存在者”，人是众多存在者中的一个存在者，他把人的存在称为“此在”，“此在”与众存在者的不同之处在于“这个存在者为它的存在本身而存在……它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的”。在他看来，“此在”具有比其他存在者优先的地位，这种优先地位表现在三个层面：“第一层是存在者状态上的优先地位：这种存在者在它的存在中是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位：此在由于以生存为其规定性，故就它本身而言就是‘存在论的’。而作为生存之领悟的受托者，此在却又同样原始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的领悟。因而此在的第三层优先地位就在于它是使一切存在论在存在者暨存在论上都得以可能的条件。于是此在就摆明它是先于其他一切存在者而从存在论上首须问及的东西了”，“世界本质上是随着此在的存在而展开着的”（注：［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，18页，北京，三联书店，1987。）。海德格尔认为，受人本身以外的力量特别是社会的制约和支配，“此在”将陷入沉沦和异化之中。为了摆脱沉沦和异化，必须直面人生的大畏和生死，听从良心的呼唤，作出本真存在之选择和决断。这种选择和决断就其出发点和目标来说都不受任何客观的社会原则或规范的制约，具有坚定的内在信念和绝对主体自决的意味。
萨特否定上帝的存在，否定人具有什么固有本质，否定任何先验的普遍价值准则。他认为，“存在先于本质”，“人首先存在着，首先碰到各种际遇，首先活动于这世界。然后，开始限定自己”。人到这个世界仅仅是个存在，这个存在什么具体内容也没有，人的本质、人的种种特征都要由后来的主观性选择而赋予的，也就是说，作为主体的人通过自己的选择来造就他的本质。“人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。”（注：［法］萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，8页，上海，上海译文出版社，1988。）从“存在先于本质”出发，萨特得出“人就是自由”、“存在即自由”的结论，他认为“人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别”（注：［法］萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，56页，北京，三联书店，1987。），人区别于物的核心在于人有其自由意志，人不受任何外在力量和种种标准的限制，人的一生就是不断利用个人自由意志做出选择、按自己的选择来决定一切、为自己的生命赋予意义的过程。
存在主义高扬人的主观能动性，鼓励人们抛开既成规则和道德的束缚，充分发挥个人的力量，通过自己的选择，掌握自己的命运，实现自我价值，这在20世纪反对法西斯战争和资本主义“恶”势力中，对于人们争取最基本的生存权、发展权等都起到了积极的号召作用。但其思想的片面性也显而易见，因为人作为存在并不仅仅是独自存在，而同时存在于世界中，存在于具体而复杂的历史文化情境之中；每个人通过自我反思寻求生活意义的前提是运用其交往理性与他人沟通，个人的自我认同也与其作为共同体成员的身份密不可分，个人不可能有绝对的意志自由，不可能是离群索居的孤独者。
3.新自由主义对个人主义的辨析
新自由主义是在资本主义与法西斯主义、资本主义与社会主义的竞争中发展出来的。与传统的自由主义一样，新自由主义的方法论和价值观的基调都是个人主义的，认为社会目标是个人目标的总和，社会目标不能抑制个人目标，其主旨在于反对社会主义和计划经济，鼓吹资本主义自由市场机制和私有化，其代表人物有美国的哈耶克和英国的波普尔。
哈耶克认为，个人主义有真伪之分，真正的个人主义始于洛克，重要人物包括前面提到的亚当·斯密、托克维尔等人，而伪个人主义源于笛卡尔唯理主义思想传统，代表人物有卢梭等。在他看来，个人主义的真伪之分是由其本质特征所决定的：在个人与社会之间的关系问题上，真个人主义主张人是融于社会中的，是社会的个人，“是一种以人的整个性质和特征都取决于他们存在于社会中这样一个事实作为出发点的观点”，而假个人主义“乃是一种以孤立的或自足的个人的存在为预设的（或是以这样一项假设为基础的）观点”。在人的理性问题上，真个人主义认为，“理性在人类事务当中只具有相当小的作用”，人类许多成就是“自由人经由自生自发的合作而创造的”；而伪个人主义认为，“所有人都始终可以平等且充分地拥有理性”，“人类所达致的每一项成就都是个人理性控制的结果，因而也受着个人理性的控制”。以此为前提，哈耶克分析了真个人主义与伪个人主义的根本分野：其一，真个人主义“是唯一的一种旨在阐明自生自发社会之形成的现象并使之得到人们理解的结论”，而伪个人主义认为，信奉自生自发的社会产物的做法从逻辑上讲乃是不可能的，主张“把个人视作出发点并且假定个人乃是经由一种形式契约的方式把自己的特定意志与其他人的意志统合在一起”。其二，真个人主义“坚信如果让人们享有自由，那么他们取得的成就往往会多于个人理性所设计或预见到的成就”，而伪个人主义主张“只有当社会过程受个人理性控制的时候才能服务于人的目的”，哈耶克认为这会“直接导向社会主义”。由此，哈耶克反对国家干预，反对公有制，对自由竞争的市场和私有制大加吹捧，认为只要有了自由竞争的市场秩序，就会产生现实中最好的社会效果，指出“经济学家们认为发展完善的市场是一种使得人们加入比他们所理解的更为广泛深入的一种过程有效的方式，正是通过市场才使得他们能够为‘与自己毫不相干’的目标贡献力量”（注：［英］哈耶克：《个人主义与经济秩序》，贾湛、文跃然等译，15页，北京，北京经济学院出版社，1989。），而“私有制是自由的最重要的保障”，“正是由于生产资料掌握在许多个独立行动的人的手里这个唯一的缘故，才没有人来控制我们的全权，我们才能够以个人的身份来决定我们要做的事情。如果所有的生产资料都落在一个人手里，不管它在名义上是属于整个‘社会’，或是属于独裁者，谁操有这个管理权，谁就有全权管制我们”（注：［英］哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，101页，北京，中国社会科学出版社，1997。）。
波普尔在批判柏拉图集体主义思想的基础上，对个人主义、集体主义、利己主义、利他主义进行了区分。在柏拉图的理想国里，个人居于次要的地位，个人应服从城邦的整体需要，只有每个人在对应的阶层各安其分、各尽其责，作为一个有机整体的城邦才能运转良好，才能实现最高的善即城邦正义。波普尔批判指出，柏拉图这种城邦（即国家或社会）至上的集体主义原则，是“简单地把所有的利他主义和集体主义等同起来，把所有的个人主义和利己主义画上等号”。他认为，个人主义与集体主义相对应，利己主义与利他主义相对应；个人主义不一定就是利己主义，也可以和利他主义合拍，“一位反集体主义者，即一位个体主义者，能够同时是一位利他主义者。为了帮助其他的个体，他也可以情愿地作出牺牲”；而集体主义不仅可能与利他主义一致，也可以和利己主义结合，“集体或集团利己主义，例如阶级利己主义，是十分常见的事”。他指出，西方文明的伦理基础并非与利他主义相结合的集体主义，而是与利他主义相结合的个人主义，正是整个社会日渐认同具有利他主义倾向的个人主义以及个人与他人相协调的个人观，才使得西方现代社会得以形成和发展：“与利他主义相结合的个人主义，已经成为我们西方文明的根基。它是基督教的核心教义……而且它是诞生于我们的文明并促进我们的文明的一切道德学说的核心……在人类道德的发展历程中，还没有其他跟它一样如此有力的思想”。在此基础上，波普尔提出“开放社会”与“封闭社会”的概念：“神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。”在波普尔看来，开放社会是一个个人主义的社会，在哲学思想上，开放社会的敌人有整体主义、本质主义、至善论、理性主义、历史决定论；在政治上，开放社会的敌人是极权主义；在经济上，开放社会的敌人是大一统的高度中央集权的计划经济。波普尔认为，资本主义的自由竞争原则和自由市场经济本身不是社会弊端的根源，问题在于对资本主义中那些盲目的和不加限制的经济力量缺乏控制。因此，波普尔主张“自由主义与国家干预互不排斥”，认为“如果没有国家作保证，就没有自由；与此相反，只有由自由公民所控制的国家才能根本上给人们提供一切合理的安全”（注：［英］卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，第1卷，陆衡等译，214页，北京，中国社会科学出版社，1999。）。
实质上，无论是反对国家干预的哈耶克，还是主张自由主义与国家干预互不排斥的波普尔，新自由主义者的基调与其说是对个人主义进行辨析，不如说是在为基于个人主义的自由主义以及整个资本主义经济制度辩护，其基本辩护逻辑依然不过是方法论的个人主义与伦理个人主义之间的循环论证：市场经济就是一种由个人主义出发而形成的，能保证人的自由的这一自然秩序，是一种最符合人性的经济制度。
新自由主义在西方思想界引起了强烈反响，个人、自由和正义等观念得到进一步的辨析和探讨，由此产生了新一波的自由主义政治哲学和伦理学思潮，其主要代表人物有以赛亚·伯林、约翰·罗尔斯、罗伯特·诺齐克和罗纳德·德沃金。
伯林提出著名的两种自由的概念，即消极自由和积极自由。他认为，消极自由所要回答的问题是“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么”；积极自由所要回答的问题是“什么东西或什么人是决定某人做这个而不做那个、成为这样而不成为那样的那种控制或干涉的根源”。简言之，消极自由是“免于……的自由”，积极自由是“去做……的自由”。他指出，积极自由和消极自由都是真实存在的，但消极自由要“比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的‘积极的’自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道”。因为在他看来，对“自由”二字的任何诠释，不论多么特殊，都必定包含最低限度的消极自由，即一个人必须拥有一个不受人干涉的领域；而积极自由将导致一种规定好了的生活，即一种人们务必依照一定模式去生活的自由，这“常常成为残酷暴政的华丽伪装”（注：［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，244页，南京，译林出版社，2003。）。伯林关于两种自由概念的思想，具有深刻的学术洞见和极强的政治倾向，对以后关于自由问题的讨论产生了极大的影响。
罗尔斯看到了西方社会主导思想之一的功利主义所具有的局限，试图“确定一个能够代替一般的功利主义，从而也能代替它的各种变化形式的作为一种选择对象的”的理论，这就是正义论。罗尔斯认为，“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越”。围绕着正义这一核心概念，罗尔斯提出两大原则。第一个原则是自由平等原则，即每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。这里所说的自由包括政治上的自由（选举和被选举担任公职的权利）及言论和集会的自由、良心的自由和思想的自由、个人的自由和保障个人财产的权利、依法不受任意逮捕和剥夺财产的自由。（注：参见［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，19、1、57页。）第二个原则是机会的公正平等原则与差别原则的结合，即社会和经济的不平等应这样安排：其一，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；其二，在机会公平平等的条件下，职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）。罗尔斯认为，这两大原则是有特定的先后顺序的：第一原则优于第二原则，第二原则中机会的公正平等原则优先于差别原则。罗尔斯试图通过他提出的正义原则来解决功利主义无法解决的社会难题，即如何保障每个人的合法权益不因大多数人的利益而受到损害。
诺齐克赞同罗尔斯提出的“正义是社会制度的首要价值”这一观点，但他认为，“正义”是通过个人权利的实际拥有来实现的，其代表作《无政府、国家与乌托邦》开篇第一句话就是：“个人拥有权利，有些事情是他人或团体都不能对他们做的，做了就要侵犯到他们的权利。这些权利是如此的强有力和广泛，以致引出了一个问题，即国家及其官员能做些什么的问题。”（注：［美］罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，1页，北京，中国社会科学出版社，1991。）在罗尔斯那里，为了使社会成员普遍不断地获得由发展带来的收益，国家应对一次分配后的利益格局进行一些必要的调整，即进行社会再分配。而在诺齐克看来，相对于分配正义而言，更为紧要的是个人权利的保障问题。没有任何价值能够使人有理由未经他人同意便侵犯其道德空间，即便以社会或国家的名义也不能强制任何人为社会利益做出任何类型的牺牲。为此，诺齐克提出国家的正当性原则，即正义的国家乃是最少干预个人事务、最能保障个人权利之充分实现的国家，国家只是保护个人权利的工具，它必须是“最小化的”、“守夜者式”的，任何对国家功能的扩张都会侵犯到个人的权利，都是不正当的。
德沃金曾在公开演讲时明确指出：“我是信奉个人主义的。”（注：转自《德沃金复旦大学讲学纪要》，见《清华法学》，2002年第1卷第1期。）他认为自己同罗尔斯、诺齐克“都是在同一条路上行进着……都在以不同的方式尝试去界定和捍卫如此表达的自由主义的结果”，但同时他也认为他们“各自的理论又有很大的不同”（注：［英］布莱恩·麦基：《思想家：与十五位杰出哲学家的对话》，周惠明、翁寒松译，323页，北京，三联书店，2004。）。罗尔斯将正义视为社会制度的“首要价值”，诺齐克视个人权利神圣不可侵犯，而德沃金论点中的核心则是平等。德沃金从个人主义出发提出的第一个原则就是平等原则。在他看来，所谓平等原则，就是承认每一个人的生命与尊严都应当受到尊重，政府在分配社会资源时都应该平等地对待每一个人，不应当存在歧视和区别对待，“政府必须不仅仅关心和尊重人民，而且必须平等地关心和尊重人民”（注：［美］罗纳德·德沃金：《认真对待权利》，信春鹰、吴玉章译，357~358页，北京，中国大百科全书出版社，1998。），平等的关切是政治社会至上的美德。第二个原则是特殊责任原则，即每个人在过自己认为有意义的生活时，都要对自己所过的一生负应有的责任。德沃金认为，虽然最终做出选择还是个人的责任，但选择需要自由，需要给予个人更多的自由与空间，来听取别人的意见，和他人交流、进行讨论等等，宗教自由、言论自由和结社自由便是这些自由的核心。
综观哈耶克、波普尔、伯林、罗尔斯、诺齐克、德沃金等人，虽在具体的观点上不尽相同，但在一点上是完全一致的，即强调个人权利、个人自由具有压倒一切的优先性，这是新自由主义学者的价值准则与核心价值，离开了个人权利、个人自由，新自由主义也就失去了自身的存在根基。这样，从古希腊一直延续以来的个人主义价值观，在自由市场中，在新自由主义的包装下得以延续。新自由主义不仅成为当代资本主义的主流意识形态，而且给全世界都带来了巨大的影响。
第二节 中国个人主义思想的历史源流
毫无疑问，在中国，今天意义上的个人主义，是19世纪与20世纪之交，通过西方的商品和文化一起舶来的。中国古代不存在近代以来西方资本主义政治自由主义意味的个人主义观念，但在一些特定的历史语境之中，还是生发出了一些以利己为出发点并凸显个人价值和个性解放的自我意识与观念，尽管其并非中国文化的主流，但无疑是揭示个人主义在中国思想观念史中复杂流变的一个不应忽略的侧面。而在维新变法、辛亥革命、新文化运动等中国近现代启蒙过程中，本土的个人主义思想也随着西方个人自由、个人权利和个性解放等观念的引入而逐渐形成、发展与流变，对现当代中国社会的思潮产生了深远的影响。
一、古代的利己主义个人观
中国古代的以利己主义为特征的个人主义观念主要发生在三个时期：战国、南北朝和晚明，即春秋战国时期杨朱等人思想中的贵生重己思想，法家的利君思想和南北朝时期《列子·杨朱》篇中的自利享乐思想，晚明时期王心斋、颜山农、何心隐、李贽、顾炎武、黄宗羲等人的具有近代启蒙和人性解放意味的个人主义观念。这三个时期的共同特征是社会秩序相对混乱或处于社会转型时期，在现实利益关系的剧烈变动中，以群体为价值本位的常态伦理结构丧失了规范的权威，个体不可避免地遭遇到诸如在整个社会无序的情况下如何保全自身等一系列重大人生问题，故中国古代的个人主义观念虽然在一定程度上有冲决僵化的纲常罗网的思想解放的意味，但更为根本的则出于退避乱世而保全自我的利己目的。
1.杨朱的贵生重己思想
春秋战国是中国上古以来第一次大的动荡时期，也是“一大解放时代，一大过渡时代”（注：冯友兰：《中国哲学史》（上），23页，上海，华东师范大学出版社，2000。）。在“天下大乱、圣贤不明、道德不一”的语境中，“天下之人，各为其所欲焉以自为方”（注：《庄子·天下》。），百家兴焉。百家之中，起初势力最盛的是孔（儒）、墨，两派相互辩论为一时之盛事。到孟子时，与儒家争鸣的重量级对手除了墨家之外，又出现了杨朱一派。
关于杨朱的思想并无直接的资料流传后世，当时的主要评述有四处。一是《吕氏春秋》云：“阳生贵己。”（注：《吕氏春秋·不二》。）二是《孟子·尽心上》中的评说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（注：《孟子·尽心上》。）三是《韩非子》称：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”（注：《韩非子·显学》。）四是《淮南子》云：“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”（注：《淮南子·泛论训》。）前两个表述说明杨朱的核心理念是“贵己”与“为我”；后两种评说则进一步说明，“贵己”与“为我”思想的主要表现是“轻物重生”以“全性保真”。
《吕氏春秋》的《重己》、《贵生》、《本生》、《情欲》等篇章对杨朱一派的思想脉络作了进一步的阐发。其中，《重己》篇明确表达了重己的三点理由：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”“重己”的思想是一种十分朴素的人生观和价值观：对于每个人而言，自我的生命具有最高的价值，一切名利都无法与之比拟，任何财富都不足与其相交换，自我的生命一旦失去，就绝无挽回的可能。《贵生》篇又云：“圣人深虑天下，莫贵于生。”而“重己”、“贵生”等表达的是一个意思，即“为我”。换言之，杨朱一派的“为我”思想的境界并不在于“人－我”关系层面，而是个体对于自我生命的关照，其所注重的是个体层面的价值抉择。
杨朱一派的思想当时之所以可与儒、墨竞争，更在于提出系统的重己贵生之道。杨朱一派“仅仅从计算利害出发，与儒、墨都不一样，它不追问人类如何对社会有益，而是追问：什么真正对个人有益？什么真正对个人有用？”（注：葛兆光：《中国思想史》，第2卷，121页，上海，复旦大学出版社，2001。）杨朱一派对这个问题的回答不仅仅是“不以天下大利易其胫一毛”的避世态度，更重要的是，一方面，他们提出一种物、我有别的价值二分原则下的“轻物重生”的价值观；另一方面，还进一步提出“全性保真，不以物累形”的自然主义思想，系统地阐述了贵生之道。
通过物、我有别的价值二分的原则，杨朱一派将“物”、“利”视为外在的、与“我”在根本上无涉的价值，而“生”、“形”等才是真正属于“己”和“我”的内在价值。但在杨朱一派那里，物、我二分中的内、外分别尚无后世精神追求的“大义”，其中的“己”和“我”依然是对“生”和“形”等非精神层面而言的，其所关照的无疑在于个体自我的生命安顿，而非个体的社会伦理责任。正是在物、我有别的价值二分的原则下，贵己者“义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”——即便“义”这种社会声誉也不过是外物，不足以令杨朱一派放弃“贵生”。物、我有别的价值二分的原则表明，杨朱一派的思想的确有“自私自利”的利己主义意味，而且这种“自私自利”又是以“避世主义”为特点的，故虽然杨朱一派在主观上不至于陷入损人利己和极端利己主义，但在客观上主动损人和被动的“见死不救”的界限往往是模糊的，其中的利己主义因素即便不是反社会意味的也是非社会意味的。
杨朱一派“全性保真，不以物累形”的贵生之道辩证了个体生命过程中的“物”、“性”、“欲”、“情”四者之间的关系。所谓“性”在字体上从“生”，盖指合乎天道的自然的生命内涵和过程，是故“性”就是指合乎自然的“生”，在此意涵下，两者相通。《吕氏春秋·本生》篇称：“物也者，所以养性也，非所以性养也。”也就是说物应该为性所用，而不应该逐物丧性。由“物”与“性”的关系，很自然地就引入了“情”和“欲”。杨朱一派看到，许多人“贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱”，而“肥肉厚酒”、“靡曼皓齿”、“郑卫之音”，不过是“烂肠之食”和“伐性之斧”（注：《吕氏春秋·本生》。）。在他们看来，富人的所谓“养性”适得其反：“有慎之而反害之者，不达乎性命之情也。不达乎性命之情，慎之何益？”由此又引出以“节欲”、“行情”为主要内涵的贵生之道：“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一。虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。”（注：《吕氏春秋·情欲》。）由是观之，对待人的“情”和“欲”，杨朱一派一方面认识到*合理性的一面，肯定了“行情”对重生的价值，强调“凡生长也，顺之也”；另一方面又从生命实践中体悟到，“使生不顺者，欲也。故圣人必先适欲”（注：《吕氏春秋·重己》。）。因此，“圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也”（注：《吕氏春秋·本生》。）。
所谓“全性之道”亦即“全性保真”之道，其要旨不是禁欲，而是令“六欲皆得其宜”。在杨朱一派看来，“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚恶，而必不得免，不若无有所以知。无有所以知者，死之谓也；故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也；尊生者，非迫生之谓也”（注：《吕氏春秋·贵生》）。从这一层面来看，杨朱一派的“全性之道”与其说是一种现代意义上的个人主义思想，不如说是一种古代意义上的个体本位的利己主义生命哲学。由于所谓“六欲皆得其宜”的内涵的模糊性，使得这种贵生之道既可能引向隐者的精致的避世主义和出世无为的思想，也有可能为利己主义的纵欲主义张目。
2.法家的利君思想和南北朝时期《列子·杨朱》篇的自利享乐思想
在法家之前，《墨子》中的一个人物巫马子曾明确表达过自利的思想：“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故我有*彼以利我，无*我以利彼。’”（注：《墨子·耕柱》。）
而更为直露的自利思想是法家的“利君而不利民”的专制思想。其思想内核就是，掌握了一切资源的君当自利于上，而民不当自利于下，君对民有不容置疑的生*予夺的大权。法家认为，君与民是对立的，君主要对民实行专制。由于天下乃君王之天下，故“有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏”（注：《上二世书》。）。韩非子称：“匹夫之私誉，人主之大败也”，“匹夫之私毁，人主之公利也”（注：《韩非子·八说》。）。李斯明确提出君王专用天下的观点：“夫贤主者，必且能全道而行督责之术者也。督责之，则臣不敢不竭能以徇其主矣。此臣主之分定，上下之义明，则天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇其君矣。是故主独制于天下而无所制也。能穷乐之极矣，贤明之主也，可不察焉！”（注：《史记·李斯列传》。）
尽管秦之后以儒家的“仁爱”与“天道”所论证的“名教”、“纲常”成为政治合法性的基础，但儒家伦理只是古代政治的显规则，专制思想则是始终存在并发挥其决定作用的“潜规则”，这就是所谓“儒表法里”。纵观中国传统政治伦理思想之流变，源于秦的君主自利与专制思想恐怕是最为极端的一种个人主义思想，概观自私自利思想，无有出其右者，其余毒深及后世千余年之久。当国家升平、统治集团内部没有大的利益冲突之时，封建专制的残暴性尚不显见，但一俟政治动荡，各大利益集团往往会为独揽君权而大动干戈，封建专制的残暴和虚伪就会暴露无遗。从东汉末年到魏晋南北朝时期，社会经历相当长时期的动荡，民众陷入生灵涂炭的境地。正是在这样黑暗的社会境遇中，一部分士人避世而清谈，超卓地辩论形而上的“性与天道”，遂有魏晋玄学之兴起，另一部分士人则自堕于当时的感观享乐，祭起自利享乐主义的旗号，当时这两类士人所分别追求文雅和放达就是所谓的风流。进一步从学理上讲，魏晋士人中萌生的是一种任“自然”的新道家思想，这是对汉儒的虚伪的“名教”的反动，其要义是“人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵守当时的风俗和道德”（注：冯友兰：《中国哲学简史》，200页，北京，北京大学出版社，1996。）。其中，以向秀和郭象为代表的清谈派强调人应该遵从理性而生，而另一派则主张任冲动而生活，其思想文本便是假托杨朱之言的《列子·杨朱》，其所表达的就是当时部分士人沉溺世俗的自利享乐、放情肆志的思想。
《列子·杨朱》篇以十分极端的形式表达了任冲动而生活的思想，直白地肯定了对当时之肉体快乐的追求。其主要观点有：重内弃外的价值观、生死断灭的生死观、及时行乐的人生观、恣情纵欲的幸福观和任我而治的治理观。
《列子·杨朱》开篇即借孟氏之口反诘“人而已矣，奚以名为？”指出“名”的虚无性，强调名对于人来说不是内在的而是外在的，其价值是一种与生无关的外在的价值。为了彻底了断人们对“名”的顾及，《列子·杨朱》篇刻意宣扬了人生之苦短和死生之际的断灭，自然地引出“且趣当生，奚遑死后？”——及时行乐的人生观。而与及时行乐的人生观相伴随的是恣情纵欲的幸福观。《列子·杨朱》篇从养生的角度肯定了纵欲的价值——“肆之而已，勿壅勿阏”。这种“放达”的幸福观传达的即是“人生苦短，及时行乐”的思想：“为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也。”而较之恣情纵欲的幸福观更为荒谬的是任我而治的治理观：“夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治内者，物未必乱，而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”《列子·杨朱》篇对此进行了辩护：“古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”
无疑，《列子·杨朱》篇所论证的*的乌托邦是极端而荒唐的，其所表达的放纵实为当时士人面对乱世的一种自我放逐行为。
3.晚明时期自我观念之省思
明季是中国社会的又一大转型时期，商品经济的萌芽已对农业社会造成了前所未有的冲击。商品经济的发展，一令市井繁荣、城镇发展，市民阶层呈熙熙攘攘之势，古朴之民风渐息，浮华心态渐而甚嚣尘上；二令商贾获空前的财富积累，成为国家不得不依赖的经济力量。在明朝中叶（景泰年间），中央政府财政汲取能力匮乏，遂在科举取士之外推行“纳监”制度，以开财源。如此一来，自孔子时代以来所谓“士、农、工、商”阶层的高下差序格局发生动摇，坚守清誉和学问至上的价值观受到市井社会和工商阶层的功利主义与世俗享乐主义价值观的空前挑战，整个社会的价值观念进入急遽的嬗变时期。
正是在这样的历史背景下，儒学自身也发生了重大的变革——从传统理学到心学的转换。湛若水的“体任天理”，王阳明的“致良知”，罗钦顺和王廷相的“气论”，分别从理、心、气三个不同的角度提升感性存在与个体生命的价值与意义，渐而突破传统理学的束缚。根据朱熹的理学，天理是一种先验的本体存在，先有忠、孝等天理，而后有忠、孝之心，故有“存天理，灭人欲”之说。而王阳明的心学则主张心即是理：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（注：王阳明：《传习录》（上）。）这样一来，心获得了与天理同在的地位，心与理同在，心对天理的觉知就是良知，人们只要遵从其内在良知而行，就可以成为圣人。理学的刚性的禁欲主义的成圣之道，遂为遵从良知的有弹性的自我修养所取代，个人循致知、格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的程序就可以安身立命。阳明心学以其“满街都是圣人”的可能性为中晚明日渐世俗化的社会带来了一种有别于禁欲主义理学的新气象，成为一时之显学。
阳明心学对于天理和主体意志的重新阐发引发了一场自我观念的革命。心学既出，自我意识的自觉即呈不可收拾之势，尤其是作为阳明余脉之一的泰州学派，将自我之感性存在推至极端，成为一时之思潮。泰州学派的主要人物有王心斋、颜山农、何心隐等人，他们思想中的自我意识更加自觉，推动了心学进一步向生活化、世俗化方向发展，而作为泰州后学的李贽更将泰州学派的个性主张推至唯情论，试图以个性自我的率性之真彻底颠覆所谓永恒的天理。
王心斋出身底层，由经商发迹，这使得他的思想颇能代表明季商业化市民阶层的观念。在王阳明那里，良知尽管是由心所体认的，但依然是对天理的觉知，具有神圣的权威性。王心斋则放弃了这种“知识论”或“真理反映论”的进路，指出良知就是人人都具有的自然本性：“良知天性，往古来今，人人具足，人伦日用之间举而措之耳。”（注：王心斋：《答朱思斋明府》。）在此基础上，王心斋将所谓天然自有之理的良知引向彻底的世俗化，用自我作为道德的出发点，提出明哲保身的自我实现观，显现出自利的向度：“明哲保身者，良知良能也。”其道德哲学的进路是由爱身保身推出爱人之必需：“知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。……能爱身者，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。”这显然是一种以利己为目的的伦理观。在这种利己主义的伦理观中，“保身”是最高的目的，为了“保身”才去“爱人”。人之所以“齐家”和“治国”也是为了“保吾身”：“能爱一家，则一家者必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。”“能爱一国，则一国者必爱我。一国者必爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣”。（注：王心斋：《明哲保身论》。）在王心斋看来，“圣人之道无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端”（注：王心斋：《语录》。），所谓“百姓日用”，也就是世俗化的市井之人以保身为目的的生活哲学，儒家刻意追求的理想人格就这样被消解于世俗的立场，伦理价值的规范性和理想化追求也荡然无存。
王心斋的自我觉醒并不囿于“保身”层面，还进一步深入意识层面，体现出鲜明的唯意志论色彩：“知修身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物。”从天地万物依于己的立场出发，王心斋意识到了个人在社会生活中应该充分体现其主体性，并认为自我之觉悟和主体性的张扬又会带来一种因把握自我、主宰世界而有的快意：“须见得自家一个真乐，直与天地万物为一体，然后能宰万物而主经纶。所谓乐则天，天则神。”最后达到一种自负的境界：“我知天，何惑之有？我乐天，何忧之有？我同天，何惧之有？”（注：王心斋：《语录》。）
王心斋的大弟子颜山农在王心斋“日用即道”的主张的基础上，进一步提出“生”为“天地大生之性”的主张，试图继阳明的“心即理”和心斋的“日用即道”之绪，以生命本体论取代天理本体论，他指出：“夫生也，天地大生之性。生天地人物，不易不磨之命也。故曰：性也，有命焉。命即性之生生成象，有定分也。性为命之自天秉赋，无方体也。”（注：《颜钧集》，15页，北京，中国社会科学出版社，1996。）
这样一来，感性的生命自然就成为宇宙的本体和道德的基点。何心隐则强调人的本性和*具有必然性与合理性，其自我观念有更强的追求个性自由、人格平等的色彩。他称：“性之于道，譬则水达于江河淮海者也。”同时他也意识到*需要主体的驾驭：“性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命则为之御焉。”（注：《何心隐集》，39页，北京，中华书局，1960。）在何心隐看来，欲是自然合理的，主体一旦把握了其中的理则就能自己把握自己的命运。
李贽为泰州学派后学，他宣称“无善无迹”，“人人皆可以为圣”，力图破除名教道统等意识形态化的理对人性的禁锢和戕害，叛逆性和抗争意味甚强。其个人主义观念同时在两个层面展开，其一是对个性自由的追求，其二是与专制主义的对峙。李贽对个性自由的追求较单独诉诸感知有更为深刻的理论依据：“一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也”（注：李贽：《藏书·世纪列传总目录前论》。），“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一种已也”（注：李贽：《焚书·论政》。）。因此，“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”（注：李贽：《焚书·答耿中丞》。），“心之所欲为者，耳更不必闻于人之言，非不欲闻，自不闻也”（注：李贽：《焚书·又答耿中丞》。）。一言以蔽之：“立命时，我做主。”（注：李贽：《四书评·孟子》。）正是在追求个性与反对独断专制的双重意义下，李贽认为普通人的“私”是一种“自然之理”。一方面，他坦言心迹：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺。”（注：李贽：《焚书·寄答留都》。）另一方面，他并不拘泥于个体层面，而是以“私”为切入点观治平之道。他认为治国平天下之道不在于形而上的一定之天理，而在于合形而下之人人皆有之“私”。他指出：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”（注：李贽：《藏书·德业儒臣后论》。）由此，“私”不再仅仅是帝王、圣人之一己之定见背后那个见不得人的“寡人有疾”，而成为人人皆应有的“自然之理”，而“太公之富强，周公之礼乐，注措虽异，有为均也”。李贽因此掀起晚明人性论之最高峰。
对李贽等人这些思想的重要性，时人多不解，直到明亡后，才有顾炎武、王夫之、黄宗羲等人更为深刻的反省。在他们的反省中，晚明心学的清谈之风对伦理教化的腐蚀受到了批判，但私欲之合理性依然得到承认，并且由天下与国家之辨而首倡以群己之道替代君臣之道。
顾炎武认为，人的本性是追名逐利：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。”（注：《顾亭林诗文集》，14页，北京，中华书局，1959。）基于这样的伦理基点，他提出合私为公之治道：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁，非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。……世之君子必曰：有公而无私。此后代之美言，非先王之至训也。”（注：《日知录集释》（上），251页，上海，上海古籍出版社，1985。）
王夫之认为“理与欲皆自然而非由人为”，故主张“行天理于人欲之内”。为了调和欲与理，他提出应构建人人有份的“公欲”：“故苟有诸己，人必欲之，合天下之公欲”，“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也”（注：《船山全书》，第12册，191页，长沙，岳麓书社，1992。）。
被梁启超誉为“中国之卢梭”的黄宗羲，在经历了亡国之痛之后，深感“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。激愤之下，他猛烈地抨击了君主制度极端自私的本质：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。……后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。……向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎？”（注：黄宗羲：《明夷待访录·原法》。）黄宗羲还从“法统”的角度指出，“三代”以后的“法”都是君主为了保护自己私家的利益而设立，都是私法和“非法之法”：“后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉，则疑其自私，而又用一人以制其私。”（注：黄宗羲：《明夷待访录·原法》。）
由此，晚明思想家自我观念的反省最终走向对君主之私的彻底清算，并成为中国近代启蒙思想的序幕。晚明思想家的这些观点，多少类似于欧洲文艺复兴初期的朦胧的启蒙意识，这些思想家对个性的张扬，对利益的看重，对*的追求，对宋明理学的反逆，其实都包含着对封建专制制度及其思想的不满。晚明思想家们的思想和行为，其进步意义是值得大加肯定的。
二、维新与革命语境中的个人观念
19世纪中叶，具有两千年封建传统的中国受到西方文明的强烈冲击，中国近代的个人观念因西方个人主义思想的引入而呈现出空前活跃的状态，但其基本语境是民族危机和救亡图存。近代思想家们为了民族的振兴和民族国家的建立，引入了进化论和社会有机体论等西方观念，并以此作为追求群体发展、国家富强的理论。正是“群”的思想的出现，一方面推动了反对君权、倡兴民权的运动，另一方面又要求造就具有道德自由意志的个体，陶铸具有高尚人格的新民。毫无疑问，这是一个极其复杂的探求过程，理路盘根错节，实践运作更是复杂多变。其中，个人自由与团体自由、个人自由与国家自由、个性解放与群体秩序、个人独立与国家凝聚等方面的纠结不可避免地摆在了思想家们的面前，而近代个人观念正是在这如火如荼的探讨中得以形成。
1.群己关系下的个人之维
从第一次鸦片战争到甲午之变，中国面临日益严重的民族危机，救亡图存的急迫需要使康有为、谭嗣同、梁启超、严复等资产阶级改良思想家抛开夷夏之辨和中体西用之说，由器物层面的模仿转向从西方政治思想文化之中寻求世界文明之公理，并以此制定救亡图存的方案。思想界的这一转向主要体现在相辅相成的两个方面：在社会政治实践层面提出维新变法主张，在社会历史理论层面倡导进化思想。尽管其中的理路非常复杂而充满矛盾，但其最为核心的理念是“民权”与“群治”的思想，即一方面承认“民”的个体价值——个人权利和个人自由本身的价值，另一方面又以“民”的群体价值——群体的富强和秩序——作为最高的实践目标。
改良思想家首先是从世界公理的角度肯定了个人的价值，提出兴民权思想。他们旗帜鲜明地主张个人权利和个人自由，倡民权贬君权，反对纲常礼教，从而奏响了近代道德革命的序曲。早在1886年，康有为在《实理公法全书》中即指出，自由、平等是人的“几何公理”。其中，“天地生人，本来平等”为“实理”，“人有自主之权”为“公法”。禁止和剥夺这些权利，即“背天理也”（注：康有为：《实理公法全书》。）。他强调：“人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由”（注：康有为：《论语注》。），“人人皆独立而平等”（注：康有为：《中庸注》。）。
康有为通过复古形式试图论证：圣人不以天为主，而以人为主，并依此打破了性善论和理学禁欲主义等虚假的观念前提，指出人性是指人的自然本性，无善恶之分。在他看来，“不忍人之心”是人的本质，认定它并不排斥作为人的自然本性的*，应关照人的基本需要和*的实现，不应以礼乐而束缚世人：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其在迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已矣”（注：康有为：《大同书》。），“礼者，各因其宜，而拱持其情，合安其危，而人己各得矣。夫天生人必有情欲，圣人只有顺之，而不绝之。然纵欲太过，则争夺无厌，故立礼以持之，许其近尽，而禁其逾越。尽圣人之制作，不过为众人持情而已。夫与人必生危险，常人日求自安，不知所以合之。然自保太过，侵人太甚，故立礼以合之，令有公益，而各得自卫……圣人之礼，无往非顺乎天地，顺乎人情，顺乎时宜”（注：康有为：《礼运注》。）。这三个“顺乎”集中反映了维新时期思想家以救亡图存为目的、以道德本位主义为特征的基本改良思路：依据世界公理推动道德革命，以冲决罗网，倡兴民权，造就近代意义上的新国民和新的民族国家。在这一思路下，康有为依据先验的“仁”和“人道”提出近代道德革命的抽象原则：“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！”（注：康有为：《孟子微》。）
谭嗣同运用民本思想对君权做出最为激烈的批评。他猛烈抨击传统的三纲五常，大胆号召国人“冲决君主之罗网”，“冲决伦常之罗网”，并以五伦中仅保留朋友一伦的主张为“自主之权”张目：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！顾择交何如耳。所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。……伦有五，而全具自主之权者一，夫安得不矜重之乎！”（注：《谭嗣同全集》，349~350页，北京，中华书局，1981。）这些论述，不仅“颠覆”了传统的封建道德，而且还明确地表达了他对独立、平等、自由、自主和个性解放的觉悟和追求。
然而，维新派思想家也意识到，要真正地树立民权，不能单纯地承认个体价值，还应该建立现代意义上的能够长治久安的“群治”。严复通过对《天演论》和《群己权界论》的翻译及一系列阐释，在进化论与社会有机体论的基础上论证了个体自由的价值，提出善群进化思想。一方面，他认为，个体自由固然是一种作为进化动力的理想价值，但要以明确群己权界为前提，即“人得自由，而必以他人自由为界”。另一方面，他由趋乐避苦、趋利避害的功利主义人性论出发指出，人类要顺应进化天择，必须善群，对于人类社会来说，社会的进化主要是社会群体的进化，故应倡导“群己并重，舍己为群”的“合理的利己主义”，以兼顾社会利益和个人利益。但后来当他意识到民族国家的强盛更为急迫时，指出：“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志”（注：《严复集》，第2册，337页，北京，中华书局，1986。），“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以，以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由”（注：《严复集》，第5册，981页。）。这显然在强调，个体自由从属于善群进化，甚至应服务于群体和国家的富强。
在严复的善群进化思想的基础上，梁启超的新民说立足民族主义和国家主义立场，进一步将“群”确立为历史进化的主体，试图以此建立一种有助于统合现代社会、有效凝聚民族国家的力量的新道德，从而将近代改良主义道德革命推向创建现代民族国家的国民新道德的层面。梁启超断言：“群者，天下之公理也”，“万物之公性也”（注：《饮冰室合集·文集》之二，4~5页，北京，中华书局，1989。）。他认为唯有“群”才是人类历史进化的主体：“欲求进化之迹，必于人群，使人人析而独立，则进化终不可期，而历史终不可起。盖人类进化者，一群之进也，非一人之进也。”（注：《饮冰室合集·文集》之九，9页。）由此，梁启超对于国民的个人权利、个人自由等观念提出了自己的见解。
关于个人权利，在《新民说·论权利思想》的开头，梁启超即指出：“人人对于人而有当尽之责任，人人对于我而有当尽之责任。”他倡导个人权利有两个前提：其一，在群己关系之中从权利和责任（义务）两个方面考量个人权利问题；其二，倡导个人权利的目的不在于为个人争锋而在于强群。
值得注意的是，梁启超提倡权利观念之目的并非为“一部分之权利”和“一私人之权利思想”等个人主义与利己主义张目，而是为了“合之即为全体之权利”与“积之即为一国之权利思想”。显然，在利己与利他的关系上，梁启超与严复异曲同工，严复强调“独利为不利”，梁启超则指出，必须牢牢地立足群才能使利己与利他相反相成：“故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉。”（注：《饮冰室合集·文集》之五，49页。）
谈及个人自由，梁启超首先从批判封建专制弊端的角度，对个人自由的价值给予了充分肯定。他指出：“言自由者无他，不过使之得全其为人之资格而已。广而论之，即不受三纲五常之压制而已，不受古人之约束而已。”（注：《饮冰室合集·文集》之五，49页。）但梁启超谈得更多的是，应该将个人自由置于团体自由和国家自由之下。他指出：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”鉴于“团体自由者，个人自由之积也，人不能离团体而自存。团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵之、压之、夺之，则个人之自由更何有也”。由此，梁启超得出个人自由必须服从团体自由的观点，并明确指出：“文明自由者，自由于法律之下。”（注：《饮冰室合集·文集》之四，44~46页。）
总之，尽管梁启超认为“自由者，奴隶之对待也”，且意识到“政治上之自由者，人民对于政府而保其自由也……民族上之自由者，本国对于外国而保其自由也”（注：同上书，40页。），但由于他对国家民族前途的担忧远甚于他对个性解放的关怀，使得他首先从群体和国家的角度理解个人自由的价值。换言之，梁启超所关注的是个人对于群体的责任或国民对于国家的责任，他认为新的民族国家需要的国民是能够自觉担当个人对于团体和国家的责任的新民。
2.服务革命与个人自由的限度
庚子之变，中国几乎濒临亡国灭种的边缘，改良主义宣告彻底失败，革命派以反满相号召，掀起了以推翻清王朝为目标的政治革命，革命建国的主张和实践为现代民族国家的建立带来了新的希望。革命派在伦理上的主张多以服务革命为宗旨，对于个人权利和个人自由的态度也随革命实践的需要而变更。
在革命之初，革命者纷纷“树独立之旗，撞自由之钟”，个人独立和个人自由遂成为革命者感召人们参与革命的有力口号。邹容在中国资产阶级民族民主革命的宣言书——《革命军》中指出：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也……革命者，除奴隶而为主人者也。”针对国民性中奴性之流弊，他宣称“革命必先去奴隶之根性”，并在论及“革命独立之大义”时倡言“各人不可夺之权利，皆由天授”，“生命自由及一切利益之事，皆属天赋之权利”，“不得侵人自由，如言论、思想、出版等事”。值得指出的是，邹容所主张的个人自由并非个人主义意味的诉求，而是希望革命志士一方面以独立自治摆脱封建专制之束缚，另一方面又以爱群敬己之公德和团体自治发展出群体的革命人格。他认为，革命教育的目的在于：“一曰养成上天下地，惟我自尊，独立不羁之精神。一曰养成冒险进取，赴汤蹈火，乐死不辟之气概。一曰养成相亲相爱，爱群敬己，尽瘁义务之公德。一曰养成个人自治，团体自治，以进人格之人群。”并且在他看来，个人自治与团体自治、群和己是可以相互维持的（爱群敬己），或许正因为如此，他并没有对个人自由作出特别的限制。
与邹容齐名的陈天华将革命的目标定位于寻求“总体自由”和“为多数人计”的共和，并认为个人自由与这个目标是根本冲突的，因此他对于个人自由基本上持否定态度。对此，陈天华有一段十分著名的论断：“吾侪求总体之自由者也，非求个人之自由者也。以个人之自由解共和，毫厘而千里也。共和者亦为多数人计，而不得不限制少数人之自由。且当利未见害未形之时，自非一般人所能分晓。于是公举程度较高于一般人者为之代表，以兴利于未见，除害于未形。……惟欲求总体之自由，故不能无对个人之干涉。”（注：陈天华：《论中国宜改创民主政体》，载《民报》，1905年第1号。）陈天华不仅主张为了总体自由而制约个人自由，还具有精英政治和权威主义思想，即革命者应该遵从革命领袖，向革命领袖让渡一定的个人自由，显然这是基于革命策略层面的考量。
作为一个道德本位主义者和道德决定论者，早期极力主张排满的章太炎认为革命道德的建构是革命成败之关键，无道德者不能革命。章太炎主张，建立革命道德，不是依据社会现实确立个人的权利和义务，而是以“去我执”为前提，认为只有达到“无我”的境界才有道德。在《独居记》（后修订并改名《明独》）中，他又指出：“大独比群，不群非独”，“小群，大群之贼也；大独，大群之母也”。可见，章太炎眼中的革命者的道德精神就是忘我，而忘我的目的是献身革命、舍身为民。
革命先行者孙中山从革命建国的角度深入思考过自由、平等、博爱等问题，特别是对个人自由与国家自由关系的定位对当时和后世都产生了极其深远的影响。在早年，孙中山基于封建君主专制制度下人民受压迫、受奴役的事实，高度赞美并积极追求西方学者卢梭等人倡导的自由平等精神，并把为人民争取人身自由和政治平等作为他政治纲领的主要目标。在辛亥革命之际，他曾明确指出：“大革命之举，不外种族、政治两种，而其目的，均不外求自由、平等、博爱三者而已。”（注：《孙中山全集》，第2卷，438页，北京，中华书局，1986。）但辛亥革命失败的惨痛教训使他深刻地意识到了社会动员不足、人心散漫对国民革命的危害。他认为，其思想根源在于“错解了平等、自由”。他认为，“中国历朝人民所受专制的痛苦”远不如“欧洲人民在那种专制政体下所受的痛苦”厉害，“中国人自古以来，虽无自由之名，而确有自由之实，且极其充分”，以至成了“一片散沙”。所以，在这种情况下还倡导自由与平等，非但不能形成新的凝聚力，而且反而极易同旧的自由结合起来，助长分散主义、分裂主义、无政府主义之风，导致“一片散沙”的局面愈演愈烈。因此，到了晚年发表《民权主义》时，孙中山对个人自由的态度较早期来了个一百八十度的大转弯（包括对平等的认识）。他认为，中国人“不是欠缺自由”，而是中国人的自由已经太多，已经“用不着自由”。中国所需要的只是“国家的自由”，而绝非个人的自由，为了使国家独立，得到完全自由，个人的自由非但不能扩大，而且还必须严加限制。
据此，在个人的自由、平等、权利上，孙中山突出强调了团体本位、社会本位和国家本位。照孙中山的理解，个人自由太多，人与人之间容易成“一片散沙”，无法形成坚固的团体，而没有坚固的团体，也就没有强大的力量抵抗外敌侵略，民族的解放、国家的独立就无法实现。因此，为了摆脱列强的压迫，争取国家独立，孙中山提出，“个人不可太过自由”，要“打破各人的自由”，“要大家牺牲自由”，“要能够把四万万人都用革命主义集合起来，成一个大团体”，而“这一个大团体能够自由，中国国家当然是自由，中国民族才能自由”（注：《孙中山全集》，第9卷，281~283页。）。
从资产阶级民族民主革命思想家的个人观和个人自由观中不难发现，虽然他们受西方个人主义思潮的影响，在一定程度上肯定了个人价值、个人自由和个人权利，但他们所更加关注的是通过革命建国维护国家主权，增强国家力量，因此其个人观念的基调是为国家自由而限制个人自由，甚至将民族的解放、国家的独立置于个人自由之上，这是由中国近代的特殊历史条件所决定的，它与西方当时专注于个性自由和解放的自由观迥然相异。
三、启蒙与解放话语中的个人主义思潮
从晚清到民国，维新与革命等政治变革相继以失败告终，保守复辟之风一度甚嚣尘上，不甘陆沉的思想者在极度失望之中祭起了思想反叛的旗帜，个人无政府主义、群体虚无主义的个人自由观和文化偏至论等激进的思潮潜流汹涌。俟《新青年》喊出“重新评估一切价值”的启蒙呐喊，文化变革的思潮冲决而出。一时间，立个人本位，破宗法伦理，个人主义奏响了个性主义与人道主义的协奏曲，成为社会的主流思潮。但是随着时代的发展，置身于社会际遇和历史潮流中的思想者，开始不断审视小己与大己、个人与集体、个人与社会、自由与秩序的关系，反思个人主义的政治伦理意味，进而从历史观、阶级观等角度对个人主义进行了普遍的批判，最终使作为社会思潮的个人主义逐渐走向式微。
1.启蒙前夜个人主义之萌动
自清末到民初，中国出现了空前的政治动荡与政府合法性的危机。晚清和北洋政府倒行逆施，在政治实践中限制人民的思想和行动，在文化上推行保守和复辟。面对晚清和北洋政府的这些反动行径，一些具有强烈批判意识的思想者在失望之极走向了反叛和激进，愤而希望打破个人与国家、个人与社会之间的张力，企图伸张绝对的个人自由，凭借个体的独立和个性的张扬突越国家和社会的束缚。也正是在这个时期，个人主义正式引入中国（注：“个人主义”一词最早出自日本知识分子对individualism的翻译，大约在19、20世纪之交传入中国。），并汇集为思想界一支不容忽视的潜流。其表现形式在当时主要有三：个人无政府主义、群体虚无主义的个人自由观和文化偏至论等激进甚至混杂的思想形式。
近代最早明确倡导个人独立与自由的社会思潮，是主张彻底抛弃政府的无政府主义。1902年，一些留日学生和革命者开始对无政府主义发生兴趣，后来刘师培、师复等人研究和鼓吹无政府主义的彻底社会改造功能，并称无政府主义为社会主义的精髓。无政府主义者追求一个由“完善的个人”组成的“完善的社会”，希望通过社会革命建立一个无国界、无种族、无人我界、无贫富、无尊卑、无政府、无法律、无纲常的平等自由的大同社会。无政府主义者所持的观点甚为混乱，其中共同的哲学基础是所谓互助进化论，最基本的共同价值观是“个人绝对自由”和“社会极端平等”。
在无政府主义者看来，互助是人和生物的本能，是社会进化的动力，人类社会完全可以由平等互助而进化发展。由此，一切强权（政府、资本主义、政党、宗教、婚姻乃至纲常伦理）都属多余，应该赋予个人以绝对自由，任其平等互助、进化发展。个人无政府主义者深信：只要人人自由，人人自治，以独立之精神，行互助之大道，其组织之美善，必远胜于政府之代谋。
关于个人绝对自由，师复认为“吾人有自由生活之权利，有个人自治之本能，无需乎强权之统治者也，故政府必废。将来之社会，各个人完全自由，无复一切以人治人之强权，是之谓‘无政府’”，“无政府党主张完全自由，排斥一切政府，实为无政府主义之根本思想”（注：师复：《江亢虎之无政府主义》，载《民声》，第17号。）。黄凌霜则进一步指出：“无政府主义以个人为万能，因而为极端自由主义，所以，政府主义乃是个人主义的好朋友。”（注：黄凌霜：《评〈新潮〉杂志所谓今日世界之新潮》，载《进化》，第1卷第2号。）论及社会极端平等，刘师培将平等与独立和自由并列为天赋的自然权利。他认为：“处于社会，则人人为平等之人；离于社会，则人人为独立之人。人人为工，人人为农，人人为士，权利相等，义务相均，非所谓大道为公之世耶？”（注：刘师培：《人类均力说》，载《天义报》，第3卷。）基于这种绝对平均主义的权利义务论基础上的平等观，无政府主义者逐渐将社会平等作为高于自由和权利的首要的社会变革目标。
当个人无政府主义盛行并成为一种广泛的乌托邦式的社会运动之时，章太炎则从政治批判的理论层面提出群体虚无主义的个人主义自由观。《苏报》案后，章太炎身陷囹圄，始精研佛学和老庄哲学。此后，他放弃早期统一道德感、建立超越自我的革命道德的努力，而转向无害他人的“有我”境界（“俗”），认为“人本独生，非为他生”。鉴于有些人刻意“张大社会以抑制个人……名为使人自由，其实亦一切不得自由”，他提出“个体为真，团体为幻”（注：《章太炎文选》，270页，上海，上海远东出版社，1996。）的论断，强调必须防止世界、国家、社会和他人对个人的侵害。
尽管个人无政府主义和群体虚无主义的个人主义自由观使个人主义的潜流逐渐增强，但更深刻、更具说服力的要数青年鲁迅在《文化偏至论》中所表达的个性主义思想。在这篇预言式的文章中，青年鲁迅大力宣扬西方之个性主义，甚至指出流行的自由平等之说也可能导致对个性的压制。他认为，谈个人并非害人利己，而且强调，西方之强大不仅仅在于物质文明的进步，其根源还在于平等、自由和个人权利等价值的确立。难能可贵的是，他深刻地洞察到了社会平等和张扬个性之间的冲突。他一针见血地指出，以平均主义之所谓的社会平等压抑个性是一种文化偏至现象，其根源在于，一方面，一些国人热衷于物质和名利，另一方面，他们又以此界说西方文明进步的实质。他认为，保守主义者常常以物质名利之类的功利为幌子，假爱国、合群之名压迫个性、党同伐异，或以国粹、传统、复古之名压制新思想，更或以虚伪的习惯法敌视防范个性之张扬。为了打破这一偏至现象，他指出，应该“非物质，而重个人”：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？”（注：《鲁迅全集》，第1卷，56页，北京，人民文学出版社，1981。）青年鲁迅的个性主义观无疑是对后来的新文化运动的某种预见，即要从文化上再造国民。而他对以合群、爱国之名压制个性的讨论则更接近人性之本质，更具深远之意。
总的来说，新文化运动前夜的这些个人主义萌动尚未得到广泛的关注而成为主流的社会思潮。对于个人无政府主义来说，它的乌托邦主义和激进姿态到新文化运动时才得以充分彰显，其平等思想甚至影响到一些共产主义者，但其对个人绝对自由的追求由于其理论的荒谬性和现实的不可行性自然行之不远。由于新文化运动以后西方文化成为主要的文化资源，章太炎的群体虚无主义逐渐为人们所遗忘。而青年鲁迅之《文化偏至论》中的个性主义虽然在后来得到了更为热烈的关注，但后来者的出发点不再是唯意志论意味的“非物质，重个人”，而是以对传统家族伦理和礼教的彻底决裂为切入点。这种决裂，显然不仅仅是精神文化层面的学理考量，而更是应现实社会发展之急需。
2.新文化运动中的激进个人主义
辛亥革命之后，民国成立并没有给人们带来预期的民族独立、民主和社会进步。一批直接接受过西风洗礼的新生代知识分子痛感中国较西方在“文化上的不足”，于“别求新声于异邦”之后，毅然开启了新文化运动的洪流。
与前几代思想家比较，新文化运动的思想家是更加激进的文化进化论者，维新和革命的失败使他们开始从根本上怀疑中国传统的道德和文化，希望通过文化的大换血挽救中国的颓势。这种激进的思想文化战略显然与西方思想在中国知识分子中的深入传播互为表里。由于新文化运动一代知识分子大多在留学时期接受了西方近现代文明的洗礼，这使他们中的敏锐者的思想于几年间就跨越了西方历时数百年的“人的解放”的精神历程，以世界之公理、进化之潮流反省中华民族的历史和文化，乃至“重新估定一切价值”，在此过程中，人的重新发现是一个尤其关键的环节，故此阶段的个人主义思潮是一百五十年来最具多样性的时期。
1915年，反袁流亡日本的陈独秀回国，于当年9月创办《青年杂志》，从而揭开了新文化运动的序幕。在《敬告青年》中，陈独秀提出“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”等“六义”告诫青年，这实际上是新文化运动最早的口号。其中第一条“自主的而非奴隶的”之义就在于强调个性解放和个性独立。正是站在这一立场上，陈独秀、李大钊等人首先肯定了西方个人主义的价值。
陈独秀不无激进地认为，西方文明较东方文明优越之处就在于个人主义：“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。……举一切伦理、道德、政治、法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义大精神也。”（注：陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《青年杂志》，第1卷第4号。）他对个人主义大加赞赏，并指出“人权”乃近代文明的首要标准：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心、社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。”因此，所谓“自主的而非奴隶的”，就是人人“各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”，“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”（注：陈独秀：《法兰西人与近世文明》，载《青年杂志》，第1卷第1号。）。
李大钊则更明确地把个性解放视为现代文明的一个基本特征，他指出：“近世文明之特质惟在解放，吾国以专制之余，凡其自体具有权威者，罔不遭君主之束缚，斯不独个人而已”，而解放的真谛在于“将多数各个之权利由来为少数专制之向心力所吸收、侵蚀、陵压、束缚者，依离心力以求解脱而伸其个性复其自由之谓也”（注：《李大钊文集》（上），485页，北京，人民出版社，1984。）。他认为，西方民主的核心就是鼓励个性自由：“德谟克拉西，原是要给个性以自由发展的机会；从前的君主制度，由一人专制压迫民众，决不能发展民众各自的个性，而给以自由。惟有德谟克拉西的制度，才能使个性自由发展。”（注：《李大钊文集》（下），502页。）李大钊认为，这种个性解放、个性自由的精神是值得推崇的。
陈独秀、李大钊等人对个人主义的宣传，在当时的思想界引起了极大反响。许多思想家纷纷起而为个人主义进行理论辩护，强调个人主义是社会发展、政治稳定的基础，应以个人为本位，由利己才能达到利他。*在他1917年读德国新康德主义者鲍尔生的《伦理学原理》的批语中，从启蒙的意义上将人的主体性置于人类社会生活乃至宇宙的中心，他认为，“人类之目的在实现自我而已。实现自我者，即充分发达吾身体及精神之能力至于最高之谓”，“人类生活之本意乃在发达其个体也”。他强调，“社会为人而设，非个人为社会而设也”。他声称：“吾于伦理学上有二主张：一曰个人主义，一切之生活动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己”，“吾惟发展吾之一身，使吾内而思维，外而行事，皆达正鹄”。在个人本位主义的基础上，他还进一步表达了个性解放的思想：“个人有无上之价值，百般之价值依个人而存，使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。”（注：《*早期文稿》，151~152页，长沙，湖南出版社，1990。）
在肯定个人主义的同时，新文化运动的领袖对封建主义的罪恶进行了彻底的清算和抨击，并在伦理上将封建主义与个人主义对立起来。李大钊一针见血地指出：“中国现在的社会，万恶之源，都在家族制度。”（注：《李大钊文集》（上），227页。）*认为，传统道德“伪而不真，高而不实”，三纲五常“压抑个人，违背个性，罪莫大矣”。鲁迅揭示了封建礼教的吃人本质，他在《狂人日记》一文中写到：“凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”（注：《鲁迅全集》，第1卷，425页。）
陈独秀将封建家族伦理斥为“奴隶之道德”，将个人本位和家族本位置于“水火不相容”的对立两面。通过比较东西民族根本思想之差异，他指出，“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”，封建家族制度将导致“损坏个人独立自尊之人格”、“窒碍个人意志之自由”、“剥夺个人法律上平等之权利”和“养成依赖性，戕贼个人之生产力”等“恶果”，而“东洋民族社会中种种卑劣不法、惨酷衰微之象，皆以此四者为之因”。有鉴于此，他认为：“欲转善因，是在以个人本位主义易家族本位主义。”（注：陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《青年杂志》，第1卷第4号。）
家族主义破，个人主义立，这使创造新人的社会工程凸现出来：个人在抛弃了依赖心和奴性之后，必然要思考如何使独立自主意识落到实处，使自己成为具有社会责任能力的新人。简言之，新文化的先驱不遗余力地清除旧文化，破除旧道德，并不只是弘扬个性独立，倡导个性解放，而是为了从根本上改造社会，即以新道德改造个人，进而从根本上改造社会。为此，胡适试图从外部“输入学理”，诉诸理想化的西方文化改造方案，极力倡导基于“易卜生主义”和杜威“新个人主义”的“健全的个人主义”。在《易卜生主义》一文中，胡适论及个人与社会的关系及处理之道时指出：“易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害。社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性（individuality），压制个人自由独立的精神。”他借易卜生之口说：“我所最期望于你的，是一种真正纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……”同时，他又将杜威的“新个人主义”思想——充分发挥作为个体的人的能动性和创造性——引入其中，指出发展个人的个性，必须有两个条件：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任”，并说“世上最强有力的人就是那个最孤立的人”（注：胡适：《易卜生主义》，载《新青年》，第4卷第6号。）。这些论点无疑充满了过多的理想主义色彩。
在创造新人的社会工程中，开启于新文化运动之前又汇入其中的新文学运动担当了十分重要的角色，鲁迅、周作人兄弟倡导的个性主义和人道主义是其思想主流，其影响远远超出文学界，而成为新文化运动时期个人主义思潮的最强音。鲁迅的个人主义思想主要体现为突出个体独立强大的个性主义和“超人”人格，用他的话来讲，就是“个人的自大”。他鲜明地提出：“中国人向来有点自大。——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’，这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。”他在社会精神批判的层面界定了“个人的自大”：“‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战。”（注：《鲁迅全集》，第1卷，311页。）
从某种程度上讲，“个人的自大”类似于胡适所说的“最孤立的人”。为什么需要如此“个人的自大”？盖因为那些名为标榜“合群”与“爱国”，实则抬高“习惯制度”和“国粹”的保守者，往往只善于造成虚假的精神胜利，而压制少数觉悟者的社会批判精神，最终使社会难于长进，甚至走向绝境。为了改变中国人懦弱驯顺的心理惯性，建立一种刚健卓越的主体人格，鲁迅和陈独秀甚至不约而同地主张过多发展些兽性，以“猛兽式”的凶勇驱除“家畜式”的怯弱。显然，鲁迅的“个人的自大”所体现出的是一种新的人生观与新的自我人格，其要旨不仅在于强调个性的自由解放，还在于唤醒个人以其自觉力量和主体意识，在推进社会变革和发展中体现其价值。
周作人首倡“人的文学”。他认为，新文学就是“人的文学”，应该通过新文学重新发现人。他反对基于所谓人性的灵肉二元对立或兽性与神性的冲突的传统宗教和伦理，而主张“革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活”。那什么是“人”的理想生活呢？他未停留于对人性的总体关照，还基于对个人与他人关系的考量：“首先便是改良人类的关系。彼此都是人类，却又各是人类的一个。所以须营一种利己而又利他，利他即是利己的生活。”他将他的人道主义称为“个人主义的人间本位主义”，并从两个方面展开，论述了“己亦在人中”的道理：“第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。”最后，他得出的结论是：“所以我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。”（注：周作人：《艺术与生活》，15页，上海，上海文艺出版社，1999。）在此观念指导下，周作人认为文学是个人的，个人以人类之一的资格，用艺术的方法自由地表现个人的感情，表达人类的意志。这一思想在当时是具有进步意义的。
必须指出，尽管新文化旗手们开风气之先使个人主义（个性主义）成为一时的风尚，但他们并没有全盘接受西方的个人主义，而是根据中国的国情，根据中国救亡与启蒙的双重需要赋予个人主义以中国特色的新的内涵。他们大多以“小己”与“大己”、“小我”与“大我”等界定个人与社会，并强调利己与利他并行不悖，人生的真义在于兼顾个人与社会，由此才能获得不朽的生命价值。陈独秀得出的是一种兼顾个人与社会、现在与未来的积极的人生观：“我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以至无穷。”（注：陈独秀：《人生的真义》，载《新青年》，第4卷第2号。）胡适也曾明确指出，社会是个有机体，个人与历史或社会相互造就。他认为：“我这个‘小我’不是独立存在的，是和无量数小我有直接或间接的交互关系的，是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的，是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。”（注：胡适：《不朽——我的宗教》，载《新青年》，第6卷第2号。）可见，尽管他们推崇以个人为本位的西方个人主义，但对个人与社会的兼顾是他们始终不变的立场。
3.对个人主义的政治伦理反思
五四运动之后，民族解放和社会革命逐渐上升为首要的社会问题，许多新文化运动的旗手和运动中成长起来的革命青年先后完成了马克思主义转向，成为思想界的主流，并开始着手创建以集体主义为原则的革命道德，而这一新的道德革命的前提就是置疑和批判个人主义思潮的合理性。这些针对个人主义的政治伦理反思主要从以下三方面展开。
从社会思潮的流变来看，十月革命和五四之后，接受了马克思主义的新文化运动的开拓者纷纷意识到，社会主义将取代个人主义而上升为新时代主流的社会潮流。陈独秀极力主张平民主义的民主，并对无政府主义所标榜的绝对的个人自由发出挑战：要绝对自由就不能联合，要联合就不能绝对自由，除非“个人逃出社会以外，决没有绝对的自由”（注：陈独秀：《讨论无政府主义》，载《新青年》，第9卷第4号。）。对于接受了唯物史观的李大钊来讲，个性的解放必须置于创造“青春中国”、改造人类社会的洪流中方显其价值，人类的进化已经到了从个人主义向社会主义、人道主义过渡的时代。
在社会哲学和历史哲学层面，信仰马克思主义的革命者，根据历史唯物主义，更进一步从理论上对个人与社会的关系进行了重新思考，驳斥了所谓个人对于社会的优先性。在这方面，瞿秋白的论述尤为深刻和全面。瞿秋白指出：“社会之外决无独立的个人”，人是社会的人，人的主要属性是人的“社会性”，而“‘社会的人’和人的‘社会性’只能在社会里发展……人的‘天性’是社会的——社会变迁，人的‘天性’也随之变迁；人客观上生长于社会进程之中，而并未按照什么契约”，因此，“社会超越个人，或社会统御个人”（注：罗国杰：《中国革命道德》（理论卷），447页，北京，中央党校出版社，1999。）。
从革命实践层面来看，个性自由等个人主义主张受到了阶级性的考察，个人主义的虚伪性昭然若揭，因此个人主义被许多革命青年视为走向革命道路的障碍而被抛弃，并以为阶级利益而斗争的利群思想取而代之。郭沫若曾以自己的心路历程坦陈了对个人主义的态度的变化：“我从前是尊重个性、景仰自由的人，但在最近一两年间与水平线下的悲惨社会略略有所接触，觉得在大多数人完全不自主地失掉了自由、失掉了个性的时代，有少数人要来主张个性，主张自由，未免出于僭妄。”（注：同上书，551页。）革命实践使郭沫若觉悟到：“要发展个性，大家应得同样地发展个性。要享受自由，大家应得同样地享受自由。但在大众未得发展个性、未得享受自由之时，少数先觉者倒应该牺牲自己的个性，牺牲自己的自由，以为大众人请命，以争回大众人的个性与自由！”（注：罗国杰：《中国革命道德》（理论卷）。基于这样的阶级立场下的现实主义自觉，郭沫若还进一步呼吁文学青年：“我希望你们成为一个革命的文学家，不希望你们成为一个时代的落伍者。这也并不是在替你们打算，这是在替我们全体的民众打算。彻底的个人的自由，在现在的制度之下也是求不到的；你们不要以为多饮得两杯酒便是什么浪漫的精神，多诌得几句歪诗便是什么天才的作者。你们要把自己的生活坚实起来，你们要把文艺的主潮认定！你们应该到兵间去，民间去，工厂间去，革命的漩涡中去！”（《革命与文学》））大革命的实践和马克思主义的传播也使恽代英产生了强烈的利群思想。通过阶级斗争这一实践范畴，恽代英指出，“人要为自己利益而奋斗，他便会知道仅仅知道他一个人奋斗是不够的。压迫我们的是社会的各种恶势力，我们必须将一切同样受压迫的人团结起来，大家都为自己利益奋斗”（注：同上书，24~25页。），实现了利己与利群（阶级利益）的统一。
不过，面对艰难的革命环境，革命者并不轻视人格独立和独立思考的重要价值。如瞿秋白深刻地指出：“愿意牺牲的人必定有他绝对不肯牺牲的东西，或者他绝对不能牺牲的东西……社会运动的牺牲者决不能牺牲他的积极的怀疑心，他们绝对不牺牲他们的人格——才能去牺牲。”（注：同上书，487页。）更为重要的是，革命道德的创建者继承了个性解放的思想，并希望其在革命实践中与“大同团结”相辅相成。李大钊认为，极端主张发展个性权利反对社会制约的个人主义和极端重视秩序限制个人自由的社会主义是可以并行不悖的。他强调，个人与社会，不是不能相容的两个事实，而是同一事实的两个方面；不是事实的本身相反，而是人们观察事实的角度不同而产生的现象：“一云社会，即指由个人集成的群合；一云个人，即指在群合中的分子。离于个人，无所谓社会；离于社会，亦无所谓个人。故个人与社会并不冲突，而个人主义与社会主义亦决非矛盾。”由此，他得出两点结论。其一，“真正合理的个人主义，没有不顾社会秩序的；真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的”。其二，个性解放与“大同团结”相反相成，同为新生活、新秩序不可或缺的环节。他指出：“个性解放，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性，脱离了旧绊索，重新改造一个普通广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。”（注：《李大钊文选》，379页，上海，上海远东出版社，1995。）由此，在社会主义的理想化语境中对个人主义进行了全新的解读。
四、人权与革命：个人主义之曲变
自20世纪20年代末开始，中华民族的危机日益加重，代表大资产阶级利益的国民党蒋介石独裁集团以民族主义为幌子，竭力鼓吹“一个主义、一个政党、一个领袖”，试图通过统一思想等意识形态控制，巩固其基础并不牢靠的统治。针对国民党的独裁统治和倒行逆施，其他不同阶级的代表作出了不同的反应。其中，代表中小资产阶级利益的新自由主义者和民主社会主义者发动了人权论战、民主与独裁论战和宪政运动等较有影响的政治运动，表达了他们对个人权利的诉求和对个人价值的珍视；以中国共产党为代表的先进分子和接受马克思主义熏陶的“无产阶级文化新军”则推动了以集体主义为原则的革命道德的创建。在这样的历史背景下，个人主义不再是一种轰轰烈烈的主流社会思潮，而是通过新自由主义、民主社会主义和革命道德对它的吸收、拒斥和扬弃，进一步暴露出其历史局限性，同时更反衬出集体主义的道德合理性与历史必然性。
1.新自由主义的个人权利观
20世纪上半叶的中国，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。随着新生革命力量的壮大和社会矛盾的激化，集体主义、平民主义等观念日渐兴起，革命成为反抗专制和独裁的主要形式。个人主义在当时虽然不是社会的主流思潮，但依然有其信奉者——代表中小资产阶级利益的资产阶级自由派知识分子。
从总体上看，中国近代资产阶级自由派的出发点是抽象的个人主义，其核心诉求是争取个人权利，通过个人价值的自我实现达到变革社会的目的。但必须指出的是，受当时西方思潮的同步影响，中国近代资产阶级自由派所持的并非古典自由主义立场（即所谓“看不见的手”的理论），而是一种修正的自由主义立场。这种立场从一开始就面临着矛盾：一方面，个人自由和个人权利被视为西方近代文明乃至人类现代化的前提和社会长治久安的基础；另一方面，它们又导致了社会不公等诸多资本主义的弊端。这样，问题的关键就在于如何既保障个人自由和个人权利又防止其流弊。为了克服这一矛盾，资产阶级自由派知识分子给出了多种政治解决方案，其中之一便是具有社会改良主义意味的新自由主义，主要是在维护现有资本主义政治经济体制的前提下，通过宪政民主的完善保障个人权利，逐渐地改革社会分配，实现广泛的社会经济平等，建立相对公正的社会秩序。
为了实现自己的改良主张，以胡适为代表的新自由主义者曾于20世纪20年代初倡导“好政府主义”，结果以失败告终。1928年以后，针对国民党蒋介石政府的独裁专制，他们又发起了人权论战、民主与独裁论战等社会改良斗争，其所主张的个人权利观念在这些论战中得到了充分展示。
人权论战的导火索是所谓“训政”的实施。1929年3月召开的国民党第三次全国代表大会决议以“总理主要遗教”为“训政时期中华民国最高之根本法”，在训政期间如有必要时可对“人民之集会、结社、言论、出版等自由权，在法律范围内加以限制”，这显然与新自由主义者追求个人自由和个人权利的主张相去甚远。后来，国民党政府又下了一道所谓的保障人权的命令，宣称：“无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体、自由及财产。违者即依法严行惩办不贷。”胡适等人对此名为保障人权、实为任意侵害个人自由和人权的命令颇不以为然，认为此时必须发起一个大运动，旗帜鲜明地反对一党专制，由此便导致了20世纪20年代末30年代初著名的人权论战。
胡适批评了国民党对个人权利的侵犯，并提出了实现宪政和法治的主张，强调要重新制定一个保障人权的“约法”：“我们今日需要一个约法，需要中山先生所说的‘规定人民之权利义务与革命政府之统治权’的一个约法。我们要一个约法来规定政府的权限——过此权限，便是‘非法行为’。我们要一个约法来规定人民的‘身体、自由及财产’的保障──有侵犯这法定的人权的，无论是一百五十二旅的连长或国民政府的主席，人民都可以控告，都得受法律的制裁。”（注：胡适：《人权与约法》，载《新月》，第2卷2号。）
人权论战大约坚持了三年就因双方的妥协而告终。之后不久，一场以“民主与独裁”为主题的大论战又在《独立评论》上展开了。与人权论战明显有别的是，民主与独裁论战更多的是学者之间的观点的碰撞，当然双方的基本立场仍然是改造和改良而非革命。1933年12月，时任清华大学历史系主任的蒋廷黻在《独立评论》第80号上发表了《革命与专制》一文。其大意是中国国民没有革命的能力和资格，中国要现代化，就必须先经过专制建国，然后“才是用国来谋幸福”。他的这一观点马上招来了钱端升、丁文江等人的响应，并共同发出了对权威主义乌托邦的诉求。对此，胡适和时任清华大学政治系主任的张奚若等人进行了针锋相对的驳斥，竭力论证了独裁的不必要性、不可能性和非历史趋势性。在此基础上，他们于1935年5月新文化运动20周年之际，又进一步探讨了个人解放的基础——个人主义政治哲学。
胡适在《个人自由与社会进步》一文中明确指出：“五四运动的意义是思想解放，思想解放使得个人解放，个人解放产出的政治哲学就是所谓个人主义的政治哲学。”（注：胡适：《个人自由与社会进步》，载《独立评论》，第150号。）张奚若在《国民人格之培养》中亦声称：“到了五四运动以后，大家才渐渐捉摸到欧美民治的根本。这个根本是甚么？毫无疑义的，是个人解放。”张奚若主要从三个方面来论述个人主义政治哲学：其一，个人是现代社会的“来源、基础和归宿”，现代文明始于个人解放，其中又以思想解放最为重要。而“由个人解放所发生的政治理论自然是所谓个人主义”。其二，虽然个人主义有许多缺陷，但其优点在于承认了“社会组织的目的都是为人的”，社会组织的权力来自成员且永远属于他们，社会组织应该且必须由其成员自行管理。其三，个人主义政治哲学的“神髓”在于“承认政治上一切是非的最终判断者是个人而非国家或政府，全在承认个人有批评政府之权，说得更具体点，全在承认思想自由和言论自由”。由此，“因为个人是最终的判断者，所以举世皆以为是而我尽可以为非，或者举世皆以为非而我尽可以为是”。
随后，张奚若又发表了《再论国民人格》，不仅从人格养成的角度继续批评了专制统治“拿人做机械”所造成的依附人格，还深刻指出，任何政府都是由人而不是由神组成的，如果对权力不加以制约，再好的统治者，也很难抵抗滥用权力的诱惑，不加限制的权力托付给任何人都将带来可怕的后果。因此，国家作为个人的集合体，一方面要营造一种思想和言论自由的舆论环境和思想氛围，另一方面，更应该让掌权者明白，当他们行使权力的时候，“接受批评容纳意见”是避免腐败的“有效方法中最重要的一种”途径。唯其如此，才能加强国民与国家的道德联系，国家才可以步入现代化社会。（注：参见《张奚若文集》，354~363页，北京，清华大学出版社，1989。）
实际上，新自由主义者强调人权或独立人格，是在为其自身争取政治参与权，意在标榜自身具有独立之人格，有参政之资格，而更为重要的人权问题——广大底层民众遭遇的社会不公正和不平等，则实际上处于新自由主义人权观的盲点，他们甚至还会以旁观者的姿态，“哀叹”民众缺乏独立之人格。而这也就是新自由主义在中国民族矛盾和阶级冲突加剧的情况下最终走向式微的症结所在。
2.民主社会主义的个人自由观
近代资产阶级自由主义的另一个重要分支是折中主义意味下的民主社会主义，即所谓“第三条道路”。它最早出现于20世纪20年代初关于中国应该走什么样的社会主义道路的社会主义论战，在30年代以后其影响逐渐超过新自由主义，并通过40年代的民主运动成为自由主义的主流。
民主社会主义的代表人物有张君劢、张东荪等。30年代以后，罗隆基、王造时、储安平、潘光旦等拉斯基（注：中国的民主社会主义的源头是英国人拉斯基（H.Laski）倡导的一种修正的自由主义理论。拉斯基在坚持自由主义原则的同时，力图将其与社会公道相调和，从而在自由主义的框架内发展出民主社会主义思想，这种调和资本主义和社会主义的主张，对于注重渐进改良和政治的公正性的中国自由派知识分子很有吸引力，很快就发展为自由主义的主流。）的门徒或信徒归国后也加入了民主社会主义的行列。在观念层面，民主社会主义主张社会公道与个人自由、社会主义与个人自由并行不悖；在政治实践层面，则致力于使中国走出一条有别英、美和苏联的“第三条道路”。正是基于这样一种调和的立场，民主社会主义的个人主义主张表现为妥协中有坚持，并且随着时代的发展相应调整其立场。
早在20世纪20年代，张君劢等人就指出理想的社会制度应该兼顾个人自由与社会公道。一方面，“一国之生计组织，以公道为根本，此大原则也”；另一方面，个人自由是社会生活和自我实现的前提，“若徒有社会公道，个人自由一字不提，则专以贫富平等为目标，而个人自发自动之精神，一概抹*矣”。他的结论是：“社会公道与个人自由，如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可者也。”（注：《张君劢集》，108页，北京，群言出版社，1993。）从这种立场出发，张君劢提出了他的民主观和权利观。当时，一般的观点认为，民主政治和社会主义难以结合，张君劢却认为民主政治首先不是一种制度安排，而是一种人民至上、人权至上的价值观念。他指出，所谓民主，就是由人民直接或间接地决定国家一切重要决定，就是要尊重人民的人格，养成具有民主参政的能力独立的公民，并赋予人民表达意见和参政的权利。他认为，可以通过让人民自由表达意见的民主的方式，逐渐步入社会主义。他特别强调，由政治民主到经济民主易，由经济民主到政治民主难，其目的盖在于说明政治上的民主和个人自由是实现民主社会主义的前提。关于权利，张君劢在为拉斯基的《政治典范》中译本写的序言中指出，权利者，社会生活之要件，缺之者，人类不能发展其自我之最善之谓也。无疑，较之张奚若的以个人良心判断政治是非的人格论，张君劢思想中的个人主义倾向更为明显，他更看重个人自由对于人自身的价值。
张东荪的个人自由观主要包括文化上的自由主义和个人主义的文化观两个方面。在《思想自由与文化》一文中，张东荪认为，自由（即思想自由）是一个国家能够得到治安与平和的基本条件。他明确指出：“……思想自由的主张是根据一个人生观。这种人生观承认人人都有独立自尊的人格，一个人到了相当年龄，受了相当教育，即对于任何事都可以有自己的判断，一个人对于一切事必须由其自己判断而后去做。”他主张：“在秩序与和平下，一切关于个人的则听其自由。”（注：张东荪：《思想自由与文化》，见《知识与文化》附录，上海，商务印书馆，1946。）在《政治上的自由主义与文化上的自由主义》一文中，张东荪更进一步地清理了自己的思想，提出了个人主义文化观和文化上的自由主义。他认为，随着自由放任的资本主义导致的贫富悬殊的弊端愈演愈烈，政治上的自由主义“已是过去了”，并且已经为西方社会所超越。然而，政治自由主义虽然退出，但由其所养成的社会尊重个人自由、个人富有责任心和自尊心的个人主义文化却积淀下来并得到光大，在全社会形成了以“批判精神”和“容忍态度”为特征的文化的自由主义。这种文化的自由主义正是人类文明和文化、学术思想的生命线。
从民主社会主义者的个人主义观中，可见其大致的流变脉络是：在经济上，他们始终反对古典自由主义意味的个人主义，主张计划经济；而在政治上，他们起初坚持政治上的个人自由，后来现实的社会不公道和对历史规律的自觉迫使他们意识到，为了实现社会公道必须适当让渡政治上的个人自由，这样一来，民主社会主义者的个人主义观念就退到它的底线——文化上的个人自由，这是他们所必须坚持的。显然，他们并没有认识到，社会主义并不需要他们所设计好的个人主义文化，社会主义不仅将带来一种先进的物质文化，还能创建一种较个人主义文化更先进的集体主义文化，它不仅能够充分体现社会公道，还可使每个人的个性得到真正的解放。中国这一时期的这种民主社会主义，说到底，至多也只是一种空想社会主义罢了，其思想基础仍是资产阶级的唯心史观。
