杨讷著，《丘处机“一言止*”考》，上海古籍出版社，2018年2月，200页，35.00元
大多数人对全真教的了解，来自金庸的小说《射雕英雄传》及《神雕侠侣》。小说中的全真教基本持汉族中心主义思想，或者说以宋廷为正统，政治态度与蒙古高度对立。全真教掌教王重阳为坚持抗金，不惜与恋人林朝英决裂。而王重阳之后的掌教丘处机则对成吉思汗养生劝诫，著名的“一言止*”故事即包含在内。通过小说的渲染，丘处机的侠义形象深入人心。
真实的丘处机是怎样的呢？杨讷先生的《丘处机“一言止*”考》给出了不同的认识。他认为，一言止*之事出自全真教后辈的杜撰，目的在于塑造丘处机高大的宗教家形象，因为在成吉思汗接见丘处机之后，未有证据显示他收敛*心、减少*戮。在政治态度及行为上，丘处机也没有丝毫表现出对宋朝的忠心，甚至持相反立场。他一心要扩大全真教的社会影响、提高全真教的政治地位，不可能向成吉思汗建言止*。
“一言止*”故事的形成
杨先生是研究元史的学者，立论自非无据。他的重要理由是，最早记录丘处机向成吉思汗建言的文献——即李志常编撰的《长春真人西游记》、耶律楚材记录的《玄风庆会录》及其所撰《西游录》——之中，并无丘建言止*的记载。甚至在见完丘处机之后的1226年，成吉思汗因恨肃州军民久抗不降，在攻克肃州后便下令屠城，仅一百零六户免于劫难（《元史》卷一二二）。1227年七月，成吉思汗病逝前嘱咐，中兴府出降之日，须将西夏国主与城中居民全部*尽（《史集》第一卷第二分册，页353）。而最初记载一言止*故事的文献，是全真弟子姬志真的《长春真人成道碑》，立碑时间在窝阔台统治时期，离丘处机进言的时间已过去十几年。不仅如此，杨先生还举出丘处机帮助金廷镇压汉人，为成吉思汗统治汉人出谋划策、招降汉人的史料记载，展现了另外一个形象的全真教主。
杨先生的辨伪文字，最初是针对国内全真教学者赵卫东在《全真七子与齐鲁文化》中讨论丘处机的篇章。《丘处机“一言止*”考》一书，属于辩论后结集的作品。文章发表后，赵卫东先生写了一篇《丘处机“一言止*”辨正》（收入《金元全真道教史论》）回应。
赵先生的意见是，之所以《长春真人西游记》没有记录这一故事，是因为成吉思汗曾下旨要求讲道内容“勿泄于外”，而耶律楚材作为全真教的反对者没有如实记录。不过，赵先生始终没有拿出有力证据证实此事，仅从丘处机的宗教思想以及丘处机参与过的一些止*事件来推断止*属实。
赵卫东著《金元全真道教史论》
此后，杨先生继续辨伪，先后发了三篇文章。他选取的角度颇为值得注意，即如何看待宗教家或信仰者的思想与行为。杨先生对宗教家的神迹持怀疑态度，显然持无神论者立场。全真教的文献资料较多，其中对神迹的过分渲染引起了他的关注。他在书中为此专辟一章《早期全真道与方技的关系及其他》，看似与他所论述的题目没有直接关系，实则不然。
全真教的神迹，从《终南山神仙重阳子王真人全真教主碑》宣传王重阳“神通应物”，到《终南山重阳真人仙迹记》告诫徒众“无溺于方技”的重要转变，显示了全真教教门水平的提高。杨先生认为，由于方技接近巫术，为文化水平较高、发展较成熟的教门所不取，但在弃旧更新之后，短时间并无可替代者，因此，一面勾去“出神入梦”，一面又申说“魂交梦警”——《仙迹记》巧妙地将方技归于王重阳的“权智”，并且认为，权智的功效之一，就是以目的之正当来为手段之不正当辩护。后来尹志平提倡“行教须用权”的思想颇受推崇，“一言止*”这个流传最久的故事，正是这个时期的产物。
那么，这个故事究竟是怎么形成的呢？杨认为这并不是凭空而起，而是具有宗教史的一般特征，先是口耳相传，进而形诸文字。
1233年，元好问在金都汴京经历了崔立之变。大将崔立诛*守将，投降蒙古，因为蒙古“顺者不诛，降城获免”的政策，汴京得免屠城。一年之后，元好问写了一篇《清真观记》，其中说：“丘往赴龙庭，亿兆之命悬于好生恶死之一言，诚有之，则虽冯灜王（冯道）之对辽主不是过。”作为亲历者，元好问当然知道“顺者不诛，降城获免”的事实，但是未必知道政策的由来，当时社会应已有丘处机一言止*的传闻，也才会有元好问“诚有之”的假设。
这一故事到了《成道碑》方见文字记载，而比《成道碑》晚几年的《金莲正宗记•长春丘真人》（1241年）已完全不顾《庆会录》与《西游记》的记录，言之凿凿地说，成吉思汗“每日召见”丘处机，丘“即劝之少*戮”，并借他人之口夸赞丘处机：“幸我长春丘仙翁应诏而起，一见而龙颜稍霁，再奏而天意渐回。诏顺命者不诛，许降城而免死。四百州半获安生，数万里率皆受赐。所谓展臂拒摧峰之岳，横身遮溃岸之河。救生灵于鼎镬之中，夺性命于刀锯之下。”后来较为重要的全真文献《长春演道主教真人内传》又有了新的变化，增补了两个故事，都不见出处。
客观性的缺失
事实上，关于丘处机这位全真宗师，前人早有研究。前有陈铭珪《长春道教源流》，后有陈垣《南宋初河北新道教考》、姚从吾《金元全真教的民族思想与救世思想》，1949年之后的学者论文专著更多，而前三位学者的研究，几乎成为全真教历史研究不能忽视的讨论前提。从杨先生对他们的研究的批评之中，可以清晰地看到杨先生的立场与方法意识。而不同学者眼中不同的全真宗师形象，也得以清晰呈现。在杨先生看来，先入为主的意识对事实判断的影响，对宗教信仰者而言尤为明显。
关于丘处机这位全真宗师，前人早有研究。前有陈铭珪《长春道教源流》，后有陈垣《南宋初河北新道教考》、姚从吾《金元全真教的民族思想与救世思想》，1949年之后的相关论文专著更多，而前述三位学者的研究成果，几成全真教研究不能忽视的前提。而在杨先生看来，先入为主的意识对事实判断的误导，这一点在宗教信仰者身上体现得尤为明显。
就宗教“事实”来说，多数学者都不会采信全真教祖师碑所载王重阳“甘河遇仙”的故事，同样，对王重阳所声称的全真丹法与吕洞宾的内丹丹法的传承关系也不会轻信，而是着重于从思想史角度展开辨析。不过对信仰者而言，这些“非客观的事实”却是毋庸置疑的真实存在，个中理由，程乐松先生在其《身体、不死与神秘主义——道教信仰的观念史视角》（北京大学出版社，页92）中说得很明确：
道教信仰有独特的神圣历史观念和叙述模式，这一叙述模式的根本动因是以谱系建构的方式确认道义、修炼技术或经典文献的神圣性及真实性，换言之，通过神圣历史的叙述完成信仰的确认。
同时，程先生也指出，在道教史的研究中直接采纳道教经典文献的叙述，会造成客观性的缺失。而杨讷先生的著作，正是对宗教史研究中客观性缺失的批评。
陈铭珪所著《全真道教源流》首当其冲。陈铭珪（1824-1881），字京瑜，广东东莞人，晚清岭南著名全真教龙门派道士，入道后得派名教友，所著《全真道教源流》详尽考察了全真教龙门派五百年的历史源流，其中明确地记录了“神异之迹”：“若夫诸师神异之迹，皆当时士大夫所称述，兹亦录之。”
然而，早已有人怀疑全真教的神异之事，王昶就在《金石萃编》（成书于嘉庆十年，即1805年）中指出，《教主碑》中的神异故事实不可信：“叙重阳子示现神异之迹，大都皆本其法孙所陈事实，多羽流夸诞之词，不足深论。”
对此，陈铭珪举出了王重阳与弟子之一——七真王处一的故事来反驳。故事说，王重阳与弟子某日在龙泉，王的伞突然飞起，在空中盘旋，并多次指示他们该去的地方，后来这把伞坠落在王处一的住宅之前，于是王重阳将伞上所书的“全阳子”作为道号封给王处一。这则故事见载于丘处机所著《磻溪集》，而编《教主碑》的人都是丘处机的弟子，既有文献记录，又经师徒口耳相传，因此陈明珪认为“不尽诬也”。这无疑是说，此事既经丘处机记录，则必然为真。
陈铭珪为王处一所做的辩护，则更能体现他的态度。对王处一“七岁死而复生，由是若知死生说”（《王玉阳道行碑》）的传说，陈引了《列子·周穆王》中老成子学幻于尹文的寓言，认为既然老成子能够“存亡自在，憣校四时”，王处一的“死而复生”也就真有其事，而对王处一“俯大壑，一足跂立”的传说，则引了《庄子·田子方》中伯昏无人“登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外”，作为于古有征的例证。
因此之故，陈铭珪基于信仰立场而笃信“止*”实有，也就不难理解了。他认为《西游记》之所以不载止*，是因为丘处机“不言温树”（即不言宫禁中事，出自《汉书·孔光传》），并且试图用后起元代人的文集和《元史》来证明止*属实。杨讷先生的意见是：如果陈铭珪提出此记出于长春（丘处机）随行弟子之手，成书早而言最详，却不见长春建言止*，《元史》及它书所载究有何据，答案自会不同。
出于同样的理由，陈铭珪笃信王重阳年轻时曾应宋朝的科举，宋亡以后因激愤而“害风”、“佯狂”、“日酐于酒”，称其为“有宋之忠义”。事实上，王重阳曾明确提及“道门好入时时重，王法须遵可可奢”（《重阳全真集·吃酒赌钱》），“遵隆国法行思义，谨守军门护甲戈”（《重阳全真集·赠侄》），这里的“王法”、“国法”，显然都属于金朝。创教后的王重阳认同金廷统治的事实，直接遭到了无视。
立场和情绪对研究的阻碍
杨讷先生对陈垣与姚从吾的批评，则着眼于政治立场和民族情绪对全真教研究的阻碍。
陈垣先生撰《南宋初河北新道教考》时正值抗战，他对丘处机大加称赏：“丘处机之止*，岂非泽及天下乎”，“处机诚有功于民矣”，以古事而抒今情的目的十分明显。他部分接受了陈铭珪的观点，将王重阳归为“汴宋遗民”，认为王“义不仕金，系之以宋，从其志也”。事实上，现代学者（如郭旃《全真道的兴起及其与金王朝的关系》、郑素春《全真教与大蒙古国帝室》））对王重阳政治态度的辨析颇多，无论“乘时或割据”说还是“与金兵抗”说，都是难以成立的。
至于“遗民”说，杨先生的批评主要在两个方面。对“全真不尚符篆烧炼，而以忍耻含垢苦己利人为宗，此遗民态度也”，杨先生以为，遗民态度与“不尚符箓烧炼”没有内在关联，后者只能说明宗教行为，不能表现政治立场。按照陈垣先生的观点，如果“不尚符篆烧炼”就算遗民的话，那么，崇尚符箓烧炼的大道教、太一教何以与全真教一样，都被视为持遗民态度呢？对陈垣先生把全真整个教门视为遗民的观点，杨先生的批评则尤为激烈。事实上，大定、承安年间，王处一、丘处机、刘处玄先后接受金世宗、章宗的召见，世宗死后，丘处机还以方外身份“重念皇恩”，“谨缀《挽词》一首”（《磻溪集》卷三）。这也成为杨先生批评某些道教史学者“罗织证据”、“无视反面证据”的诱因。
陈先生因观念先入为主而论断多有矛盾，杨先生举证较多，这里不再罗列。结合抗战的时代背景，我们不难理解他为何接受止*之说。
姚从吾先生在多数观点上都追随陈铭珪，但是不承认王重阳的神异故事，“至于他（即王重阳）的仙迹和全真教的道统，在我们看起来，都是后人的追赠与附会”。杨先生指出，就“道统”而言，王重阳早已提及自己同钟立权、吕洞宾、刘海蟾的关系：“汉正阳兮为的祖，唐纯阳兮做师父，燕国海蟾是叔主，终南重阳兮弟子聚，为弟子，便归依，侍奉三师合圣机。”（《王重阳集·了了歌》）至于仙迹之事，也有大量记载，“神通应物”本来就是传道的工具。他之所以如此剪裁史料，目的在于将全真教抬升为民族救星。在《金元全真教的民族思想与救世思想》中，姚先生说“金朝是异族侵入中国……创立全真教的王喆（即王重阳）、丘处机，不但不是贤者避世，而且有反抗异族，保全汉族文化的积极行为”，丘处机被直接捧到了“万民的生佛，民族的救星”的高度。
然而，姚先生苦心孤诣为丘处机打造的这一“人设”，在史实面前却难以立足，因为丘处机既帮助金廷平息过山东的红祅军起义，也曾为成吉思汗招降过汉地民众。从汉民族主义的立场来看，丘处机不仅与外族合作，而且是“双料汉奸”。杨先生的点评是，出现这样的问题，虽非姚先生的本意，却由姚先生所肇端。
至于“一言止*”，姚先生不仅充分肯定，甚至不惜夸大其词，说“成吉思汗父子的凶悍，更甚于耶律阿保机与耶律德光”，听罢丘处机止*之言，“久征贯战的蒙古可汗，至此已经是六十以上的老翁，喜闻养生之道，乐听信好生止*之劝，优势罢兵，班师东归，应当也是近情理的”。对此，杨先生发问说：既然成吉思汗乐听好生止*之劝，为何丘处机当年不劝成吉思汗撤出汉地北归呢？这种叙事，显然说不通。
那么，赵卫东先生的立场在哪里呢？杨讷先生直指赵先生因宗教信仰而失去客观研究态度，虽然在赵先生的辨正文章中，尚未看到明显痕迹，但他却相信《金莲正宗记》卷五《玉阳王真人》的神异描述：“适大定戊申岁……使以为先生非真仙也，鸩酒可以验之，上以为然，乃赐之三杯……终莫能害，上乃惊谢赐之……”（见《金世宗两次召见王处一》，收入《金元全真道教史论》）所持信仰者立场已显露无疑。
信仰在研究中的意义
当然，我们也可以向杨先生提出一个问题，“信仰”在道教史分析中是否有独立的意义？道教信仰固然可以从社会、政治、经济的角度加以解释，但是诸如宗教观念（或体验）对信徒外在行为的影响，是否可以完全得以说明，恐怕并不容易。难以权衡的变量正是宗教史研究的困难所在，学者并很难辨析道教徒的行为是出于政治利益/个人利益，还是受到宗教观念/体验的影响。由于缺乏明确的依据，两者的界限也难厘定清楚。
比如，杨先生曾引了一段《玄风庆会录》所载丘处机对成吉思汗的劝道言论：
昔宋上皇（宋徽宗）本天人也，有神仙林灵素者，携之神游上天，入所居宫，题其额曰神霄。不饥不渴，不寒不暑，逍遥无事，快乐自在。欲久居之，无复往人间意。林灵素劝之曰：陛下天命入世，有天子功限未毕，岂得居此，遂下人间。自后女真国兴，太祖皇帝将厌世。天虏上皇北归，久而老死于上京，由是知上天之乐，何啻万倍人间。又知因缘未终，岂能遽然而归也。
杨先生认为，这是丘处机蓄意欺骗成吉思汗，因为宋徽宗与林灵素“一个是佞道昏君，一个是道门骗子，祸国殃民，为世人痛恶。金元有识之士多有抨击，丘处机不会不知”。可是，既然杨先生认为，陈铭珪是出于宗教信仰而笃信王处一的种种神迹，那么，丘处机为什么不可以出于宗教信仰而对宋徽宗这段神异之事信以为真呢？更进一步地说，如果宋徽宗因道教误国是众所周知的事实，那么，丘处机以此向成吉思汗劝道，不仅难以奏效，反而可能惹来*身之祸，他又有什么理由这样做呢？
因此，最有可能的情况应该是，关于北宋灭亡的原因，当时存在着多种解释，丘处机并不认为北宋灭亡源于徽宗佞道，因此才会以神异之事向成吉思汗劝言，而不必担心当场“穿帮”。在没有绝对实证的情况下，多样化的解读是很难一一驳倒的。
丘处机的多种形象
其实，丘处机的形象不止文章中所提到的“大宗师”、“遗民”与“民族救星”。唐代剑先生在《王喆·丘处机评传》中提到，明以后的太监甚至将丘处机作为行业神加以崇拜。这可能与尹志平的记载有关，《清和尹真人语录》中说：丘处机在磻溪、龙门修炼期间，为除去阴魔、炼心去欲，曾自行阉割，差点死去。
唐先生在书中举了不少例子，如元人刘志玄《金莲正宗仙源像传》描述的丘处机像白皙无须，明人王世贞也说白云观中的“长春真人像白皙，然肤理羧皱，无须，若阉宦然”（王世贞《弇州山人续稿》），也许这就是后人加工故事的原型。
而陆文量对“阉九会”更有详细叙述：“元太祖以宫嫱赐丘长春，逼使污之，长春乃自刃其势，以誓不得诬。……曰阉九会。都穆记载：元太祖尊礼丘长春，欲妻以公主，遂自腐以告绝，其日乃十月九日，京师谓之阉九为会其盛。”（《菽园杂记》）相关资料很是丰富，完全可以成为社会文化史研究的一个题目。各种立场的研究碰撞，或可增进我们对丘处机乃至对道教史的理解。
