马克思书写的文本，从来都不是晦涩的，也注定不会是晦涩的；让我们超越这种晦涩的刻板印象，走进马克思的写作情境，去认识他、理解他、感受他、认同他；或许这样，我们会发现他就是我们，我们也可以是他。。。
写作意图：是作为德国人的马克思 试图寻找一条德国革命的道路 以赶上英法等已实现市场和政治的统一并进入市民社会的国家 甚至找出一条更甚于政治解放的道路 以德国的进步和解放带动其他国家的解放？
PS：以上对写作意图的分析，基本源自于猜测和想象，由于尚未对相关的写作背景进行文献的梳理，所以姑且做出这样的相对庸俗而平凡的猜测，这一问题会在后期的订正当中予以弥补。如果有同好能提供这一问题上的启发或指导，学生在此先行谢过，感激涕零。
首先对文章的原文题目进行语词分析：
本文的原文是由德文写作而成，原文题目是《Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie.Einleitung》，其中各词汇的意义对应如下。
Zur 向……进行……
Kritik 批判
der 定冠词
Hegelschen 黑格尔的
Rechtsphilosophie 政治哲学（法哲学？）
其中Recht
Ⅰ Recht n, -es/ -s, ohne Plural
① 法制，法
② 公理，天理，公正，正义，正当
Ⅱ Recht n, -es/ -s,-e
① <复数>司法；法学，法律
② 权；权限；权利；权力
重点强调：
马克思在1843年3月中—9月底撰写了《黑格尔法哲学批判》这部手稿（见《马克思恩格斯全集》中文第2版第3卷），用唯物主义观点对黑格尔《法哲学原理》中阐述国家问题的部分作了全面分析，特别是对黑格尔在国家和市民社会关系问题上的唯心主义观点进行了深刻批判，指出：不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。随后马克思离开德国前往巴黎。他在那里考察了法国的工人运动，研究了当时进步思想界的先进政治思想，在1843年10月中—12月中这一期间撰写了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，并于1844年2月在《德法年鉴》公开发表。
也就是说，《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》是同一时期在《德法年鉴》上连载发表的系列论文，两者的关系异常紧密并且《<黑格尔法哲学批判>导言》的成文时间应早于《论犹太人问题》；之所以会在书里马克思思想的时候先解读《论犹太人问题》，或许是因为我们习惯于从问题出发来寻求和导出结论，《论犹太人问题》对布鲁诺鲍威尔的批判、对市民社会的分析是非常精妙的，但却没有直接的给予我们超越犹太人精神和市民社会发展阶段的解答，而这些问题的答案我们基本上都能从《<黑格尔法哲学批判>导言》中找到。
本文的地位和内容，曾由列宁作过相对系统而明确的解读，我们取基于列宁的观点而做出的相对教科书的定义来对文本进行分解：
马克思在这篇导言中从唯物主义和无神论的立场出发，揭示了宗教的社会根源和本质，指出宗教是“颠倒的世界”产生的一种“颠倒的世界意识”，“宗教是人民的鸦片”，论述了对宗教的批判同对现实世界的批判的关系，阐明了“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”。
一般认为，在总体框架上，本文由三大部分构成：
第一部分，剖析植根于黑格尔法哲学的德国基督教，探明宗教与人的关系并得出“宗教是人民的鸦片”这一重要结论；
第二部分，解读在制度落后但意识形态先进的德国进行革命和解放斗争，何以可能、如何可能；
第三部分，提出无产阶级革命的思想与哲学问题，并指出在制度落后的国家进行人的解放工作，其主体必然是无产阶级。
第一部分，剖析植根于黑格尔法哲学的德国基督教，探明宗教与人的关系并得出“宗教是人民的鸦片”这一重要结论；
其一，我们要先明白作为本文批判对象的黑格尔法哲学是什么，德文中的Rechtsphilosophie有“法哲学”和“政治哲学”两种译法，而如果我们对其进行词组分解（德文中的复杂词基本是组合而来的），可以看到它是由rechts（法律的、正义的、公理的）和philosophie（哲学）组合而成，由此我们不难理解为何恩格斯会认定黑格尔的法哲学等同于黑格尔的伦理学。
复旦大学马拥军教授认为：黑格尔哲学本身就包括了宗教哲学和伦理学，其中他的法哲学包括了抽象法、道德和伦理，因而本身就是意志世界观，正如宗教是情感世界观一样。一旦谈到生死，那就不仅涉及“思维与存在的关系”，而且必然涉及“情感与存在的关系”“意志与存在的关系”；这是人与世界的关系。
那么我们有理由想到这样的问题：意志的世界观 由于聚焦于复杂思辨和意义判定 必然地片面而存在偏见 也即必然地生成意识形态？
思考点：认识论世界观 情感世界观 意志世界观 及三者间关系
其二，通过分析宗教与人的关系，探明宗教的本质“是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”，得出重要观点“人创造了宗教，而不是宗教创造人”。这里不仅指出了宗教是不自由的人的想象的产物，而且指出了被不自由的人所想象出来的宗教在解放和自由道路上对人的阻碍与异化；换而言之，宗教是人的错误自我认识的符号化表达。
在信息化时代，我们或许可以用一个更为具体的词来替换宗教这一概念，以便于我们更好的理解马克思论域内的宗教到底是什么，这个词可以是“信息回声室”、也可以是“信息茧房”，也可以是基于二者而形成的互联网当中自我封闭的次群体；事实上，虚拟空间中生成的这些次群体正在履行宗教当年的社会功能。
PS.复旦大学马拥军教授对这一句话的品读非常值得深思：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题［Point-d’honneur］，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”中的“逻辑”、“荣誉问题”、“狂热”、“道德约束”对应于教育学中的“知情意行”四大要件。
其三，宗教对人的异化是存在一种必然逻辑的，基于“其二”所分析的“宗教是人的错误的自我认识的符号化表达”，那么这种表达可以被夸大也可以被缩小，而宗教恰恰是这种错误自我认识的夸大表达的典型；我们如今都知道神祇是人按照自己的样子加以夸张而得出的虚假镜像，这种镜像究竟放大了什么呢？按照费尔巴哈的说法，神之所以在知识、能力和道德上超越于常人，是因为人具备认识、能力和道德（类似于孟子说的人皆有之的恻隐之心、羞恶之心，当然这也是一种预设）的本质和追求，基督教中的上帝作为神的进一步夸大版本，自然就是全知、全能、至善的。如果只是到这一步，那么宗教对人的异化还是无法成立的，宗教对人的异化主要显现于下一步的操作，那就是当知识、能力、道德存在不足的人面临无法解决的困难时，他们的自然选择是求助于比他们更具备知识、能力和道德的人或其他东西；而当他们发现无法在现实中找到真正具备足够知识、能力和道德的人时，那个被人们夸大的自己的镜像——神、上帝，就会被自然地挑选出来，这甚至不是神、上帝的主动选择，一切都基于人的需要的满足，也就是说，宗教对人的异化，既满足了人验证错误自我认识的需要、又满足了人面对不可抗力时的精神需要。
即，宗教从头到尾都只应该是工具性的存在，为什么它会成为异化人的重要主体？这里肯定有“中间商”在“赚差价”！我们可以换种学术的、马克思的话语来加以表达：世界被颠倒过来了。
其四，基于“其三”对宗教工具本质的判定，我们能够很顺畅地理解这类强有力的工具永远都具备“双刃剑”性质，问题的关键不在于工具、而在于使用工具的人。因此，马克思给出了对宗教的客观评价“宗教是人民的鸦片”，我们在理解这句话的时候也务必从“工具”这个宗教的本质出发；事实上，这个比喻客观且高超之处就在于，鸦片也是工具，它本身并不具备害人或者异化人的目的，它甚至都不是一个可以跟人并列的主体。我们今天之所以会用基本负面的评判来看待鸦片，是因为它曾经作为邪恶的入侵者打开我们国门的工具，并且它事实上最普遍的用途是被恶毒的“精神犹太人”用于把别人推进地狱；但我们不能忘了，鸦片一开始并不是这样的存在，它曾经作为镇痛、镇静类的精神药物而被使用，缓解了病患的痛苦（一如海洛因，我们多少听说过它的英文名称“heroin”，“英雄在其中”）。这就像宗教一样，马克思并没有完全否定宗教，相反，他是用一种辩证的思维在看待这个无辜的、被恶人滥用的人造物，甚至于他对宗教的描述是带有一种悲悯之情的：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”
其五，既然宗教是被利用的工具，那么我们为什么要批判宗教？这里涉及一个专业内同好必须了解的概念——“马克思世界观的哥白尼革命”。批判宗教的原因是宗教让人沉沦于宗教的异化，使人们误认为会真的存在一个基于现世的善才能到达的彼岸世界，并由此觉得吸食鸦片后的虚假而短暂的“叹息”“情感”“精神”是真实存在的；批判宗教的目的是让作出错误自我认识的人们跳出被宗教异化的系统，获得超越宗教的更高维度的视野，避免人们被异化为“还没有获得自身或已经再度丧失自身的人”；与此同时，马克思主义的价值追求是要探寻一种所有人都获得解放的道路，因而它毫无保留地把宗教的本质揭露给大众，因为它从来都不曾、也不愿意看到任何人类成员被以任何形式奴役。
所以，马克思世界观的哥白尼革命发生了，它为我们阐明：“宗教是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动”，而我们要彻底地摆脱宗教，所要做的只是让我们的追求和认识回归真实，让人（而不是虚幻的神、神谕、上帝、上帝的指示等）成为宇宙的中心、让我们的思想围绕着我们自己而转动。
第二部分，解读在制度落后但意识形态先进的德国进行革命和解放斗争，何以可能、如何可能；
在这部分的开头，我们需要捋一捋为什么马克思突然将批判的笔锋从宗教转向了对当时德国的制度批判；前面我们分析了德国的基督教发展深受黑格尔法哲学（或者直接说是黑格尔的伦理学）的影响，因而批判宗教事实上也是在批判黑格尔的法哲学。总批判宗教到批判制度，中间存在着一个需要注意到的“梯子”，那就是“自我异化”精神维度与现实维度的高度统一，宗教通过“神圣形象”展开对人的异化，这种异化自然是有目的的、存在利益追求的、具备服务对象的，这个神圣形象所掩盖的必然是一个怎么掩饰都不可能让人觉得神圣的形象，这也是宗教逐渐从客观存在的工具转变为“恶人”异化他人的工具的本质所在，马克思指出这种被掩盖的非神圣的形象就是以法和国家为根基所构建起来的世俗的政治统治。既然宗教和政治统治分别对应于异化的精神、神圣层面和物质、世俗层面，那么对这种异化的批判也要兼备两个层面，那就是“批判的武器”和“武器的批判”；其中“批判的武器”主要面向宗教和黑格尔法哲学，“武器的批判”主要面向德国当时由法和政治所构成的统治模式。
其一，马克思指出德国政治制度的落后与德国思想的发达是同时存在的现象，这种现象出现的原因是德国思想界跟随邻国（英法）而与时俱进（或许因为思想的传播更为精英化且更为迅速），但制度上却真实地连统一都没有实现，用马克思的话说，德国在政治上还处于中世纪（国王需要借助宗教的才能实现名义上的统治，并且他实际上无法将发号施令的特权作用于不是自己直接控制的地区）。
因此，批判德国的法和政治，以期首先将中世界的德国带入资本主义、市民社会这个中间阶段，是当务之急；这与法国、英国已然进入市民社会并开始全方位地对市民社会进行批判和否定之否定的状态是不一样的。在历史发展阶段上，德国扮演的是中世纪政治勉强续命的“喜剧”中的丑角（其实新民主主义革命之前的中国也是这样的丑角，这一点后面会专门谈及）。
其二，对当时基于德国现状而提出改变德国命运之方案的人，马克思将其分成两派，并实现了对二者的扬弃和超越，马克思将这种扬弃和超越二者理论称为“为历史服务的哲学”。其中，这两派被马克思定义为实践政治派和理论政治派，理论政治派表面上否定当下的政治制度，但却对过往的政治制度存在幻想，并妄图“以昨天的卑鄙行为来说明今天的卑鄙行为是合法的”（有点像戊戌变法前与维新派辩论的保守派）；该派号召大家用实际行动和狂热的行为来否定当下的政治统治，但他们却不能给革命指出一条具备生命力的道路，他们妄想原始的居住在条顿森林当中的德国人是有自由思想的（有点像民国时期的乡村建设派），马克思称这种所谓“人天生是自由的”中的自由是“野猪的自由”。实践政治派则认为是德国陈腐的哲学与思想导致了德国政治的落后（有点像白话文运动的极端推行者），他们的观点一定程度上是正确的，但却没有真正理解和批判德国的主流意识形态（黑格尔法哲学），换而言之，他们忽略了黑格尔法哲学之所以能够成为德国的德意志意识形态的支柱，恰恰是因为它满足了德意志人民的生活需要和德意志民族的发展需要；马克思基于对这一派的批判发展出了那句名言：“批判的武器当然不能代替武器的批判”。
基于此，马克思对“为历史服务的哲学”做出了概括：没有先天的或者至上的自由，只有历史的自由，每个历史时期对自由的判定是不一样的，脱离历史谈哲学意义上的自由注定是巧舌如簧地借古人的嘴来说自己的话（并将自己树立为权威）。德国当时所要追求的自由，是当时的政治条件下人们所没有获得的自由，也就是市民社会当中的自由；因此，必须对维持德国现状的法和政治统治开火，才能将德国发展到与英国、法国差不多的市民社会的发展水平，进而为摆脱和超越市民社会奠定基础。
其三，在德国批判黑格尔法哲学并推翻其所外化的德国的法和政治统治是可能的，这种可能性由以下三点条件加以支撑。1.黑格尔的法哲学在成熟程度上并不亚于英法两国当中任何一位思想家的成果，德国的市民社会的哲学是成熟的，这种成熟必然会引起对落后的政治制度的不满足，也就是说，在德国通过批判和解构黑格尔法哲学来实现人民觉醒的触发，是符合社会需要的。2.德国人在英国和法国的市民社会思想影响下，却不得不向落后的中世纪政治制度低头，这种情况下的德国在上层建筑上极大地限制了德意志民族的发展，与经济基础发展进度不一致并限制经济基础进一步发展的上层建筑，必然会因违背民族整合、发展的需要和生产力发展的需要而被推翻。3.德国当时的统治者为了将自己的统治掩盖现代化的民主政治，同时又不在实质上改变其统治的中世纪封建属性，这必然会将德国的政治统治变成一种不伦不类的东西，在这种政治统治之下，表征为市民社会的资本主义得不到发展、传统的封建主义统治苟延残喘、追求自由和解放的思想被严酷打压，德国可能成为新型革命得以发端的起点（类似于中华民族的民国时期）。
其四，在论述如何基于对黑格尔法哲学的批判，来实现德国制度上的超越和德国人的解放时，马克思提出了一个传颂度和使用率都非常高的观点：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”通常来说这句话其实是被误用了，在一些通俗读物当中，理论的所谓彻底性被误解为理论的真理性和崇高性，其实我们从身边的现象就能看出来，在这样一个信息爆炸的互联网时代，具备真理性和崇高性的理论或知识，反而得不到正常的传播；在今天是如此、在马克思所生活的时代也是如此，只不过今天的情况更为平民化更为显著。事实上，这里的说服一词，所对应的德文是“ad hominem”，即“指向人体、指向肉体的”，他通常用于指代“辩论当中不是基于问题本身而驳斥对方的观点，而是针对对方的为人进行攻击”的情况，因此，这里所谓的理论的彻底性并不是一个与理论的真理性、崇高性能够等同的命题，我们姑且可以把“说服”一词替换为“打动”。按照复旦大学马拥军教授的说法，这“并不是在知识论意义上谈“理论”，而是在把情感和意志结合起来的意义上谈的”。
所以，如何实现德国制度的超越和德国人的解放？需要用一种既在真理维度足够彻底、同时在道德维度足够崇高，并且能够尽可能避免在传播中被曲解、又能够打动人民的理论；要实现前两者，这种理论必须能够透过现象看本质，并代表大多数人利益的理论，要实现后两者，这种理论又必须是能够基于共同利益、为实现大多数人的自由而存在和传播的理论。这种理论在之前的人类社会中从来不曾出现过，但作为后来者我们知道，它就是卡尔马克思耗尽毕生心血所创建的理论——我们称之为“马克思主义”。
第三部分，提出无产阶级革命的思想与哲学问题，并指出在制度落后的国家进行人的解放工作，其主体必然是无产阶级。
在论证过如何实现政治制度和人民解放之双重超越的可能与正确道路后，马克思开展了进一步论述：这种历史上从来不曾出现过的理论，为什么有可能会在那个时代出现，真正创造和实践这个理论的群体是什么样的，他们将会为人类带来一个什么样的未来。
作为后来者，我们知道，这个群体就是无产阶级，这个未来就是共产主义。所以，我们也就明白了为什么列宁认为《<黑格尔法哲学批判>导言》“标志着马克思从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变的完成”。
其一，在前面的内容中，马克思已经论述过德国现有的、站在历史舞台上的阶级，因为其各自的局限性而无法实质性的推进德国的解放和革命，其本质原因在于，这些阶级都普遍的与德国现有的制度存在着盘根错节的关联；与此同时，前文也已经论述过，德国已经在历史当中开始扮演“喜剧”中的丑角角色，德国的革命已必须是连根拔起的、全面性的革命，所以这样的革命必须由一个与旧有的制度完全对立、而不存在盘根错节的利益关系的新阶级来开展。
其二，我们前面也看到了，马克思所要创设的理论是一种前无古人的理论，那么执行这种理论的阶级，注定也必须是一个人类历史上从未出现过的阶级，这一阶级既要站在知识和道德的制高点上、同时还能对人类同胞实现彻底且普遍的共情，他们所要创造的新型的制度体系是基于共同利益而不是私人利益的，这意味着他们在开展革命之前就必须准备足够的知识、觉悟，并且是厌恶、唾弃资本主义、犹太教精神，长期受困于资本主义和犹太教精神在肉体和心灵上迫害的。换而言之，他们必须与市民社会划清界限，并且无法与市民社会的规章、伦理相妥协。
其三，承接于“其二”所说的进行革命的主体必须与市民社会划清界限，这样的革命主体还必时刻保持扬弃自己的姿态和能力；这意味着，这个阶级不会因为自身的阶级统治的确立而沾沾自喜，而是会在不断的对自己的否定之否定中不仅解放自己，而且解放他人；在革命的发生前和发生过程中，他们与私有制和资本保持对立，在革命成功后，他们依然保持这种对立，并且坚决不使自己堕落市民社会中大的或其他形式的有产者。
其四，这一阶级的成员，在思想上要达到并保持这样的高度，必须理解、接纳和外化属于他们自己的哲学，也就是马克思所说的“为历史服务的哲学”，就是那种“既在真理维度足够彻底、同时在道德维度足够崇高，并且能够尽可能避免在传播中被曲解、又能够打动人民的理论”。而秉持这种哲学的阶级，其历史使命将不再仅仅是在某一个历史时期推动人类历史进步和人类生产力提高，他们所要构建的是所有人都获得自由和解放的世界，打造“所有自由人的联合体”。
生活于今天中国的我们都知道，这个阶级只能是觉醒了的无产阶级，而这个未来的世界就是共产主义。
