哲学何以安顿权力
——柏拉图论权力的来源、根据与运用
作者：梁中和
发表于《政治思想史》2019年第3期
摘 要：柏拉图认为权力的来源是多样的，包括力量之源和智性之源，这两方面的来源中又以后者更为重要。柏拉图认为，个人所获取的权力的正当性，依据在于人的本性、德性与神性，这三者也是层层递进，最终落在神性上，但是人终究不是神，因此在运用权力时必然陷入三方面的两难处境，也就是“权力与正义” “权力与善好” “权力与意愿”的两难。
关键词：柏拉图；权力；能力；智慧；德性
作者简介：梁中和，四川大学哲学系教授，博士生导师。
基金项目：本文系国家社科基金青年项目“早期柏拉图主义哲学文献翻译与研究”（项目编号：16CZX044）的阶段成果。
引言 问题的提出
我们困惑的问题是：在柏拉图看来，权力的来源之间及其与权力的根据之间有没有不可调和的矛盾？它们之间形成的张力是否是其哲学自身改良和完善的动力？哲学王的理想注定不能实现的充足理由是什么？这些问题都与柏拉图如何理解权力的来源、根据及运用有关，也与其理解的真正哲人有关，本文试图初步缕析这些问题的脉络，揭示这些问题的真实性，以期理解柏拉图政治哲学的根本思路与困境。
让我们姑且假设，苏格拉底挑选阿尔喀比亚德作为理想的哲学王来培养，那么他看中这位青年的原由是什么？用苏格拉底的话说阿尔喀比亚德“身体以始，终于灵魂，都一无欠缺”，他高大俊美、家族富裕、地位显赫，要想成为希腊最有权势的，就要在雅典拥有最大权力，而苏格拉底自认为自己恰好就是可以实现其梦想的不二人选。（《阿尔喀比亚德前篇》105a-b）阿尔喀比亚德吸引苏格拉底的是其力量、能力、天赋和自足，而苏格拉底能够给予阿尔喀比亚德的是知识与智慧，因为与蛮族相比，雅典人只有在这方面有优势。（《阿尔喀比亚德前篇》123d）在我们看来，正是苏阿二人各自的优势构成了柏拉图眼中权力的来源。但是这些就足以成为一个人能拥有权力的全部理由了吗？就个人而言，保证其权力合法性的最终根据是什么呢？就此我们展开如下讨论。
一、 权力的力量之源：能力与天赋
权力最直接的来源是力量，在柏拉图的表述中一般用这样几个词表达：ἰσχύς、ῥώμη、σθένος、μένος、κράτος。阿里斯托芬在《会饮》中提到人类想与诸神比高低时所凭借的就是这种力量，“他们的体力（ἰσχὺν）和精力（ῥώμην）都非常可怕，而且有非分之想，竟要与神们比高低。正像荷马所讲的埃菲阿尔特斯和奥托斯那样，他们想冲到天上去和神们打一仗。”（190b-c，刘小枫译文）这里的体力和精力都是指“身体的力量”而言。
ἰσχύς在某种意义上是天赋的身体条件，气力大（《法篇》774c），但同时也表示一种能力和强力，《普罗塔戈拉》332b中提到“要是强有力地做什么事情，就是做事情强有力，要是软不拉几地做事情，就是做事情软不拉几吧？”（刘小枫译文）在这种能力的驱使下可以做成某事，不论好坏是非，只表示能够完成和实现某种行为的能力。另一方面它也指某一事物或行为造成的力量和对其他事物的压迫，比如《国家篇》344c特拉叙马库斯提到其核心观点时说的，“不正义，只要它拥有了足够的规模，就是一个比正义更强劲有力、更潇洒自如、更威风堂皇得多的东西”（顾寿观译文）。这些能力和强力都是实际运用和发挥作用的，能够造成某种事态，因此引人注目。因此拥有强力者就聚有了某种权力。
ῥώμη也主要指“身体的力量”，《斐德若》270b中提到医药和饮食可以提供给身体以ῥώμη（力量）。另外还指某种实力和造成影响的力量，比如《斐德若》267a 中提到“语言的力量”，说提西亚斯和高尔吉亚能运用语言的力量，将不重要的显得重要。这时智者就是有权力的；《阿尔喀比亚德前篇》最后苏格拉底告诫说，城邦的实力（ῥώμη）比苏格拉底和阿尔喀比亚德都大，这是说城邦民众和政治人物所形成的力量是可观的，超越了个人的力量，可见民众和政治家们在这个意义上是有权力的。另外，柏拉图还有一次对该词的例外运用，《政治家》259c中它指灵魂的力量，对君王而言，维持统治的是其灵魂的理智与力量，这里是特殊用法，将用于身体的“力量”用于灵魂很少见，柏拉图将君王的灵魂的力量说成是身体性的或许别有深味。
σθένος在柏拉图那里也指力量，如《斐德若》267c讽刺智者有言辞的力量，《法篇》646a中指一个人的全部力量，在其中表示“竭尽全力”。μένος 是一种愤怒的精神力量，由头部的理性通过心脏作用于身体的精神力量。愤怒的力量是典型的诸神的力量，也是造成人为悲剧的力量。在柏拉图那里这种愤怒的力量是理性指导下对身体的作用力（《蒂迈欧》70b）。这些力量也会给人造成一种权力印象。
最主要的表达强力的词是κράτος，但柏拉图用得很少，柏拉图常用其动词形式κρατῶ（成为有力、主宰）。《国家篇》338d中特拉叙洛斯和苏格拉底都承认“在每一个城邦中，有强力掌控（κρατεῖ）的是其中进行统治者（τὸ ἄρχον）。”这是说城邦中实际进行掌控的是统治者，他们是有力掌控的。灵魂中也一样，当灵魂中较好的部分“掌控”较差的部分是，他就是自己的主人，如果被拙劣的大多数掌控就是一种耻辱和放纵。（《国家篇》431a）因此能掌控和主宰者表现为是有力的，是种强力。
但最重要的同时表达力量、能力和权力含义的词还是δύνᾶμις。以上的这几个词都侧重表示了δύνᾶμις的“力量”含义，δύνᾶμις表示力量、实力的还有《国家篇》458e“尽我们最大所能，使婚姻成为神圣之事。”《斐德若》231a中说没有爱情的人会没有一种不可抵御的力量推动做某事。《美涅克塞努斯》240d中雅典人的“勇敢”表明波斯人的“实力”并非无敌。《法篇》712a中提到，如果一个人的智慧与节制相结合，那就是一种最高的“力量”，不需要其他条件就可以产生最好的体制和最好的法律。《国家篇》351a中提到“不正义比正义更有力量更强大”，这些都是δύνᾶμις表示力量、实力的示例，与上文讨论词意相近。然而“能力”却是权力的主要来源。δύνᾶμις的复数形式表示智力能力，特别是视觉等感官能力，参见《国家篇》508b-e、507d，《泰阿泰德》185e；《国家篇》532a中讲一个人凭着辩证的思维，脱离了一切感官“能力”，通过理性，一直走向每一个“是其所是”自身。这里理智超越的是感官能力，但是辩证法也有一种能力，即作为技艺的力量。《国家篇》532c中说，它是使灵魂转向的能力。辩证法的技艺，是这样一种能力，它能够把灵魂中的那个最优秀的部分转过来，去观照那个在“是”中最高贵的部分。因此拥有辩证法技艺的灵魂能够逐步产生灵魂转向。也就是说，灵魂的能力除了感官之外还有其他智性能力，都是一种δύνᾶμις。正是这种能力带领人们走出身体蛮力的“洞穴”。因此δύνᾶμις进一步指各种力量和能力，不只是身体性的了。另外《斐勒布》67a中对力量进一步做了区分，其中提到理智和快乐都不是好本身，因为他们缺乏自足性、充足性和完美性，而就“力量”而言，“快乐”只排第五。第一是适度、第二是均衡、完美充足，第三是理智和智慧，第四是真意见，第五是无痛苦的快乐，灵魂自身的纯然之乐，它们伴随知识发生，有些属于感觉。可见在δύνᾶμις一词的复杂词意中，包含了力量、能力到权力的过度，越是有真实而强大的力量者，越拥有实质的权力，而力量来自于某种能力，包括感官和理智的能力，也以身体性的力量和实力为基础。
此外，《克拉底鲁》394a-b中，δύνᾶμις表示“意指”，因为“效果”相同而“意义”相同，因此“功用”决定了“词意”。因此它就不光指力量，还指力量达到的效果，因为其效果而辨识具有该效果的事物的身份和词汇的统一含义。比如药的“能力”“效能”，转而指“意谓”，能导致拉肚子的药叫“泻药”“拉肚子药”等。泻药在δύνᾶμις的意义上就等于拉肚子药。而对δύνᾶμις 最重要而有名的运用来自亚里士多德，他将δύνᾶμις 界定为潜能”，与“实现”相对。（《形而上学》1047b31、1051a5）在一切潜能中，有一些是与生俱来，如感觉能力，有些是习惯的，如吹笛子的能力，有些是学习而来的，如技术的能力等等，但亚里士多德不用这个词表示武力和实力等。正如亚里士多德注意到的，人的有些能力是天生的，而天赋好的人的最高表现是《斐勒布》中提到的自足和完满，这也是苏格拉底说阿尔喀比亚德不需要其他人的理由。
有些人是因为天赋（εὐφῦής）而具备了天然的权力，这是一种能力，也是力量。比如《国家篇》455b中提到，有人有天赋，有缺少天赋，前者容易学会一件事，后者则难。前者的体魄有助于思考，后者则相反。也就是说，天赋不同，身体性力量发挥的作用都不同了，可能帮助人具备学习能力，也可能阻碍，也就如俗语所说，身体是学习的基础，但也有可能是“四肢发达头脑简单”。《普罗塔戈拉》327b-c中也说“我可不相信会这样，毋宁说，无论谁的儿子，只要碰巧生来有极好的吹箫天赋，他就会在这方面成为名手，无论谁的儿子，只要没这方面的天赋，就会汲汲无名；何况，好多时候，一个蹩脚的吹箫手不也出自一个好吹箫手，反过来，好多时候，一个好吹箫手不也出自一个蹩脚的吹箫手么。尽管如此，所有这些人作为吹箫手要是与外行和压根儿不懂吹箫术的人相比，毕竟还是要更胜一筹吧。”（刘小枫译文）也就是说技艺和知识无论如何都优越于天赋。同时，苏格拉底还说，有一些人由于天赋能够嗅觉中并且去追索美好而优雅的本性。（《国家篇》401c）也就是说，有些人有天赋的能力做值得去做的事情，即追求美好的本性，但亚里士多德批评了这种生而善良的自然禀赋论（《尼各马可伦理学》1114b8），我们姑且不涉及这个争论，只看柏拉图的观点。柏拉图认为有所谓“天赋”，即不学而能者，但这种能是一种根本倾向，即会自主地追求善好的本性，而背后的动力是至善，这些天赋好的人不过是不阻碍自身向善本性发挥作用而已。这是一种气质（εὐήθεια）不是没头脑的老好人，而是一种真正美好、优秀的，深入气质而构成习性的思想品德（διάνοιαν）。（《国家篇》400e）
此外还有一种力量是不容忽视的，即αὐτάρκεια自足性、完美性。正如上文提到的，《斐勒布》66b中说按照力量排行，第一是适度、第二是均衡、完美充足（αὐτάρκεια）。阿尔喀比亚德正是因为无所求于他人他物，因此才表现为完满的，只是他固守在身体性的完满中，比如身体高大、俊美，有财富，有社会地位等，苏格拉底认为这并非真正的完满。这种完美也是一种完成，特拉叙马库斯认为完美的（τέλειος）不正义比完美的正义更有利，即完成状态比不完成状态更有力。（《国家篇》348b）“完美”只是事物的某种完成状态，成为自身的状态，不义的完成状态最幸福。（《国家篇》344a）因此完美与天赋不同，没有指向性，只是自身完成和走到头了，终结了，有可能因此而是自足的，无需他求的，但都不保证这样产生的权力的正义性，而天赋则有某种指向性，指能力的达成（自然而然地能做成某事，甚至习得某种技艺），或一种向善的天性的展示，天赋εὐφῦής一词本身就指美好的。
二、权力的智性之源：智慧与知识
我们认为在柏拉图那里，权力不光来自身体性的基本力量或人的向善天赋，还来自灵魂的力量，即便就普通雅典人和智者鼓吹的优越性来看，这些权力之源还包括δεινότης 聪慧、φρόνησις明智和σοφία智慧、τέχνη技艺和ἐμπειρία经验、ἐπιστήμη知识和δόξα意见。
普罗塔戈拉和苏格拉底都同意这样的观点，“这倒确实，他（普罗塔戈拉）说，在我看来，像你说的那样，苏格拉底；不过恐怕还有：我觉得可耻的是，所有人都不承认，智慧和知识乃是人间事物中最最有力量的东西。你这倒说得很好，我（苏格拉底）说，真的。不过，你可想到，世上多数人却不听我和你的劝，非要认为，许多人即使知道什么东西最好，却不愿去做这些事情，即便他们能够去做，而是另行其道？无论我问多少人，这究竟是什么原因，他们会说，因为所有这样做的人都被快乐或痛苦所征服，或者被刚才我说的那些东西中的一种压垮啦。”（《普罗塔戈拉》352d-e，刘小枫译本）智慧与知识最具力量，这点在智者和哲人看来都很对，但是人们却不去做智慧告诉的事，不愿意获取知识，问题在于受到快乐痛苦的牵连。正如上文提过的，智慧与知识是否发挥作用，要看身体性的能力是否配合，身体的力量可以促进智慧与知识的获得，但也会形成阻碍。在这个意义上，智慧与知识反而是第二位的权力来源，即不是基础性的。但是由于智慧和知识能够大大促进力量的发挥，因此，它又是权力的高级来源。
理想国中的国家是一个以智慧σοφία著称的城邦，雅典之所以能成为以智慧著称的城邦，是因为具有某种知识，它专心于这种知识以求尽善尽美。（《国家篇》428c）一个人要成为智慧的，也和城邦一样，就像一个城邦如何能是，并且由于什么而是智慧的，同样，一个个人也是这样。（《国家篇》441c）“在所有这些事物中，他认为是并把它称作为正义和美好的行为的，是那种能够保持和促成这样一种心灵状态的行为，而所谓聪明智慧的，是那些指导这种行为的知识；而他认为并称作为不正义的行为，正是总是要破坏这种心灵状态的行为，而凡是指导这种行为的意见，则称之为无知和谬见。”可见智慧与知识和意见有关。
与σοφία智慧相近的词汇有δεινότης “聪慧”和φρόνησις“明智”。亚里士多德在《尼各马可伦理学》1144a23中做了区分，他说“使得我们目的正确的是德性，使得我们能为实现一特定目的而适合于去做的那些事情的却不是德性，而是另外一种能力叫“δεινότης 聪慧”，它是做能很快实现一个预先确定的目的的事情的能力。如果目的高贵，它就只是称赞，如果目的卑鄙就是狡猾。能力不等于明智，虽然明知也不能没有能力。”（廖申白译本，略有改动）可见这种聪慧是一种智力能力，与德性的结合才会导致明智，而其自身并不与德性相关。柏拉图也用过几次这个词，但很少，一次是《斐多》82e处，苏格拉底说每个热爱智慧的人都知道，在哲学接管其灵魂前，他的灵魂是手脚都被锁住在身体里无依无靠的囚犯，只能在“严酷的δεινότης ”监狱的栅栏缝里，而不能直接看现实，因此柏拉图并未用其“聪慧”之意。另一次在《泰阿泰德》176c，其中讲到神是没有过错，是绝对正义的，最像他的就是那依人本性而正义者，一个人是否有能力只看这个，因为那是智慧与善的实现，不能实现正义等则是无能。一切被称为能力和“聪慧的”都有这个共性，在那些蹩足地运用政治权力的人那里，和在工匠的机械活路里都有。因此于柏拉图而言，说一个人聪慧也好有能力也罢，都在于其能否实现正义等德性。聪慧这种能力并不保证其能力的真实性，判断是否是真能力的标准只有一个，就是是否实现了德性。
柏拉图那里用“明智φρόνησις”一词较多，《会饮》中第俄提玛说，因为这些人生育上的强烈*在灵魂而非身体，凭灵魂来生育和传宗接代。什么叫凭灵魂生育？就是凭明哲和其他德性；所有诗人和各种所谓搞发明的手艺人，都属于这类生育者。当然，最重要、最美的明哲，第俄提玛说，是用于治国齐家的，名称叫做节制和正义。（《会饮》209a-b，刘小枫译本）亚里士多德也说民智是一种德性而非技艺（《尼各马可伦理学》1140a24, 1141b23），因此明智在柏拉图那里是一种德性而非能力，它本身的实现就是一种能力的表达。《法篇》712a中甚至说，一个人的“明智”与节制相结合，就是一种最高的力量，不需要其他条件就可以产生最高好的体制和最好的法律。但是拥有智性能力的不止这些，还包括大量的τέχνη技艺和ἐμπειρία经验，这是所有匠人都知道的，做任何事情也都需要，因此是一种权力。
比如《理想国》409b中提到，好的法官应该是老人，他们知道恶是什么，不是通过知识而是经验。《法篇》720b中说，通过经验学习职业知识是奴隶式的，那是观察主人的行动和听从主人的指示，而自由民的则是系统教授知识的方式。城邦里倒也有人讲授这些知识，但在苏格拉底看来很多都是智者的经验，连技艺都算不上，苏格拉底曾说，“依我看，为此，高尔吉亚噢，它是一种事业［追求］，毫无技巧，却属于某种善于瞄准的、勇敢的和天生惯于结交人们的聪明灵魂；但我呢，我称它的要领为谄媚。这种追求，依我看，还有许多其他部分，而烹调术就是其中之一；它看起来是技艺，但照我的道理［言辞］，它不是技艺，而是经验和常规。我还称修辞术为它的一部分，甚至还［包括］化妆术和智术，这四部分针对四种活动。”（《高尔吉亚》463b，李致远译文）但智者自称那些智术是技艺，比如普罗塔戈拉和他的弟子们，普罗塔戈拉宣称投身这门技艺已经多年；事实上，所有这些年加起来很不少了——就年龄这点来说，他可以做听众们任何一个的父亲。所以，对他来说，最乐意的当然是——倘若这也是他们所愿望的话——在涉及到所有这些事情时，当着所有在这屋里的人来立言。（《普罗塔戈拉》315a-317c）苏格拉底-柏拉图并不满足于或者说反对智者的“技艺”，因为其中得不出正确的知识，只是满足了一些人特定的现实需要，并不是正义的，与真正的德性无关。
那么如何获得真正的德性，如何保证一个人的力量不只是来于经验、技艺，还更具有稳定性和普遍性呢？柏拉图认为是意见和知识。意见可以指一般的看法，比如《高尔吉亚》472e中苏格拉底畅谈自己的“意见δόξα”，被人看作奇谈怪论；也可以有对错是非，有虚假的意见和真实的意见，有好有坏（《斐勒布》36c、41b），很多时候意见被直接与虚假的意见等同起来，而真实的判断被称为ἐπιστήμη知识。《国家篇》534a中尝试着给出过区别，信念和臆想是意见，知识和思想是理性思维，意见是关于事物生成变化的，理性思维是关于“是”的；并且“是”之于生成变化是什么关系，理性思维之于意见也就是什么关系。
哲人如苏格拉底者看来，知识不是技艺，（《高尔吉亚》，511c）虽然有与经验和技艺相关的知识。（《国家篇》422c）“智者对我们呈现为拥有关于一切的某种‘自以为是的知识（意见性的知识）’，但不是真相”（《智者》233c）热爱智慧就是得到知识，（《尤绪德谟》288d），因此哲学家所追求的是真正的知识，但一般性的共同的知识，是一切技艺、思维和知识都共同应用的，是任何人在一切最初的学习中都必须掌握的。如数学知识。需要理性思维探察和考察的东西。官觉不提供任何健全正确的东西，人们需要推理与理性思维，因此它们掌握一般知识的运用。（《国家篇》522c）这种知识也是一种力量，帮助人们弥补感官能力的不足，因此是智力能力的系统表达。
三、权力的最终根据：本性、德性与神性
权力与其他事物一样，根植于事物的φύσις“本性”中，各个事物因此而各具自己的“职分、功能”ἔργον。
就一般事物而言，各自有各自的本性，比如数有数的本性（《国家篇》525c），天象学中的本性（《普罗塔戈拉》315c），苏格拉底称自己不太适合关于自然事物的本性的研究，比如研究它们怎么生、死和继续存在等等。（《斐多》96a）他更愿意探究人的本性。除了《斐勒布》中苏格拉底讨论的更抽象的人本性上有与事物类似的作为一和多的难题外，（14c）人在身体上有其本性，比如身体自然的脆弱性，很快会烂掉。（《斐多》87e）而人身体的自然有这两种情爱；身体的健康和疾病是完全不同的，不同者欲求、爱恋不同者。所以，爱欲在健康身体上和疾病身体上是两码事儿。（《会饮》186b）按照柏拉图笔下阿里斯托芬的说法，人自然模样被切成两半后，每一半都急切地欲求自己的另一半，紧紧抱住不放，相互交缠，恨不得合到一起；由于不愿分离，饭也不吃、事也不做，结果就死掉了。（《会饮》191a-b）这种本性或自然要求一种秩序，这种一般的秩序在人身上可以表现为健康，在躯体里面建立一个顺应它们本性的秩序，相互管辖和被管辖，而疾病就是违背本性，使一个因素统治或被统治于另一个因素。（《国家篇》444d）但灵魂才是人本身，（《阿尔喀比亚德前篇》130a-c）灵魂的本性才是人的根本本性，就这方面而已，以哲人自视的苏格拉底认为不同的人也有不同的本性，哲学家具有的本性是“温和”，不适当就是柔弱和娇惯，正确培养就是温文尔雅。护卫者既要粗犷又要温和。（《国家篇》410e）这些哲人的灵魂的本性能够使他受得住他看到的景色，他会承认那才是真正的天空，真正的光明，以及真正的地球。（《斐多》109e）而这些天资最优秀的人，都必须经受“是”和“真”的学问的教育和熏陶。（《国家篇》526c）哲学的人对大多数人来说是一些无用的人，需要被管辖的走到能够进行管辖者那里接收管辖，他们无用就是说不主动变得有用，用中国话说是“君子不器”，这符合哲学家的本性。（《国家篇》489b）。因此，在城邦中，拥有什么样本性的人享有什么样的权力，哲人是因为其本性而享有权力的。
事物还因为其本性而拥有自身的ἔργον职分或功能，每个事物都有其专有的作用与功能，凡是被安排了某一作用或功能的事物，它就有一个属于它的德性。（《国家篇》353b）
苏格拉底说“修辞家、政治家”这个ἔργον行当“确实是某种双重的东西，既涉及身体又涉及灵魂，其一精于服务，通过它，如果我们的身体，就能够设法提供食物，如果渴了，就［能够提供］饮料，如果冷了，就［能够提供］衣服啦、被褥啦、鞋子啦，以及身体渴望的其他任何东西……毫不奇怪，这类人，依他自己和其他人看，就是照料身体的人，……但不久之后，你就在这儿讲到，有些人已经在城邦里变成既美且善的邦民，而一旦我问到哪些人，依我看，你就会举出在政治事务方面最相似的人们，就好像，要是我问起健身术，哪些人已经变成或现在就是身体的良好照料者，你就极为严肃地告诉我，面包师忒阿黎翁啦、写过西西里烹调指南的弥泰科斯啦，以及零售商萨朗博斯，这些人都已经变成了惊人的身体照料者，一个准备惊人的面包，一个［准备］菜肴，一个［准备］酒。……人哪，你根本不懂健身术：你给我讲的那些家伙，都是各种*的仆人和供应者，他们根本不懂关于它们［各种*］的美和善，他们如果碰巧这样做，填满并养肥人们的身体，……你在赞美人们，这些人——他们已经尽情款待了那些怀有*的人。此外，他们［这些人］说，他们还已经使城邦变伟大了：但它之所以臃肿并［内部］溃烂，正是由于那些古人，他们却感觉不到。因为，他们已经毫无节制且［毫无］正义地，用港口啦、船坞啦、城墙啦、贡税啦，以及诸如此类的空话填满了城邦。”（《高尔吉亚》517a-159c，李致远译文）。苏格拉底说那些修辞家和政治家们只是貌似有服务城邦和人民身体的能力，其实不然。他们只是服务于*，祸害城邦变得毫无节制而且不义。相反，正义之人绝不会有害人之举，伤害人不是正义之人的作用、功能，任何情况下对于任何人而言，伤害他人都不正义。（《国家篇》335d）
由于人的本性导致其各自的职分，而凡是被安排了某一职分或功能的事物，它就有一个属于它的德性（ἀρετή）。因此人的本性、职分就在于追求德性，受至善的引领。因为人的差异会展示德性殊异，但差异不是权力的根据，德性ἀρετή才是，德性是人的本性和职分的要求，只是多数人达不到其本性的最高要求而已，不能说人之本性的最高要求错了。也就是说大多数人不是有能力、有天赋和完满的人，那是没办法的事，不能因此而说人本不该有能力、不该有天赋和不该完满。因此在柏拉图看来，恶劣总是既不认识德性，又不认识它自身；而德性，再加之以对于本性的教育，却能够随着时间的推移，既了解它自身，又了解什么是恶劣。这样的人才会成为聪慧而明智的人。（《国家篇》409e）人的自然本性有某种既定取向，其本性的优越要求和造成了人之中某些人的优异，这些优异就是这些人的德性，这种德性不是反自然的，而是出于自然本性的，甚至是人之为人正当的自我要求，不如此就非人。一个事物天赋的优越性就是一个事物发展的方向和目的，人也是如此，因此人的本性、职分决定了人是追求德性的。而判断一个人是否有能力的标准也只是看是否实现了德性。（《泰阿泰德》176c）能力决定权力的大小，越是有能力自然就越有权力，而且德性要求下的权力是正当的，而不仅是靠力气、实力而来的权力。
德性是神圣的好处，《法篇》631b中给好事物排了序，小的好处包括健康、美貌、力气及其他身体素质、财富；而神圣的好处包括智慧、节制、正义、勇敢，即通常说的柏拉图的四德目。智慧或明智上文已经讨论过，其他德性在柏拉图对话中的强调比比皆是。哲人正是因为其本性和德性具备拥有最大权力的权利。在关涉到人类一起生活的方面，人的德性中“正义”是最先被看到的应该具备的德性。（《国家篇》335c）对于个人生活的德性而言，灵魂的状态和关于美好生活知识就异常重要，人们因此才知道什么生活更好。（《国家篇》618c）“德性是没有主人的，不受主宰的，每一个人将依其敬重还是蔑视它而更多或更少地享有它。人们在德性方面要自己负责，德性保证和要求人们过某种生活，神任人自主选择。（《国家篇》617e）但是也有些事物并不由人自作主张，比如苏格拉底说“荷马的诗作不是技艺也不是知识，而是凭神的意愿和掌控。”（《伊翁》536c）那么人的本性、德性是由于人自身的要求吗？在柏拉图看来，是因为神性的要求，因此德性才是神圣的好处。
早在《游叙弗伦》中苏格拉底就发现将不义之事归于神是说不通的，神的本性决定了其正义，说神不义本身就是渎神的。因此在《国家篇》中进一步挑明“神并不是一切事物的起因，而只是好的事物的起因。”（380c）神和属于神的一切在任何意义下都是完美的，（381b）而我们应该希望城邦的护卫者，“尽一个人之所能达到的程度而言，成为一些敬畏神祗，并且本身如同神一般的神人”。（383c）一个正义的人“是不会受到诸神的漠视的，后者力求成为一个正义的人，他操持和坚守德性，力求在一个凡人的力所能及的程度上去仿效和接近神祗。”（613a-b）因此，其实人的德性源于其对神性的尊重和模仿，神性才是人之本性的最终要求，人注定达不到神性，但是通过其对德性的持守，他能够最大程度上接近神性。因此如果说人之权力最大的根据的话，一定是神性。神性要求人追求和持有德性，因此而获得其相应的能力、力量和权力。同时神性也成为正当力量的保证，只有符合神性的才是正当的力量，背离者则是恶的源泉。
但是问题也随之出现了，恶当然也是有力量的，而且力量还相当不小，那么神性保护下的正当权力如何与恶产生的权力抗衡并必然得胜呢？是什么保证了这种胜利呢？还是神性吗？苏格拉底并没有完全解开人们的困惑，只是让这一困惑更加清晰和冷峻起来。
四、权力运用的困境：
权力与正义、权力与善好、权力与意愿的两难
在柏拉图看来，权力运用中会有三个困境，分别是力量与正义、能力与善好、能力与意愿之间的关系，它们形成的困境就是造成权力分配和运用困难的缘由。
（一）权力与正义
《国家篇》卷一就主要引出这个问题，特拉叙马库斯主张正义是强者的利益，在城邦中，统治者是强有力的掌控者，因此统治者的利益就是正义。这不光是特拉叙马库斯的观点，也是当时自然哲人和智者都认可的。《高尔吉亚》488b中讨论说卡勒克勒斯和品达都承认，根据自然的正义情况是“更强健的人凭暴力拿走更柔弱的人们的东西，更优秀的人统治更低劣的人们，更高贵的人比更卑贱的人拥有更多”苏格拉底的问题是能否明确界定什么是“更强健、更优秀和更有力”，它们之间相同还是不同？什么才是真正有力的？从上文得知，在苏格拉底和柏拉图看来，智慧最有力，拥有德性最有力。
同时，柏拉图认为任何灵魂中产生正义，即在灵魂的各个因素之间建立顺应它们本性的秩序，使之相互管辖和被管辖；而不义就是违逆事物的本性使一个统治或受制于另一个。（《国家篇》444d）以此类推，城邦也一样，要有适合各自本性的人处于各自不同的权力地位。由于只有智慧能使灵魂中各个力量协调，因此哲学家在城邦中的众多种类、职业、志趣的人中就是理所当然的最高权力的拥有者，因为他们有对智慧的爱，爱看真理，（《国家篇》475e）哲学家在两种经验上都比爱利益的人高出很多，这两种事物是认知真理和学习事物本性获得的快乐。（《国家篇》582b）“他们通过对每一种自然的探究来学习，以了解每一类型自身做特有且有别于其他类型的能力，从而聚集并增长智慧。”（《政治家》272c）因此他们最适合统治众人，正如理性适合统治情感和激情一样，他们能够看到事物的本性，拥有真正的知识。但不幸的是哲学和政治权力无法协调，苏格拉底如果坚持哲学王的观点，就立刻会有人拿起武器威胁苏格拉底，从而使他陷入困境。柏拉图要证明的是正义者有力，不义者无力，这点不难证明，但无法保证的是：有力者不正义和无力者正义的情况不发生。总之，力量和正义并非成正比，力量不必然导向正义，反之亦然。
（二）权力与善好
善好和能力也有类似的关系，起初有些智者如希匹阿斯认为有力量就是美的，缺乏力量就是丑的。在一个城邦中，权力是最美好的事物，因为它有用，而缺乏权力是最丑陋的，因为它没用。接着希匹阿斯进一步限定，说权力是相对于行善而言的，美好的即能产生善或对行善有用的。（《希匹阿斯前篇》295e-296c）苏格拉底接过话头，说我们之所以追求事物就是因为它能产生善，善好值得我们献身，美是善的父亲。因此权力被加了限定，行善的才是美好的，但权力本身可以不行善，行恶时也叫权力。因为能力不必然导向善好，它是可善可恶。比如骗子是有能力的人，甚至被认为是有智慧和知识的人，他们有能力和智慧去行骗，而能力就是想做而能做成某事。（《希匹阿斯后篇》366a-c）但是苏格拉底发现有类知识无法欺骗，比如数学（《希匹阿斯后篇》366e）有能力与求真联系了起来（《希匹阿斯后篇》367d），因此如上所述，哲学家会因为求真而变得有力。如果说，一个人没有能力是因为他无知，（《希匹阿斯后篇》368a）那么正义究竟是一种能力还是知识呢？如果是灵魂的能力，那么越是有力的灵魂越是正义，如果是知识，那么越是智慧的灵魂就越正义。（《希匹阿斯后篇》375d）究竟事实如何呢？如上文所言，有力无法推出正义，同时行不义者也未必没有力。智慧者自然更加正义，但是智慧者不必然有力，甚至有人说做正义之事就是因为无能。（《国家篇》358e-360d）
普罗塔戈拉进一步区分了有力量和强壮，他不同意“有能力就是强壮”，尽管他同意，“强壮就是有能力。”（《普罗塔戈拉》351a）因此他区别了能力和体力，智慧和勇敢，“有能力和气力大不是一回事；一者——也就是有能力——出自知识，还有疯狂或血气，至于气力大，则出于天性和身体养得棒。这会儿同样如此，我并不同意，胆儿大和勇敢是同一个东西；倒应该说，勇敢就是胆儿大，但并非所有胆儿大的都勇敢。因为，人们获得胆量靠的是技艺，以及血气，还有疯狂，正如有能力的情形；但勇敢则来自天性和灵魂滋养得好。”（《普罗塔戈拉》351b）同理，有能力行善（权力）和决意行善（德性）并无根本关联，权力不导致德性，有德性也未必有权力。有权力未必向善和有德性，有能力为善者也有能力为恶，无能力为恶者也无能力为善。权力与善好和德性之间也有张力，权力制约和实现着善与德性的发挥，善好与德性不一定促进权力的增长，但有可能。因此，有权力者有能力为善和为恶，而有德性、知识、智慧者、追求善好者未必获得权力，或者说他们拥有的“权力”未必更有力。
（三）权力与意愿
有人认为自主的总是好的，比被动好，哪怕是自主完成了无价值的事也是好过被动完成，因为主动性成了“有能力”的一个标志。（《希匹阿斯后篇》374d）即便是好人也是时坏时好的，但没有哪个聪明人会以为，有什么人自愿犯错，或者自愿做丑事、坏事；他们十分清楚，所有做丑事、坏事的人都是不自愿地做的。（《普罗塔戈拉》345e）因此主动性是能力的标志，自主就意味着有某种能力，被动则意味着奴隶，不自知，因此也无力，因而会随意作为，不计善恶。自愿做的只能是善，无人有意为恶。这是苏格拉底著名的理智德性论，背后的前提是意愿来自理智，自愿即自知，将意志归为理智。但实际上，灵魂中理智和意志能否协调都不一定。
让人更困惑的是，据说哲人是被迫去统治理想国的，按照哲人的本性更耽于沉思和关注相的世界，而不关心意见世界中的纷争。他们总是出于天性就朝向“是”，不会停留在呈现为多的表象，相反，他将一直向前追求，不疲软，不松弛他的爱，直到灵魂中生育出理智和真理。在柏拉图看来，由于世上的败坏的力量强大，因此世界上只有两种人，一种是受其影响而变坏的人，一种是被称为无用的人，即哲学家，他们最能抵抗败坏和腐蚀。（《国家篇》490b-c）但同时也最不合群而被边缘化的人，我们幻想的是人人都能看到哲学家的善好而心向往之，追随之，哲学家不必做具体的事情就能依靠其自身的智慧和德性而成就人群的向善本性的发用。而哲人自身却没有意愿去统治众人，用权力、强力来控制他人。但现实状况是，众人看到哲人无用而自命不凡。许多城邦只是为了一些影子而相互斗争不已，为了统治而拉帮结派，似乎统治了就是了不起的善了。而事实是“本来要去进行统治的人们却不热衷于去进行统治，这个城邦必然是最好最安定的城邦”。（《国家篇》520d）因为大家知道为什么而努力，如何过上善好而明智的生活。因此哲学家不愿统治有两种理由：一、哲学家是自主者，也是倡导自主者，他更愿意让人自主而自觉地服从其本性应有的统治；二、哲学家面对现实的众人的实情，不愿意参与到无谓的纷争中，因此远离政治。而只有那些以为纷争或统治就是善好的人都不再想去统治和斗争时，城邦才是好的。
那么，我们是否要面对这个残酷的现实？是否应该追问为什么大多数人们是愚蠢而坏的？为什么大多数城邦一直在无谓地纷争，直到现在？因为大多数人无法获得智慧、知识？还是大多数人在比较了知识和权力带来的好处之后，站在了权力一边？或者说站在了“好处”这一边？是由于众人不知道什么是真正的“善好”？
我们认为，之所以有上面这三个困境，究其原因，在于哲学知识与政治权力之争，这种争执基于人的灵魂与身体的分野（《国家篇》591b）、基于理性与激情、意志的分野，只要人们的灵肉能和谐、灵魂中三种力量能相均衡，人自身的问题就解决了。同样，只要人群中不同本性者能和谐平衡，世界的问题也就解决了。但问题就在于这些力量不可能均衡，因此知识和权力不可能和谐，哲学王那里权力、能力和知识的匹配就不可能实现。同时，也是因为权力给灵魂和身体带来的实惠一点都不比知识带来的少或不重要，因此权力无法自然而然地服从知识、智慧和德性的驯化，它自身是一种可以造成现实后果和实际事态的力量，反而是知识、智慧、德性必须通过权力才会发挥效用。因此“权力”就像指环王的“戒指”，人人都想得到，但争抢和得到者又往往不配拥有它，因此它就一直在不配拥有它的人之中流传，它永远不会主动戴在哲人的手上。权力运用的困境表明，权力独立于正义、善好和意志，但又受制于它们，被它们促进或削弱，权力自身虽然强大但也无法独立自足，也有自身的种种局限，它的这些局限有些是天然的，有些是认为施加的，这些限制影响到了我们对权力的理解和分配。也就是说，当我们承认哲学王不可能出现之后，我们如何看清权力并通过分解而使其发挥合理的最佳的作用。
五、权力的限制与分配：自然与礼法、差异与平等
权力有两种限制，一种是自然的，一种是人为的，即礼法。
所谓自然的就是指各种力量自身的局限，就人而言，人的身体是有限的，身高、体重、力气、家境、性情等等，都会成就权力的大小。还有有时间的参与下，权力成为变化之物，随着很多因素变化，就人而言，年龄大了会减少权力（统治的*）或者说减少被统治（被某种*统治）的可能，克法洛斯就是个例子。（《国家篇》329c）同时身体的或者城邦的死亡和毁坏，也会导致权力受限或中断。对人而言，权力会落实在个体身上，而个体性本身就是一种局限，一个人受限于时空，受限于个体的特性，因此个体性限制权力的实现。特别是个体智慧、知识的不稳定、不连贯，以及教育的时间成本和实际效果差异，都是权力受限的表征。个体性还会导致权力之间的制衡，相互制约削弱了彼此权力。当然，最重要的还是灵魂与肉体的分离，这一不合导致了最重要的对权力的限制。身体所代表的*严重影响灵魂对其的统治以及合在一起的意志对事务的贯彻执行。而灵魂在身体死前无法不生活在身体中，身体死后又有可能不在存在，因此灵魂所学习的智慧、知识和习得的德性会随之消失。权力要发挥作用就必须要求各个方面协调并进，但问题在于它们相互独立，难于合作。于是有了人为的限制：礼法。
在智者看来，无人自愿行义，都是礼法的逼迫，而法律来自相互妥协和协定，“不加人不义，也不被加以不义”（《国家篇》359a）这其实是一种无能，并非本愿要行义，而是不得已。但在哲人看来，法律完全不是这样，甚至是哲人值得追求的事，追求真理就是追求那些不凭自然而是凭法而美好的事物。（《高尔吉亚》482e）其实就这点而言，有些智者也认同，“希琵阿斯这个聪明人发言：你们这些在座的男子们呵，我认为，你们就像是老乡、亲戚、胞民，凭的是天性，而非法（νόμῳ）；根据天性，相像的与相像的彼此亲近，可法律哩，既然法律是人们的王，就要强迫许多人违反自己的天性。我认为，对我们来说，这简直是羞耻，我们明明知道事物的本性——我们么，我们是希腊人中最聪明的，眼下为了这些事情正聚集在希腊的这个智慧的议厅，恰恰在这了不起的城邦中，在这最伟大、最光耀的高宅里，竟然一点儿都没有拿出我们足以配得上这尊严的东西，却像最寻常的人那样相互争来吵去！”（《普罗塔戈拉》337c-d）也就是说，智者认为自己作为智慧者应该依法而行。甚至理想国中的哲学王都应该尊重城邦立法者奠定的礼法。（《国家篇》497c）因为礼法与理性是一致的，离哲学越远也就是离理性越远。只有*和民主政体才目无礼法（《国家篇》563e、571b），但是也有一种情况是有人被迫去做更好、更正义的事，但有悖于成文法和以前的惯例，怎么办？智慧的统治者不会出错，只要他们坚持以理智和技艺，将正义施予人民，（《政治家》296d-297）他们拥有统治的知识和礼法知识，统称为政治知识。（《政治家》300c）对真正理想的城邦的模仿就造成了不同政体，富人模仿就是贵族政体，但不合礼法就是寡头政体，僭主是不顾礼法的极端表现。（《政治家》301c）因此礼法作为一种对权力的限制更与人的政治知识匹配，与人的理性匹配，与人的稳定的生活经验匹配。因此在某种程度上克服了自然对权力的过度限制或过度激发，是一种人为的协调机制。这种限制，是良性的，它不光限制过度也会要求不足者担负责任，因此是权力正当合理运行的保障。
那么如何分配权力呢？既然有各种对理想城邦的模仿，那些不同的模仿依据什么呢？柏拉图看来，依据于人的差异和平等。在柏拉图那里，正如有人、神和奴隶、身体与灵魂的差异一样，人有各种差异，其差异很大，人按照天性被赋予不同的权力，掌管不同的事务，这是理想城邦的愿景，人的本性（φύσις）不同，因此适合于不同的事。（《国家篇》370b）权力的分配造就了各种职业、职分，大家各司其职，各安其分，高度和谐。但这只是梦想，现实是平等，或说平均。在柏拉图看来，民主制下的人要求一种适当的平等，平等意味着平等地满足每个*，也就是受制于每个*，而柏拉图认为权力应该属于正当而良善的*，而非每一个*，（《国家篇》561b）因此对待这种平等应该极为吝啬，那种平等无异于放纵，它们在削弱一种完善而确定的正义的统治。（《法篇》757e）因此柏拉图强调差异带来的对人们本性的自觉与相应权力的安顿，而怀疑权力平均后造成的*放纵。跟着柏拉图走，可能导致社会结构僵化的危险，导致专制僭主的狂热带来的各种荒谬与牺牲；反过来，可能会引来庸人之恶、末人世界，甚至虚无主义。
六、结语
综上所述，我们面对哲学王不可能实现，权力与知识之间存在巨大张力的现实时，可以有两个选择：一、坚持德性差异论，认定人与人之间的根本差异，通过增加和统一权力与知识而保持其张力发挥善好作用；二、引入德性平均论，认为人们只能（可能并且也是限制）拥有平均的权力、知识和德性，通过缩小每个人的权力和知识差异，而消除权力与知识的分裂造成的伤害。实际上也就是强调个体性对权力的限制，而第一种观点坚持了整体性、目的论，将人群或人类作为考量对象。用形而上学的话语讲，就是一与多的分歧。那么如何解决这个问题呢？消除一与多的问题。如何消除？特别是在人这里如何消除一与多的分歧呢？目前我们看到的情况是，通过复杂的政体和政治运作，将权力分解并使其关系复杂化，但是这些并没有保证权力运用和目标的正当性，大量被权力本身的力量吸引的人被吸引到这个权力纠纷的关系中，人们用了太多的精力消耗在争夺“戒指”上，消耗在对平均*的满足上，对权力所应推进的人类善好生活反思不多，或者无暇顾及，因为“知识”已经平均化，知识的拥有水平总体降低，“德性”人人都有也都近乎于无，德性的纬度也大幅降低，“节操”满地，人们过着一种平等（权力）、平均（知识）而平庸（德性）的生活，并且依然做着追求差异和卓越的梦想，来安慰尼采为我们昭示的属于我们的孤独。
参考文献：
(１) 柏拉图：《阿尔喀比亚德》，梁中和译，华夏出版社，2009年。
(２) 本文所引文字，除参考文献标明出处外，均为笔者根据柏拉图原文译出。参考文献为：John Burnet，Platonis Opera，5 Vols.，Oxford：Clarendon Press，1900 (I)，1901（II），1903（III），1902（IV），1907（V）。同时参考英译本柏拉图全集：Plato，Plato’s Complete Works，J.M.Cooper ed.，Hackett Publishing Company，1997。
(3)参见Friedrich Ast，Lexicon Platonicum：Sive，Vocum Platonicarum Index，Cambridge University Press，1855/2012。
(４)参见柏拉图：《柏拉图四书》，刘小枫译，三联书店，2016年。
(５)柏拉图：《理想国》，顾寿观译，吴天岳校，岳麓书社，2010年；同时参考C.D.C. Reeve，Republic，Hackett Publishing Company，2004年。
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