认真地去听，在佛教看来是人的一种品德（道渊大陆）

如是吾闻

谛听！谛听！

认真地去听，在佛教看来是人的一种品德。《大般若经》中提到受持此经的十种方法：“一者书写，二者供养，三者施他，四者谛听……”（《大般若波罗蜜多经》卷五百七十三）在解释“四谛听”的时候，《辨中边论》认为：“四谛听，闻他人读诵经典而解说之，深生爱乐，一心谛听也。”

因此，交往之道，除了有说者之外，还要有听者。对话的最高境界并非见解出众、口若弹舌者的滔滔不绝，而在于最后的沉默。冯友兰在《中国哲学简史》的最后，在举完俱胝和尚一指禅的故事后，写道：“人必须先说很多话然后保持静默。”^[1]

佛教的三个层面

多年前在波恩读书的时候，有一个学期跟王锦民和顾彬读《东坡志林》，印象最深的是其中的《诵经帖》一则：

东坡食肉诵经，或云：“不可诵。”坡取水漱口，或云：“一碗水如何漱得！”坡云：“惭愧，阇黎会得！”

东坡那种凡事不执着的洒脱劲儿，尽显其中。实际上，从佛教的信众层次来看的话，可以划分为三种佛教：士绅佛教（知识分子佛教）、僧伽佛教，以及民间佛教。士绅佛教体现的是士大夫阶层对佛理的玩味，特别是在禅宗盛行之时，知识分子会将佛教对来世的追求与道家审美式的人生自由境界融为一体。佛教对于出家人来讲是安身立命之根本，不能越雷池半步，这是僧伽佛教。而民间佛教则是对各种神灵和仪式的认同。东坡的参禅当然是彻见心性，而非一定要拘泥于戒律形式。由于经常跟东坡一起通过公案对机开示，打破情识之网，阇梨本人也自然了解东坡那一针见血的机锋和理趣。今日读到《冷斋夜话》中有关苏东坡（1037—1101）《南歌子》的一段，极妙：东坡镇钱塘时，曾带领一群歌妓去谒见净慈寺的大通禅师，当时“大通愠形于色，东坡作长短句，令妓唱之”，词云：

师唱谁家曲，宗风嗣阿谁。借君拍板与门槌，我也逢场作戏、莫相疑。溪女方偷眼，山僧莫贬眉。却愁弥勒下生迟，不见老婆三五、少年时。（《全宋笔记》第二编）

“我也逢场作戏”，这是作为士大夫的东坡对佛教的理解。那股雍容洒脱的精神，不知是否感化了作为僧伽一员的大通禅师。

人生之苦

佛教里有所谓的“人世皆苦”的道理。“苦”是基于对世间人生不圆满的判断。儒家也有类似的说法，有时也会“望文生义”。《围炉夜话》中有一则用来解读“苦”字的：“人心统耳目官骸，而于百体为君，必随处见神明之宰；人面合眉眼鼻口，以成一字曰苦（两眉为草，眼横鼻直而不承口，乃苦字也），知终身无安逸之时。”从“苦”字解读人生之苦，而又不让你感觉特别牵强附会、郢书燕说，这是王永彬的高明之处。

观心

洪应明写道：“夜深人静独坐观心，始知妄穷而真独露，每于此中得大机趣；既觉真现而妄难逃，又于此中得大惭忸。”（《菜根谭·概论》）这里的“观心”是佛家的说法，所指的是观照己心以明心之本性。天台所谓“修一心三观”即于自己一念妄心之上，观其为假、为空、为中之法。人在夜深人静之时，才能领悟生命的真义。也正因为“妄”难逃，才有天台宗所谓的“一心三观”的存在。

正信不尚神通

以往在广济寺读佛经的时候，张范中老先生告诉我说：“正信不尚神通。”其实佛陀的伟大之处，正是他具有与我们普通人一样的“人性”而非“神性”。否则的话，他所揭示给我们的存在的意义本身是没有价值的。因此，雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）认为：“佛典中所说的一切都是对一般觉悟意识的人而言的，因此也必然能为有一定程度的正常人所理解。”^[2]

“浓肥辛甘非真味，真味只是淡；神奇卓异非至人，至人只是常”（《菜根谭·概论》）所讲的也是这个道理。

应无所住而生其心

罗什译《金刚经》中有“应无所住而生其心”一句，据说六祖听到这一句，“言下大悟”（《六祖坛经·行由品》），得传五祖弘忍的衣钵。只有此心能无所执着，才能认识到世间一切的虚幻不实，进而达到体认般若实相的境地。近日读克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti，1895—1986）的一段话，可以作为《金刚经》这一句的注释：

“...

克里希那穆提根本不认为，温故可以知新，“学习并不是透过记忆去累积知识，而是有能力清晰地思考”^[4]。很可惜，现在社会不去培养这一思考能力，当然也不可能获得什么深度，因为深度只有通过思考才能获得。这是阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）所谓的“恶之平庸性”（英文：Banality of Evil，德文：Banalität des Bösen）。

所知障

多年前我跟香港佛教图书馆的何泽霖馆长建立了联系，当时从香港往内地寄佛教方面的书不方便，何馆长常常通过他在东莞樟木头的一家毛织制衣厂寄来各类的书籍。其中包括尤智表（1901—？）的这本《佛教科学观：一个科学者研究佛经的报告》。尤智表毕业于上海交通大学电机系，后来获得美国哈佛大学博士学位。在该书的一开始，作者以一位工科的科学者身份叙述了他的叔父——特别精通楞严、天台及贤首的教旨的前清秀才尤景溪对他的教诲：

我读了《佛学大纲》之后，虽没有引起我的信仰，却引起了我看经的兴趣。我问叔父：“佛经哪一本最好？”他说：“你所知障重，应先看《楞严经》。”我问：“什么叫做‘所知障’？知识越丰富越好，为什么说是障碍？”他说：“你先入的科学知识，塞在门口，你便吸收不进科学以外的知识，所以叫做障。如果不执着各种的先入之见，再看佛经，就没有所知障了。”^[5]

克里希那穆提也提到：“你得靠自己才能发现新的事物，因此刚上路时必须放下一切的累赘，尤其是知识。”^[6]这里所谓的累赘，就是所知障。

半夜枕头

《五灯会元》中有一则故事：

香山有个话头，弥满四大神州。若以佛法批判，还如认马作牛。诸人既不作佛法批判，毕竟是甚么道理？击拂子、无鑐锁子，不厌动摇。半夜枕头，要须摸着。（卷十二《香山道渊禅师》）

领悟佛理禅机，最终只能靠自己，靠自己的力量向本心去求取。佛教根据修行者的根器不同，“自力”是利根者之修行法，而“他力”是钝根者之修行法。利根者可以依凭自己的力量，达到解脱之境，而钝根者却只能借助于佛、菩萨等之他力，获得解脱。对于利根者靠自力脱离生死，就如同半夜摸黑上床睡觉一般，需要自己动手去摸。

鳖谋猴肝

小时候都听过鳄鱼和猴子的故事。近日读《六度集经》，发现这个故事的源头在佛经之中：

鳖妻有疾，思食猕猴肝，雄行求焉。睹猕猴下饮，鳖曰：“尔尝睹乐乎？”答曰：“未也。”曰：“吾舍有妙乐，尔欲观乎？”曰：“然。”鳖曰：“尔升吾背，将尔观矣。”升背随焉半溪，鳖曰：“吾妻思食尔肝，水中何乐之有乎？”猕猴心恧然曰：“夫戒守善之常也，权济难之大矣。”曰：“尔不早云，吾以肝悬彼树上。”鳖信而还。猕猴上岸曰：“死鳖虫，岂有腹中肝而当悬树者乎？”（卷四《戒度无极章》）

佛陀希望通过这个故事来说明*多么可怕，从而强调持戒的重要性。

人身难得

尽管人世间不是佛教所追求的最终的存在，但在佛陀所谓三世六道中转化为人，依然是不容易的。而佛教的根本道理（正法）并不是任何人可以随便听闻到的，因此应当珍惜作为人的存在。《四十二章经》中说：“人身难得，中国难生，佛法难闻。”

佛教一直特别重视人的生命，《智度论》中说：“一切宝中，人命第一。”（卷十三）人身是成佛的前提，如果没有人身的话，成佛也是不可能的。

停囚长智

在当今一切都在加速的社会中，佛教的一些智慧是非常重要的。“佛书引语：停囚长智”（《全唐诗》卷八七六），告诫人们遇事不要慌忙，要先停下来思考一下，这样便能增长出相关的智谋来。“囚”应当是“留”字的讹音。

日短夜长

德国由于所处地理纬度较高，因此从秋分到冬至的一段时间，人们明显感觉到白昼一天天缩短。特别是秋天的德国在北莱茵地区基本上都是阴天，有时十点多天才蒙蒙亮，而下午三四点钟又暗下来了。因此，一个明亮的家，对于大部分人来讲特别重要。在德国留学的日子，我觉得这样的天最好是待在家中读书、写作，偶尔我也在雨中跑步。冬至前的一段时间，“日短夜长”在北半球的各地都会有所觉察：

开炉上堂，举丹霞烧木佛。师云：“丹霞如虫御木，院主偶尔成文。报恩今日开炉，且无木佛可烧，只有些无明火，常在诸人面前，日短夜长，各自照顾。”（《虚堂和尚语录》卷一）

近代以前由于照明的工具难得，日短夜长很容易感觉得到。现代化以后，特别是在城市中，这一现象变得不那么明显了。

外圆内方与不露锋芒

2004年我从波恩回到北京不久，有一次在跟一位老先生吃饭的时候，他语重心长地告诉我说：在中国不比在国外，做人一定要“外圆内方”。他解释道，如果过于方方正正、有棱有角，必将碰得头破血流。为人处世之道在于圆通豁达，内心又要不失固守的准则。

洪应明说：“处治世宜方，处乱世当圆，处叔季之世当方圆并用。”（《菜根谭·闲适》）禅宗里，自己能够攻击别人的尖锐利器常常要隐藏起来，如果能够不露一点痕迹的话，那么这一定是位高人：

全机敌胜，犹在半途。啐啄同时，白云万里。才生朕兆，已落二三。不露锋芒，成何道理？（《五灯会元》卷二十《万年道闲禅师》）

道闲禅师甚至认为，连自己话语的机锋也要隐藏起来。

比尔·盖茨的“火宅喻”

读到比尔·盖茨的一个有关“火灾”的说法：

也许，人的生命是一场正在猛烈燃烧的“火灾”，一个人所能做的，也必须去做的就是竭尽全力从这场“火灾”中抢点什么东西出来。^[7]

这个当代的“火灾”喻让我想起了《法华经》中的“火宅喻”——佛教用充满烈火的住宅来比喻烦恼多的众生世界。《法华经》载：“有大长者，财富无量。某日，宅舍起火，长者之诸子于火宅内乐着嬉戏，不知不觉。长者为救诸子出于火宅，乃设方便，谓屋外有羊车、鹿车及牛车，欲赐诸子。待诸子奔离火宅，长者乃各赐一大白牛车。”（卷二《譬喻品》）经的最后解释了设“火宅喻”的目的：

一切众生，皆是吾子，深着世乐，无有慧心，三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。常有生老病死忧患。如是等火，炽然不息。（《大正藏》9-147c）

佛陀希望通过“火宅喻”让迷界众生对所居住之三界引起警惕。

罗什吞针

慧皎在《高僧传》中称赞鸠摩罗什：“为人神情朗彻，傲岸出群，应机领会，鲜有伦匹者。笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦。”姚兴曾对罗什说：“大师聪明盖世，天下无双，倘使一旦去世，岂不使法种绝后了吗？”于是送给了罗什多名年轻貌美的女性，让他接受，并专门为罗什建造了房舍，供养丰厚，从此这位佛教大师再也不住僧舍了。以后在说法之前，罗什总是先说这样的譬喻：“譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。”

“罗什吞针”的故事，总是让我想到洪应明的一句话：“混俗之中能脱俗，似淡月之映青云。”（《菜根谭·应酬》）这的确需要很深的道德功夫，这同时也是大乘佛教的真精神所在。

平湖秋月

禅宗语录中常有所谓“指月”之说，一般来讲是以“指”喻言教，以“月”比佛法。意思是说，以言教而显示实相，然言教本身并非实相。因此禅话中有：

僧问：“湛湛圆明，请师一决。”师曰：“十里平湖，一轮秋月。”（《五灯会元》卷十《开元行明禅师》）

“平湖秋月”所指的是佛法之“湛湛圆明”。后来有好事者将杭州湖面平静如镜的西湖，秋日皓洁的圆月当空，月光与湖水交相辉映之景称作“平湖秋月”。1699年，圣祖康熙巡幸西湖，御书“平湖秋月”匾额，从此，景点固定在了白堤西端。“平湖秋月”也从一句抽象的禅话变为了具象的西湖一景了。

文字的限度

一、拈花微笑

禅宗标榜不立文字、不依经论，传佛法大义，只能以心传心。唐末以后的禅宗经典开始讲述拈花微笑的故事：释尊在灵鹫山说法，拈花示众，八万人中唯迦叶领知其意而微笑。禅门历代祖师即依此故事，确立不立文字而传佛法之宗风。《五灯会元》的记载为：

世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”（卷一《释迦牟尼佛》）

因此，在禅宗看来，正法眼藏实际上是以“拈花微笑”的方式由佛祖之心，传入众生之心。语言在这里成为了多余之物。

二、欺胡谩汉

禅宗认为佛法大意一定是离言说文字而以心传于心，即所谓的“以心传心”。而悟道者不涉文字言句，单以心传心之玄旨，所以也称作“不立文字，教外别传”。禅宗语录中说：

中秋上堂。僧问：“灵山话月，曹溪指月，意旨如何？”师云：“欺胡谩汉。”（《虚堂和尚语录》卷二）

所谓“灵山话月，曹溪指月”都是禅宗的经典之说，但却被斥为“欺胡谩汉”——什么人都欺骗的原因在于悟之内容，根本无法用文字言语传述，必须由师心直接传予弟子心。

无知者之乐

张潮（1650—约1709）在《幽梦影》中说：“目不能识字，其闷尤过于盲；手不能执管，其苦更甚于哑。”我常对学生们讲，如果一个人一辈子都没有读过一本佛经，那一定不是一个圆满的人生。只不过陈鹤山的评语一语道破：“君独未知，今之不识字不握管者，其乐尤过于不盲不哑者也。”悲夫！

以书为友

张潮曰：“求知己于朋友易，求知己于妻妾难，求知己于君臣则尤难之难。”江含征对这句话评曰：“求知己于鬼神则反易耳。”江含征的意思大概是以书为友易，以人为友难。

纸币上的人像

中国古代对先人的画像有一种讳，因此这些画像只能在先贤祠中供奉。以前的铜钱，上面刻的基本上都是皇帝的年号，来代表皇帝的权威，而很少有像刻在金币上的希腊城邦或罗马帝国的君主像。

近代以来的情况当然不同了。朋友Roland搜集各种纸币，在他的房间中挂满了装有各种各样的各国纸币的镜框。日元中1963年一千元纸币上的头像是伊藤博文（1841—1909），1984年换成了夏目漱石（1867—1916），2004年则换成了生物学家野口英世（1876—1928）。每天用于流通的货币，好像是一部日本近代文化和科学史，与意识形态、党派全无关系。

保罗二世的忏悔

我在德国读书的时候，当时的教皇还是保罗二世（Ioannes Paulus PP.II，1920—2005），尽管很多德国人在言谈话语中不无讽刺地谈论这位波兰的前红衣主教大人，但不论是天主教徒还是新教教徒，对他寻求宽恕千余年天主教所犯下的罪过的做法还是心悦诚服的。

保罗二世在任期间，为罗马教廷千余年来所做的“错事”向世人公开表示忏悔，这些“错事”包括：发动十字军东征；设立宗教裁判所，制造伽利略（Galileo Galilei，1564—1642）案；将捷克宗教改革者杨·胡斯（Jan Hus，1371—1415）迫害致死；羞辱女性；对抗犹太教徒……保罗二世一生致力于不同宗教间的宽容、对话，他希望通过这样的忏悔，唤醒人们的良心，“教会在迈入第三个千年前要‘擦净道德的石板’”，更好地跨入新千年。

熟悉基督宗教历史的人都会知道拉丁文中的infallibilitas一词，意思是（教会）不会犯错误的一贯正确性。在1870年梵蒂冈第一次大公会议上宣布了教皇享有在训导上永远不错的特恩。保罗二世的忏悔，使得全世界用另外一种眼光看待天主教。

重读《阿登纳回忆录》

一、历史与对未来的设想

1965年9月，阿登纳出版了他的回忆录，他在“引言”中指出：

历史学家，尤其是一位近代史教授，至少必须设法以类比推论的方法，从我们时代、甚至从我们当前发生的事情中，去认识发展进程的可能趋势。而且，他们应当在他们讲授的学说中，指出可望到来的发展，以及根据情况提出警告。^[8]

阿登纳活了九十一岁，亲历了德国近代的整个过程：皇帝的时代、魏玛共和国时期、纳粹时代以及其后的联邦德国。他就此写道：“长寿使人有可能总结其经验。经验可以成为思想和行动的指南，这是没有其他的东西可以替代的，也不是天生的才智所能取代的。对于政治领域来说，尤其如此。”^[9]阿登纳的出发点是一位政治家，而非历史学家。

二、几个波恩附近的地名

读阿登纳的回忆录，一开始他叙述从科隆回勒恩多夫家的情景，感到我自己又回到了波恩：“但是，碰上发大水，我不能走克尼希斯温特（Köniswinter）到勒恩多夫（Rhöndorf）的来因公路（Rheinstraße），必须绕过整座七丛山（Siebengebirge），从大水淹不到的路上越过巴特霍内夫（Bad Honnef）到达勒恩多夫。”^[10]引文中的德文地名是我加上的，有一段时间是我每天都听到、看到的。

三、德法关系理应成为中日关系的榜样

德法之间的关系一直存在着问题，这是由于它们有着共

同的边境线。拿破仑入侵德国、普法战争、第一和第二次世界大战，使得德法成为了“世仇”。但二战以后，德法尽释前嫌，成为朋友和伙伴。阿登纳说，他是一个德国人，也是一个欧洲人。“因此，我向来就致力于同法国取得谅解。没有这种谅解，就不可能有一个欧洲。”^[11]而值得庆幸的是戴高乐将军也认识到了这一点，他于1945年8月在萨尔布吕肯的演讲中说：“法国人和德国人，必须把过去的事一笔勾销，要彼此合作和意识到他们都是欧洲人。”^[12]这是具有大智慧的政治家。

四、对于德国历史的反思

1945年，被美国军方任命为科隆市市长之后，阿登纳曾对德国的历史进行了深刻的反思。他在回忆录中写道：

近百年来的德国历史映现在我眼前，我自问，怎么会出现这样一种历程的。这是一个必须给自己提出来的问题。如果我们要摆脱这一悲惨境地，要从这一深渊挣脱出来，如果我们要想找到一条正确的前进道路，我们首先必须明白，是什么东西把我们引入深渊的。只有我们认识了我们是怎样进入德国人民历史上这一极其不幸的时期的，我们才能找到一条前途美好的正确道路。要找到重新站起来的正确道路，扪心自问乃是必不可少的。^[13]

这是真正的智者发出的声音。

五、德国的罪责

阿登纳在他的回忆录里特别谈到了德国的罪责问题：

我深信，这些原因远远产生于1933年以前。国家社会主义直接把我们引进了这场灾难。但是，如果国家社会主义没有在广大的居民阶层中找到它散播毒种的肥沃土壤，那它也是无法在德国攫取政权的。我强调指出，广大的居民阶层这一点。仅仅归罪于高级军官和大工业家是不正确的。当然他们是完全负有责任；而且，他们拥有的权势愈大，他们个人的罪责也就愈大。然而，广大的人民阶层——农民、中产阶级、工人、知识分子——并没有正确的思想立场，否则，从1930年起的那些年月中，在德国民族中就不可能出现国家社会主义的凯旋行列。^[14]

在阿登纳看来，纳粹的“成功”，在当时的德国，实际上是有其土壤的。

六、腐败的世界观

1945年战争结束后，阿登纳希望重建一个正常的德国。他在回忆录中指出：

我认为，国家应该对个人起服务的作用。唯物主义世界观使人丧失了个性，成为巨大机器的一个小零件。我认为这种世界观是腐败。……在今后德国的重建中，我们必须致力于教育整个人民具有责任感和在政治上进行独立思考。^[15]

实际上，在一个健全的社会，是个人的正义守护着国家的正义，个人的尊严组成了国家的尊严。具有责任感和在政治上能够进行独立思考的个人，才是一个国家的真正希望。

教养

一

某领导在台上做有关教育的报告，认为我国教育吸收了世界各国的优秀成果，已经开始引领世界的潮流。在提到中国特色和创新的时候，更是口不择言，说得天花乱坠，不时喝水。这时，一位女服务员上去为领导重又斟满了杯子，而满嘴赞叹优秀成果的领导对此没有丝毫的反应，根本无视这样的一个小女子的存在。类似的“小节”我见到过很多，个别国内的领导干部和学者，可能在他们的工作范围或专业范围中是专家，但常常连一点基本的教养都没有。德文中的Bildung，不仅仅指一个人所受的教育，更重要的是一种基本的做人的教养。实际上，儒家也讲究做人，认为内心有敬而外部不中礼谓之“野”，虽合礼节而内心不诚则谓之“史”。强调人的道德心理与行为方式要统一。“以道德为主，而养成其高尚优美之性情者，谓之教化。”^[16]可惜后来这些全部被作为“四旧”破除了，很多“有知识”的人并没有“教养”，也没被真正“教化”。

二

20世纪的90年代我第一次到德国，当时觉得真正到了一个文明的国度。在北京的时候，我每次过马路都没有信心，即便是在斑马线上，也会趁车还没有到之前慌忙跑过。那天我在马堡（Marburg）市中心的马路旁想过马路，结果车停下来让我过。司机友好地挥了挥手，我则心急火燎地飞快跑着。转头看那辆车的司机，那位优雅的中年人在看着我微笑。他一定觉得，这是来自遥远野蛮国度的人。

后来我到了波恩，开始在那边做我的博士论文。有一年我所在国内大学的副校长带着几位系主任到德国，希望我来安排一下他们在波恩、科隆的游览计划。我的一个同学Thorsten正好住在科隆，也会说汉语，于是我让他带我们去一趟科隆大教堂（Kölner Dom），他愉快地答应了。当Thorsten在给我们介绍科隆大教堂的历史的时候，一开始大家还在听，后来可能觉得实在没有意思，结果最后只有我一个人在听，其他人全都跑到门口街上的商铺去购物了。

90年代的时候，我已经在大学教书了，但业余的时间还是会去带一两个德国旅游团，这既能练习口语，又能挣点外快，何乐而不为。每次在景点，即便是我讲得不好，我的德国“客人”也会用善意的目光注视着我，认真听我做完每一个介绍。从那以后，别人在说话的时候，我都会全神贯注地倾听。

三

十四亿人口的中国，自然会出一些泼皮、泼妇。20世纪末我还在德国留学的时候，有一年的夏天回北京度假，在官园那边过马路，我在绿灯的时候过斑马线，结果一辆富康车急刹车停到了我的脚前。我指了指斑马线，对带着防晒套袖的女司机说：“这是斑马线！”没想到她摇下车窗破口便骂：“你一臭走道的还有理了！滚一边去！”我唯一能做的是装作什么都没有听到，继续走我的道。恶语相加，好像不是我应当做的，尽管这种事情着实让人生气。对于这个令人厌恶的人，最好的做法可能就是不跟她一般见识。

政治才*表达方式与化妆术

维也纳大学从18世纪开始教授现代意义上的政治学（Politikwissenschaft），到了19世纪逐渐出现了如“官房学”（Kameralwissenschaft）等分支。诸如政治学的学问并非每个人都可以从事的，最主要是针对那些有政治才*社会精英开设的，目的是要通过一定知识和技能的训练使得政治家具有相当的能力和智慧。尼克松（Richard Milhous Nixon，1913—1994）将自己一次竞选的失败归罪于化妆师的蓄意破坏，之后他给爱德华·肯尼迪（Edward Moore“Ted”Kennedy，1932—2009）一个建议：减去二十磅的体重。波兹曼（Neil Postman，1931—2003）通过这件事得出结论说：“政治家原本可以表现才干和驾驭能力的领域已经从智慧变成了化妆术。”^[17]当今世界的政治家，不仅仅谙熟化妆术，有些甚至掌握“易容术”，将世界玩于股掌之上。

食不厌精，脍不厌细

宋人罗大经（1196—1252后）曾记载了一则小故事：

有士夫于京师买一妾，自言是蔡太师府包子厨中人。一日，令其作包子，辞以不能。诘问之曰：“既是包子厨中人，何为不能作包子？”对曰：“妾乃包子厨中镂葱丝者也。”（《鹤林玉露》）

通过这一则小故事我们可以想见曾作为北宋权相之一的蔡京（1047—1126）府中厨房的壮观场面！其中竟然有专门雕刻葱丝的工种，让我们今天这些在饮食方面毫不讲究的人，真是开了眼界。不过，人的一生如果没有享受过雕刻了葱丝的包子，也不算什么损失吧。

猴性与人性

很喜欢读刘基（1311—1375）的小品文，常常是一篇小的寓言，却可能让人思考很久。《僰人舞猴》就是这样的一则寓言：

僰人养猴，衣之衣而教之舞，规旋矩折，应律合节。巴童观而妒之，耻己之不如也，思所以败之，乃袖茅栗以往。筵张而猴出，众宾凝伫，左右皆蹈节。巴童佁然挥袖而出其茅栗，掷之地。猴褫衣而争之，翻壶而倒案。僰人呵之而不能禁，大沮。郁离子曰：“今之以不制之师战者，蠢然而蚁集，见物而争趋之，其何异于猴哉？”（《郁离子》）

僰人是古代西南部的一个民族，在今天川南及滇东一带。出于嫉妒之心而“砸场子”的巴童之所以“成功”的原因在于他熟悉猴子的性情：这种动物贪婪成性，根本经不起食物的引诱，因此以利攻其心，必胜无疑。有意思的是刘伯温在篇后的议论：“今之以不制之师战者，蠢然而蚁集，见物而争趋之，其何异于猴哉？”这简直就是今天知识分子的侧面写照，很多人为了科研项目完全丧失了自己作为学者的底线，无耻之尤，其得陇望蜀之心与僰人所养的猴子并没有什么两样。按照《易经》的说法，“郁离”本身就是文明，刘伯温认为，天下后世若用《郁离子》的思想，必可抵文明之治。这得益于他对人性的洞悉。

朋友数的上限

我的微信朋友圈中有一千三百多个“好友”，手机通讯录中有一千六百多个联系人，当然其中大部分的人现在都不经常联系。此外，我的微信朋友圈也很少看，有朋友会因此抱怨我从不给别人点赞，问题是我实在没有时间看朋友圈，自己当然也不发朋友圈。

牛津大学研究认知与进化的人类学家罗宾·邓巴（Robin Dunbar）教授在20世纪90年代提出“社会脑假说”，认为，包括人在内的灵长类动物选择了一条独特的演化策略：待在一个相对稳定的种群中彼此协助。人类的种群大小是一百四十八人，这是著名的“邓巴数”（Dunbar’s number）。一万年前的新石器时代，一个部落的平均人数是一百五十人。1086年，征服者威廉一世统计出的英格兰村落平均居民数约为一百五十人。邓巴从人类学的角度证实了这样的假设：人的大脑新皮质大小有限，提供的认知能力只能使一个人维持与大约一百五十人的稳定人际关系。^[18]也就是说，即便我有一千多个“好友”，但真正在实际生活方面的朋友依然是在一百五十人以内。但每个人真正的“好友”可能只是个位数：“相识满天下，知心能几人。”（《祖堂集》卷十《长生和尚》）

[1] 冯友兰著，涂又光译《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第395页。

[2] 卡尔·雅斯贝尔斯著，李雪涛主译《大哲学家》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第110页。

[3] 克里希那穆提著，胡因梦译《生命之书》，南京：译林出版社，2011年，第151页。

[4] 出处同上，第13页。

[5] 尤智表著《佛教科学观：一个科学者研究佛经的报告》，上海：上海佛学书局，1995年，第4页。

[6] 克里希那穆提著，胡因梦译《生命之书》，第11页。

[7] 转引自《读者》2000年第2期，第15页。

[8] 康拉德·阿登纳著《阿登纳回忆录》（一），上海：上海人民出版社，1976年，“引言”，第1页。

[9] 出处同上，“引言”，第2页。

[10] 出处同上，第3页。

[11] 康拉德·阿登纳著《阿登纳回忆录》（一），第33页。

[12] 出处同上，第34页。