吴飞 | “绝地天通”中的宗教与历法（九黎神道）

内容提要：绝地天通是中国文明史上的重大事件，现代学术界对它有非常广泛的研究，多数学者认为它是一个宗教史事件，确立了宗教垄断，但也有少数学者认为它是一个天文历法事件。作者试图综合这两种说法，认为它既是宗教事件，也是历法事件，因为中国古代巫教的核心就是天文历法。因而，绝地天通是确立了统一历法，重黎是掌握历法天道的巫师。绝地天通，是巫史传统中的重大事件，它与《尧典》中的“观象授时”和《易传》中的“神道设教”都是以天文历法为核心。绝地天通确立了自然与文明的区隔，却并非绝对的天人分裂，而是总体上的天人合一关系的一个重要方面。

关键词：绝地天通巫史传统天文历法

一、“绝地天通”的现代诠释

出自《尚书·吕刑》《国语·楚语》等书的“绝地天通”，是理解中华文明起源及其基本特质的重要事件，然而由于其叙述中夹杂着浓厚的神话色彩，含义却不甚清晰。现代以来，已有许多重要学者对它做出研究。[1]徐旭生先生最早指出，“高阳氏的首领帝颛顼就是一位敢作大胆改革的宗教主，他‘使南正重司天以属神，北正黎司地以属民’，就是使他们为脱离生产的职业宗教服务人。有人专管社会秩序一部分的事，有人专管为人民求福免祸的事。”[2]其后，现代学者不断细化和深入宗教改革说。杨向奎先生指出，绝地天通是“巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝交通”。[3]张光直先生认为：“自天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。于是，巫便成了每个宫廷中必不可少的成员。”[4]袁珂先生以为：“此社会发展，第一次阶级大划分在神话上之反映也。”[5]李零先生在前辈学者的基础上进一步指出：“人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，后来开始有天、地二官的划分。”[6]陈来先生则将绝地天通理解为大小传统的分离：“绝地天通并没有禁绝个体巫术，它只是标明公众巫术由统治阶级独掌，大小传统，由此渐渐分离。”[7]以宗教改革为“绝地天通”的基本含义，这已成为现代学术界对“绝地天通”最主流的解释，不少学者在这个基本理解之上，再来诠释其中更复杂的宗教学与思想史意义。

颛顼

但与此主流意见相伴随的，还有一种从天文历法的角度做的解释，亦肇端于徐旭生先生。他说：“我国从前的学术界一谈到历算总把南正重及火正黎当作开山老祖；古代文化高的国家中凡关于历法的制定差不多全与祭司有关，也是有一定的因果的。”[8]庞朴先生将“南正重司天以属神，北正黎司地以属民”解释为：“前者是正朔，是大历；后者是火时，是小历。”[9]近年来，王小盾先生指出，“‘绝地天通’的本质，是指在颛顼时代，以标准星观察和天神祭祀为内容的神圣天文学，与以物候观察和历法制订为内容的民用天文学，分别由专人掌管。” [10]刘宗迪先生则指出：“重、黎绝地天通，实指参星与火星分司冬和夏。” [11]

指出绝地天通与天文历法的关系，是一个非常重要的洞见，比仅仅空泛地讲宗教改革，是一个值得关注的推进。不过，天文历法说与宗教改革说未必完全不相容，徐旭生先生已经并提这两方面，只是后人多未能重视。刘宗迪先生亦不能否定《国语》故事中的宗教意味。宋会群先生说：“绝地天通的重黎，不仅是当时司天地的大巫，而且是当时天文历法知识的掌握者。”[12]冯时先生也同意这一点，并指出，“天文学是古代政教合一的帝王所掌握的神秘知识。”[13]许兆昌先生认为：“协助颛顼进行宗教改革的重、黎除了分属神民，绝地天通外，在古代文献中主要还是以观象制历的早期历法专家的身份出现的。”[14]

我们也认为，宗教垄断说与天文历法说并非完全相斥的两种解释。早期中国的宗教是一种巫教，自张光直先生明确提出此说后，虽亦多有争议，但巫史传统作为中国思想形成的一条主线，已经得到学术界的普遍认可。由巫到史，便是这种巫教传统逐渐理性化、人文化的过程，而绝地天通就是此一过程中的一个重要环节。

那么，巫史阶层的“宗教垄断”，所垄断的究竟是什么？所谓“宗教垄断”，本是世界各主要宗教都很常见的情况。比如，希腊罗马有祭司和先知阶层，是其宗教制度，而通过占卜获得神谕，维护城邦生活，确定个人命运，则是其内在信仰；希伯来亦有垄断宗教权的祭司和先知，其主要职能是向上帝的选民颁布神法和神谕；基督教的祭司阶层，则主要负责传播福音，帮助信徒完成其灵魂的拯救；印度教与佛教有占据高位的僧侣，完成自身的宗教修行，且为信徒们做出示范。所有这些大的宗教体系都有教会和祭司阶层的宗教垄断，但其宗教制度仍是在其基本教义基础上对神人关系的一种安顿。[15]中国上古宗教发生过宗教垄断，并非很特别的事情。但这是一种怎样的宗教，以及要有什么样的人以什么方式垄断，才是更重要的问题。

巫教的内容本有很多，祭祀、祈雨、占卜等等皆是，但“绝地天通”当中主要强调的就是天文历法的制定。现代学者受到现代学术分科的影响，往往将天文历法与巫教当做两个领域，但古人并无这样的学科划分。无论祭祀、占卜，还是历法制订，均被视作沟通天人的重要方面，无论早期的巫觋，还是后来的史官，均为其职责所在。[16]绝地天通这件事，指的是由重黎制订了官方历法，而垄断了与神的沟通，以此成为中国宗教史上的重大事件。

二、《楚语》中的“绝地天通”

《吕刑》和《楚语》中的“绝地天通”字面上不大容易看出历法的含义，但《山海经·大荒西经》中说重黎绝地天通的结果是“行日月星辰之行次”，已经比较明确点出了历法之义。《子弹库帛书》则有伏羲、女娲生下四时的神话，也是与历法相关的神话。[17]汉代以降的学者多以历法理解绝地天通，本无异辞。司马迁《史记·历书》《太史公自序》等篇中都明确这样讲，而且认为重黎即司马氏的祖先，而司马迁本人也参与了太初历的制订。孔安国、扬雄、班固、徐干、郑玄、韦昭、孔颖达等，亦均以制订历法解释此事。而《汉书·律历志》以历法解之，《郊祀志》中又以祭祀之事解之，可见，《汉书》认为二者并不矛盾。只是宋代以后的学者，更多侧重于宗教式的解释，历法的说法少了。今天学者对宗教垄断的理解，受这一思路影响甚大。[18]

由于《国语》中观射父的解释最为详尽，我们先来分析他的描述。

“昭王问于观射父曰：‘《周书》所谓重、黎寔使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？’对曰：‘非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率旧典者，为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰‘重寔上天，黎寔下地’，遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有！’”

左丘明《国语》

首先，观射父将巫觋界定为聪明圣智之人，其知识与能力分为两个方面。第一个方面，是为“先圣之后”做祝，即为之赞礼，要通晓“山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服”，所有这些都是与神祇先祖祭祀之事相关的礼仪原则，即“敬恭明神”。第二个方面，是为大族之后做宗，要通晓“四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出”，这些都是与祭祀相关的物品掌故，即“心率旧典”，而其中居于首位的，乃是“四时之生”，即四时的出产。作为五官的“天地神民类物之官”，分别掌管这些非常琐细但也非常重要的事务，都是由巫觋来担任的。《左传》昭公二十九年：“故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”而《史记·历书》更是明确说：“考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。”可知，此五官是根据天文历法划定的。观射父虽然说得不是那么明确，但综合《左传》与《史记》之说，这一点应该是没问题的。正是因为有巫觋五官的安排，所以民有忠信，神有明德，民神异业，敬而不渎。“神降之嘉生”，指的是四时之物有序生长，正是因为有这些丰富的出产，人才能够为神祇提供牺牲祭祀，又是因为这些丰厚的祭祀，神祇会保佑人民，风调雨顺，不断出产丰富的财货。因而，神与人之间形成一个良性循环，这便是观射父和司马迁都认同的，上古之时民神异业的理想状态。五官分职不等于神民异业，但因为有了明确的五官分职，才可以做到神民异业；但神民异业也并非天人分裂，而是天人之间既有不同，又秩序井然的一种良性循环。

今天的研究者多认为，神民异业是观射父设想出的一种理想状态，最初的实际情况应该就是民神杂糅的，绝地天通达到民神异业，是一场划时代的宗教改革。所谓“民神杂糅”，也并不是分不清人神的区别，而是因为没有精爽不二之巫觋，没有严格区分的五官，亦即没有大家共同尊奉的祭祀与历法制度。“夫人作享，家为巫史”，指的是人人可以主持祭祀，家家可以进行占卜，没有专业巫师。“无有要质”，韦昭注：“质，诚也。”便是无法做到“敬恭明神”，“民匮于祀，而不知其福”，首先指人们不清楚该用什么来祭祀，更不知祈什么福，便是无法做到“心率旧典”。虽然民神杂糅在古代许多民族出现过[19]，但从西方宗教学的角度，很难理解，为什么在每个人可以和神交流，神和人关系很密切的时候，人反而得不到神的保佑呢？人们以各自的方式祭祀，不是很类似于新教人人可以为祭祀的观念吗？新教也没有因此就丧失宗教精神？没有统一的敬神仪式和规则，为什么就会导致灾难？

从历法的角度看，这个问题就会迎刃而解。因为天道主要表现为四时代序，人神之间的主要关联是明确区分四时，在宗教生态混乱的时候，没有统一的历法，也没有分工协作的职官，人们根据自然界的变化来推测时节的变化，既不统一，更不准确，没有可预期的出产。生活生产既然是混乱的，人们也就得不到神的祝佑，没有统一的宗教体系，在神面前起的誓、结的盟，也就不大放在心上。于是就陷入恶性循环，没有应有的物产以供奉神明，就会出现各种灾祸，损害人们的正常生活，无法终其天年，“莫尽其气”，韦昭注：“气，寿命之气也。”颛顼命重黎绝地天通，通过创制统一的历法，进行严格分工，创造了（或回到了）严格的民神异业状态。

观射父特别谈到，颛顼之后还有一次绝地天通：“其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”司马迁和孔安国都认为，尧时的重黎之后即羲和兄弟，故而第二次绝地天通正是《尧典》中的观象授时，也正是《吕刑》中所写的事件。

三、《吕刑》中的“绝地天通”

再看《吕刑》中的描述。

“惟吕命，王享国百年，耄荒，度作刑，以诘四方。王曰：‘若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。*戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑，并制罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香，德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑; 禹平水土，主名山川; 稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。’穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典狱非讫于威，惟讫于富。敬忌，罔有择言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”

《尚书》

吕侯受周穆王委托作此篇，遂以王的名义讲刑罚之事。在正式讨论刑罚问题时，他先回顾历史以阐发刑罚的基本理论，就有了绝地天通这段描述，可以说，“绝地天通”部分，是《吕刑》全篇的引言。作者首先追溯了苗民领袖蚩尤制定的五虐之刑[20]，苗民向上天控诉其无辜之状。于是，尧帝[21]征伐苗民，禁止他们的虐法，随后才有其正面的举措，首先做的，就是让重黎“绝地天通”，然后再进行一系列的社会改革，其中一个方面即是伯夷制定刑罚。因而，在尧的社会文化体系中，刑罚有了更恰当、更系统的制度语境，不再是苗民那样的暴政。于是，吕侯讲完了刑罚的起源，随后便具体而深入地讨论伯夷所订刑罚的原则。按照孔传的理解，此“重黎”即是《尧典》中的羲和兄弟，而“绝地天通”正是“观象授时”。

伯夷

观射父所说的民神杂糅和《吕刑》中所讲的苗人制定五虐之刑描述的是同一种状况，但角度非常不同，如何统一在一起？汉唐注疏之学，多按照字面意思，归罪于“九黎三苗之人的‘乱德’”；“至宋儒始以为德衰政乱，民无所诉，只好诉于鬼神。必王政行于上，是非善恶分明，民自不复求于神，这就‘绝地天通’了。”而现代学者多从宗教政治演进的角度，认为这是华夏民族与三苗斗争中，完成了宗教改革、宗教垄断。[22]现代主流学说虽更重社会科学方法与客观态度，对此事的理解实由宋儒之说演变而来，虽不无道理，但忽视了汉唐诸儒本不会忽视的一个基本问题：无论是宗教改革还是宗教垄断，此一宗教的基本内容和目的是什么？观射父的大段描述中，始终围绕着“物”，五官是“类物之官”，神的庇佑体现在“降之嘉生”，民的忠信体现在“民以物享”，人民献上的物，正是天神降生的物，形成神人之间有序的良性循环。而一旦家为巫史、民神杂糅，导致的直接后果是“不可方物”，韦昭注：“方，别也。”物没有了次序，混乱了，是各种灾难的直接原因。因为没有恰当的物献给神，所以神也会使“嘉生不降”，又使人民“无物以享”。之所以统一历法的绝地天通可以解决此一问题，正是因为“观象授时”的结果，人民对天道四时的运行有准确的把握，就可以对一年的出产有更合理的安排，四时祭祀也就可以有时令祭品，于是神人之间又复进入良性循环，“使复旧常”。

再细读《吕刑》可知，绝地天通并非直接针对三苗作乱的举措。“遏绝苗民，无世在下”已经是对苗民作乱的惩罚。因而，“绝地天通”并非针对五刑而言。但在苗民作乱之时，“民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。”这里讲的是作乱导致的社会文化后果，即由于三苗刑虐，人民陷入了混乱当中，这混乱指的究竟是哪方面，文中没有明确讲，孔传释之为“泯泯为乱，棼棼为恶”，给以一个道德上的否定，但随后则是宗教上的后果，盟誓之时，毫无信用可言，此语和观射父所说的“民渎齐盟，无有严威”意义相近，而非如顾亭林所谓“小民有情而不得申，有冤而不见理，于是不得不愬之于神”之说。笔者以为，“泯泯棼棼”很大程度上应来自历法上的混乱，使人们无法准确把握万物生长的时节。今人不必如古人一般给以一个道德上的判断，按照徐旭生、袁珂、刘起釪等先生的研究角度，这可能就是在华夏民族征服三苗之时，发现他们的刑罚、宗教、历法等都是落后而混乱的，因而要给他们一个系统的文化改造。如果真如观射父所说那样，绝地天通之事发生过两次，那就是有过不止一次的文化征服。华夏民族与九黎三苗之间的冲突与征服，是一个相当漫长的过程，在这期间发生若干次的征服，是完全可能的。军事上的征服之后，再以“绝地天通”进行文化上的改造。[23]

于是，军事上的“阻遏三苗”只是一个开端，此后还要进行全面的社会文化改造，主要包括三个方面：伯夷主持的刑法建设，禹主持的治水活动，稷主持的农业改革。而作为这一系列改革之基础的，正是“绝地天通”，这一系列改革的效果是：“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。”孔传：“尧躬行敬敬在上，三后之徒秉明德明君道于下，灼然彰著四方，故天下之士，无不惟德之勤。”这段话其实有对“绝地天通”的直接呼应，孔传未能言及。“穆穆在上”，与《诗·惟天之命》“惟天之命，於穆不已”所说类似，当为言天道，并非仅指尧为明君，而包含了尧率天下以敬天之义。“明明在下”，前文已有“明明棐常”、“德明惟明”之语，固是言人事，然而是在绝地天通完成之后，刑罚、水土、农业皆能纳入正轨，有条不紊，方为“明明”。“灼于四方”，正如《尧典》“观象授时”中四方与四时相对，四时既顺，四方则正，生于天地之间的人民，无不明德勤劳，而不复“德刑发闻惟腥”的状态。所以，吕侯以“惟克天德，自作元命，配享在下”终结序言，始终没有忘记敬天的主题。在后面的正文中，吕侯仍然在总结绝地天通的经验，以苗人因乱刑被天厌弃为戒，强调司政典狱作为“天牧”的职责。我们由此就可以理解“绝地天通”在《吕刑》中的位置，也可以理解，四时历法在敬天之事中的核心地位。

后稷

结语：绝地天通与天人合一

为什么创制历法会称为“绝地天通”？“地天通”三个字连读，是天地之间的相通，“绝地天通”是断绝天地之间的这条通道，很可能本为神话之语。但我们不能因此将“绝地天通”从字面上理解为天人分裂。孔传所说“天神无有降地，地祇不至于天”（孔疏将“地祇”改为“地民”，应该是对的），多少有些误导。这个解释是由观射父所说“南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”来的，但观射父已经明确讲过，不可将此理解为“重寔上天，黎寔下地”。很多学者执着于解释重、黎二人的分职究竟代表什么，结果言人人殊。比如李零先生说绝地天通讲到史官的起源，是非常有洞见的，但若一定说重是天官，黎是地官，却又未必了。笔者以为，绝地天通所体现的宗教垄断，主要并不在于重和黎之间的官制区分，而在于由重黎这样的专业巫师掌握了沟通天人的权力，以改变“民神杂糅、家为巫史”的状况。按照观射父的解释，绝地天通，并非完全断绝了天神与地民之间的沟通，而是断绝了地民对天神随意而混乱的沟通，具体来讲，就是不再让人们私下运用物候历来测算时间，而由国家根据天象统一颁布历法。此时所发生的职官分工，是在这统一历法之下，五行之官各司其职，使人们不仅有了明确而统一的时间制度，而且在巫觋祝宗的主持和组织下，严肃、认真、充满恭敬地事神祈福，在神面前的发誓结盟，都不敢有丝毫怠慢之心。从宗教形态上看，这种宗教统一，正是涂尔干所谓“道德共同体”的出现，但这个道德共同体的决定性因素，乃是历法，这种统一的时间制度。

天文历法在中国古代文明中的重要地位，已经由中国天文学史、科技史、考古学、思想文化史等领域的学者反复申明，并非稀奇事；但研究中国古代宗教、哲学、政治和法律的学者大多还未能注意到这一点。我们认为，这一点对于中国思想文化的基本形态非常重要，特别值得关注。冯友兰先生曾有著名的天有五义之说，说中国古代哲学中的天包含物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天五种含义，而我们认为，阴阳四时之变易流转，乃是沟通这几层含义的要害。当我们说“主宰之天”，不可按照一神教的模式来理解为一个随时发怒的人格神；当我们说“自然之天”或“物质之天”，也不可完全按照现代天体学说来理解；《周易》卜筮传统中，首先是通过天时的变化来理解命运之天的，“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”而义理之天，则是对这几种理解的概括与提升。孔子谈到天道的时候，说“四时行焉，百物生焉”，岂不是与观射父之语颇有呼应？《礼运》：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”又说：“圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”此说又可与《乐记》对观：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”又说：“春生夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。”《丧服四制》：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”可见，天道之运转最主要就体现在阴阳四时上，礼乐制度的形而上学根基，亦在于此，礼主节主别，故模仿的是四时之间的差别，节气之间的变化；乐主和主同，故模仿的是四时流转终究归于一气。大戴《礼记》中有《夏小正》，小戴《礼记》中有《月令》，唐明皇时甚至认为应将《月令》编为《礼记》第一篇，其意义也在于此。《易传·观·彖》：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”天道的最主要表现，就是“四时不忒”。圣人能够制定历法，颁布正朔，统一人们的时间标准，是其施行教化的要害。《春秋》五始，“元年春王正月公即位”，新君即位，最关键的就在于新的时间制度的确定。《春秋》的书名本身，也是以春、秋二时涵摄天道阴阳变化之机，人世治乱兴废之要。《周礼》的六合结构，也是以天地四时为设官分职的参照。司马迁举出古帝禅让时以“天之历数在尔躬”[24]一语最为重要，历代新朝兴起，首先要做的也是改正朔，这既是宗教的核心，亦是政治的要害。

《夏小正》

此理既明，我们也就不难理解，制定历法的“观象授时”和“绝地天通”，何以成为确立宗教体系和政治架构之原则的最重要环节。巫教是中国上古之时最重要的宗教形态，并对其后的文明形态有深远影响。绝地天通的故事，特别是观射父的详细描述，为我们理解巫文化提供了非常重要的材料。观射父虽亦带有春秋时人的观念，但还是非常好地呈现了早期巫觋的形像。神明能降之，这是类似于萨满的地方；但观射父重点列举的祝和宗两个序列，却是巫文化真正的特点所在。祝明礼意，宗详礼器，其中又分有五行之官，以备祭礼。这是一个相当庞大复杂的礼制体系，但因为巫觋的聪明圣智，却能做到有条不紊，先明确天人之分，再勾连神民之事。重黎应该正是属于巫觋之官，由重黎来制定历法，绝地天通，说明这是巫觋职责中最重要的部分，天文历法之学，是巫觋最重要的知识形态；巫觋另一方面的职责，卜筮，也是在时空变易之中对未来态势发展的预测，和对大礼所行之时与地的卜择。因而，“绝地天通”的故事，向我们展示的是这几个方面的信息：神对于人世的主要意义，在于四时嘉生之降；人民对天神最主要的礼敬，是四时牺牲的祭献；巫觋的主要知识和职责，在于对四时嘉生的知识及其确定；圣王治理天下的手段，在于颁布权威的历法体系。颛顼和尧帝之所以可以靠绝地天通、观象授时、神道设教确立其一尊的地位，首先即在于他们对统一历法的颁布。

据《国语》和《史记》的叙述，史官出自重黎之官。李泽厚先生将这种演变描述为由巫史传统到礼乐文明，是有道理的。只是他仍未点明，这种演变的关键并不在于巫师的降神或通天之能，而是在于其对天时历法体系的确定。但李先生注意到，求雨是巫最重要的一项职责，著名的汤祷，就是一个成功的求雨案例。[25]在阴阳四时的天道变易当中，风雨雷霆很重要，其中最不确定，但又与万物生长最相关的，就是时雨，所以卜辞中求雨的内容最多。李先生注意到巫史传统中的几个特点，都可以用这一点解释通。比如，在人格性的至上神出现之前，巫史传统就已经非常发达，这一传统表现出的，“是人在神秘演算中的主导权和主动性”[26]。即使在至上神出现之后，也并未特别改变巫史传统的宗教特点。这是由于四时变化是人神之间的主要纽带，天神主导着的是风雨雷霆，巫觋通过种种方式来测算或祈求风雨雷霆。“巫的特征是动态、激情、人本和人神不分的‘一个世界’。”[27]如果将“绝地天通”理解为天人分裂，从字面上理解“民神异业”，不是与李先生这句判断相冲突吗？但如果理解了神人之间天时历法的重要作用，我们也就可以明白，天神并不给人立法，而是通过风雨寒暑来养育万物，人则接受风雨寒暑，维护自己的性命，而在有了统一的历法之后，人就参与到了养育万物的活动中，在这个意义上，是天人合一的。

我们在强调历法在中国古代宗教中的核心地位之时，绝不是说这是唯一的内容。巫史传统仍然有着更丰富的层面，但天时历法是核心和来源，是理解很多问题的关键。巫史传统的进一步演变，就是这一体系的更加复杂和抽象化。从重黎-羲和之官到史官，都是各自时代极其重要的官员，其职责都首先在于天时。《尚书·胤征》中记载，羲和之官因酒醉而未能救日食，是严重的失职。而礼官所把握的“礼以节之，乐以和之”的基本原则，正是对天道节气变化的模仿。因而，无论巫觋还是史官，其职责中虽然在相当程度上都包含了与神的交流，但这种交流的实质总和四时变易相关，而不是针对一个创世主或审判官的。正是因此，巫史传统随着文明的发展而越来越人文化，但这并不意味着对神的完全否定或对宗教传统的完全舍弃，而是一种有着强烈人文意味的宗教。

所以，绝地天通不可从字面上理解为天人分裂，在根本的意义上，它是天人合一的表现。[28]不过，我们在更深层的意义上看到，绝地天通，作为人类文明形成的重要环节，导致了文明与自然的区隔。天道生生，使得万物各正性命，这是自然天道；人们根据山川和动植物的变化来判断时间的变化，这是人类在自然的阴阳变化之下的生存之法。一旦出现了比较发达的文明和成熟的社会，即出现了自觉的文明共同体，就必须统一人们的时间制度，统一这个共同体中的性命节律，也就是出现了统一的历法。因而，“天人合一”是绝对的，“绝地天通”是相对的，前者描述的是中国文明中自然与文明的根本原则，但只有通过后者，文明才能真正确立。

注释

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[1] 参考章林，《“绝地天通”解释史的考察与评析》，《中南大学学报（社会科学版）》，2016年，第22卷第5期，第13-17页；田丰，《“绝地天通”与“天人之际”》，《文化发展论丛（中国卷）2015》，第188-229页。尤其参见张京华的全面梳理和评论，张京华，《古史辨派与中国现代学术走向》，厦门大学出版社，2009年版，第224-261页。

[2] 徐旭生，《中国古代史的传说时代》，北京：文物出版社，1960年版，第6页。

[3] 杨向奎，《中国古代社会与古代思想研究》，上海：上海人民出版社，1962年版，第163页。

[4] 张光直，《美术、神话与祭祀》，北京：三联书店，2013年版，第37页。

[5] 袁珂，《<山海经>校注》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第403页。

[6] 李零，《中国方术考》，北京：东方出版社，2001年版，第13页。

[7] 陈来，《古代宗教与伦理》，北京：三联书店，1996年版，第55页。

[8] 徐旭生，《中国古史的传说时代》，第6页。

[9] 庞朴，《火历初探》，《社会科学战线》，1978年第4期，第31-37页。

[10] 王小盾，《“绝地天通”天学解》《中华文史论丛》，2016年第3期，第1-33页。

[11] 刘宗迪，《颛顼命重黎“绝地天通”与上古历法改革》，《长江大学学报》，2016年第7期，第1-9页；《神话与星空：“绝地天通”的天文学解释》，《中原文化研究》，2020年第4期，第64-71页。刘先生第一篇文章中已经表达了此一基本想法，但后来认为其中有些天文学的细节错误，故撰第二篇文章以纠正其失。其治学之严谨，堪为我辈楷模。

[12] 宋会群，《中国术数文化史》，河南大学出版社，1999年版，第89页。

[13] 冯时，《中国天文考古学》，社会科学文献出版社，2001年版，第55页。

[14] 许兆昌，《重、黎绝地天通考辨二则》，《吉林大学社会科学学报》，2001年第2期，第104-111页。

[15] 韦伯，《宗教社会学》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第35页。

[16] 许兆昌，《周代史官文化》，吉林大学出版社，2001年版，第74-82页。

[17] 李零，《子弹库帛书》，下册，北京：文物出版社，2017年版，第58-62页。

[18] 详见张京华，《古史辨派与中国现代学术走向》，第229-238页。

[19] 陈来，《古代宗教与伦理》，第25-26页。

[20] 此处蚩尤与苗民的关系是什么，涉及到如何定位“绝地天通”的时代，以及如何理解下文的“皇帝”。郑玄以《国语》和《史记》的叙述来解释此处，认为此处所说也是两次绝地天通，因而将第一次绝地天通定位在颛顼和九黎的时代，认为此处的“蚩尤”指九黎的领袖，“苗民”即九黎，下文第一次出现的“皇帝”就是指颛顼，第二次出现的皇帝指“尧”，他所面对的是九黎后人三苗作乱，因而再次绝地天通。而伪孔传则试图沟通《吕刑》与《尧典》，认为此处的两处“皇帝”均为尧，而作乱者始终是三苗。

[21] 刘起釪先生根据文法，认为《吕刑》作为西周文本，其时的“帝”均指上帝，在秦始皇以前，“皇帝”没有指人的用例，则此尚为神话。不过，虽然文本中写的是“上帝”做的，但归根结底也是人间帝王的行为。（见，刘起釪，《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年版，第1959页）而郑玄以为第一个“皇帝”即 “颛顼”，第二个“皇帝”是尧帝，以与《国语》《史记》之说相合。伪孔安国传则以为两处“皇帝”均指尧帝，以与《尧典》相合。笔者以为，“帝”作为人王之称，在殷墟中不乏其例，又见于《尧典》，以“皇帝”指人帝，未必不可能。而郑玄强分两“皇帝”为两个时代之二人，虽合于《国语》《史记》之说，于文意却有牵强，孔说为胜。

[22] 刘起釪，顾颉刚，《尚书校释译论》，第四册，第1957-1958页。

[23] 关锋，《“绝地天通”考释》，《求是集》，上海人民出版社，1962年版，第214-215页。

[24] 《论语》此语意在讲历法，参考邬可晶，《说<论语·尧曰>‘天之历数在尔躬，允执厥中’》，《新经学》第七辑，第108-123页。

[25] 李泽厚，《说巫史传统》，收入《己卯五说》，北京：中国电影出版社，1999年版，第41页。

[26] 李泽厚，《说巫史传统》，第47页。

[27] 李泽厚，《说巫史传统》，第43页。

[28] 余英时，《论天人之际》，台北：联经出版公司，2014年版，第173页。

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