仙游“三妃合祠”习俗的历史演变考略
作者：郑 工
福建地方神话的根本性质属于“人鬼崇拜”。这种神，一是生前为人所敬畏的巫祝方士，即所谓“法施于民”者，“以神仙显、或以巫术著”者;一是中土入闽的汉人军队中原先受崇拜的武功显赫的首领，如关帝、杨五郎、东平王等；或是地方上“以死勤事”者、“能御大留（疑为“灾”字）捍大患”者。 在民间，生前为人所崇敬的人，死后所受的敬畏便愈增加，而对令人惧怕又求其庇护的鬼魂所行的祭法，就成为一种固定的宗教式的崇拜。地方神祗是旧时民间村社组织的精神核心。我们如果考察流传于民间的种种神话传说，就会发现民众在本社区的生活经验中出于自身的需要，可以十分认真地祭祀某神，也可以随意遗弃而去推崇新神。神的出现，使人与生活之间的需求交流有了一个精神中介；神格的升华，其实是人灵中自我意识对象化的升华。仙游“三妃合祠”习俗的历史演变就是一个很好的例证。
一
仙游城东乡的“三宫”和贝龙宫均是“三妃庙”。历史上传为宋时合三庙之神并祀一祠，即现时的“三宫”。今见之记载的有明朝弘治辛亥年间陈迁重修的《仙溪志》，其卷九有“三妃庙”条:
三妃庙在县东北二百步。
一顺济庙，本灵惠显卫助顺英烈妃，宋封嘉应慈济协正善庆妃，沿海郡县皆列祠焉。
一昭惠庙，本兴化县有女巫自尤溪来，善禁咒术，殁为立祠。淳熙七年赐庙额，绍兴二年封顺应夫人。
一慈感庙，即县西庙神也。三神灵迹各异，惟此邑合而祠之。有巫自言，神降欲合三庙为一邑。人信之，多捐金乐施。殿字之盛为诸庙冠。(俗名三宫)
显然，三妃合祠的缘由清楚了。但三妃生前何许人也?询当地人，皆称其为林妈吴妈和陈妈。
林妈在三妃中居首位，香火从莆田到仙游，从航海渔捞经济文化圈扩展到山地农耕经济文化圈，可见其势力之大。且历代封号累朝递升)，从宋宣和四年(一说五年) 赐庙额“顺济”，至景定三年封灵惠显济嘉应善庆妃，共有 15 次敕封;元朝从至元十八年封护国明著天妃，至至顺元年赐庙额“灵慈”，共有6次敕封;明朝封2次;(一说4次，恐不实)清朝康熙二十三年又特封天后。她就是俗称的妈祖之神，据说是莆田都巡检林愿之女，名默。(林默生为巫女，终身未嫁，死因不详。神事先主护航，累著灵验。现时莆仙沿海一带，渔民新船下水仍行妈祖像上船点眼嘘风纵火，却寇安民，又被称为观音化身，随念随应。
吴妈是昭惠庙的神主，尤溪人，生前亦是巫女，婚否不详。《兴化县志》(明代周华著)卷二有“昭惠庙”条，记载颇详。考其神迹有三：一禳除鬼灾，“宋熙宁元丰间（1068-1085）兴角间村口罅山魈为祟，吴氏力为除，一境赖以平安。"此说乃记为生前之事;二抗御草寇。“绍兴十六年，虔汀草寇侵迫县治，民心惶怖，请命阴为兵卒以御之。贼遥顾四山，草木皆兵，惊恐遁去。”此为死后传闻;三普降甘霖，“开禧元年春旱，种不入土。至首夏权知兴化军者贺次章就夫人庙中请祷，期以三日内为应。越三日，甘霖霑化及一郡。”由此看来，吴氏为荒蛮之地率先开发而居的中原移民所祀之必然。吴氏封号记为：“淳熙中，邑士郑耕叟俱述前，以闻赐额昭惠夫人。绍兴二年，都使者复以状上，诏封顺应夫人。······至开禧三年加封为灵顺昭应夫人。”南宋年间，吴氏的地位处上升阶段，香火不衰，明以后的情况就不清了。查阅清代乾隆版的《仙游县志》已无记载，恐其香火已趋式微。
陈妈是慈感庙神主。《仙溪志》另有“慈感庙”条。文曰:
慈感庙在县西一里，神姓陈氏，本汾阳人。生为女巫，殁而人祠之。妇人妊娠者必祷焉，神功充验。端平乙末赐庙额，嘉熙戊戌封灵应夫人。寻加封仁惠显淑广济夫人，宝祐间封灵惠懿德妃。
汾阳，以县名考，见之《辞海》的有三条，均属山西省。仙游县兴贤里（今凤山乡）里内村落旧时别名也叫“汾阳”，可能是山西移民的聚居地。此处以郡望之称代地名也。慈感庙主陈妈应是仙游“汾阳”人氏。陈氏的敕封均在宋朝，从“夫人”到“德妃”，地位也不低。可陈妈神职单一，只管生育。明以后的县志就不见载。明版的《兴化县志》和清版的《仙游县志》有提及一陈姓女神，号“广福夫人”，侯官人。宋“绍兴中，灵显益振。邑汾阳之人始为立庙”)。广福夫人也主事生育，但不是“灵惠懿德妃”，查不出两者有什么瓜葛。
二
仙游＂三妃合祠”是否始于宋代? 我们只能依据《仙溪志》予以查证。该志据称始创于宋宝祐五年（1257），为黄岩孙所撰。今宋版本已佚，只见明代重修本。宋版黄岩孙、刘克庄、陈尧道三人的序文见录于清乾隆版的《仙游县志》。明版本“重修仙溪志序”云:“今考宝祐丁巳至至正辛卯才九十有五载，已称邑志无存。遍求墨本，独得邑士傅玉成家藏一帙可为依据而重镂之。”
明代重修本是否保留宋本原貌?总体看，我们很难说重修者不增、不删、不改，若仅以“三妃庙”条作考辨，可说基本保持宋本原貌，只多加个尾注“俗名三宫”。有一明证，条文中所记三妃之封号都只录于宋宝祐五年以前。
最好比较的是林默娘，此神由宋至清历朝均有敕封。《仙溪志》“三妃庙”条所记林妈最后封号为“嘉应慈济协正善庆妃”。《福州府志》(乾隆版) 卷十四“天后官”条记：“宋宝祐四年封灵惠协正嘉应慈济妃，是年又封灵惠协正嘉应善庆妃。”如果明版《仙溪志》重修者陈迁有意增补的话，当不会忽略元至正十八年特加封林默娘为天妃，明洪武五年救封圣妃等事。如果明版《仙溪志》“三妃庙”条确为宋版本的重镂，仙游三妃合祠当是宋时之事了。
三
1990年10月和12月，我两次到仙游进行民俗考察，曾就“三妃”的身份在三宫和贝龙宫里社范围内专题采访，结果出乎意外乡民们众口一辞，说林妈是妈祖神，陈妈是临水夫人陈靖姑，吴妈是法主仙妃。贝龙宫还在庙中神殿前张挂书有“法主仙妃”名号的大灯笼，莆田市博物馆副馆长林祖良先生在其编著的《妈祖》一书中亦如是说。
呜呼哀哉!《仙溪志》“三妃庙”中的三妃，除妈祖神依旧被人祀祭外，其余二妃已被乡民偷换替身了。更有意思的是，坝垅宫现在仍为“三妃庙”，而三宫，现存的庙宇为清代嘉庆十年(公元1805年)前后重修(前殿中橼上书“清嘉庆十年岁舍乙丑桂秋毂旦重建”，门口有一碑记，为清嘉庆十三年冬立)，原址在仙游一中校内，充作膳厅，却将原三宫的神像移置附近农家供奉，但已不祭祀三妃，中间主神龛只祭祀二妃和一位男神，乡民称此男神为“陈将军”，本县元庄人，神职不详，处右位；妈祖处主位，左位是一娘妈(是法主仙妃)；左右两个小神龛则分别为张公巡和红脸持鞭的一个男陪神，案桌上还有两个女陪神。
马克斯·穆勒(Marx Muller)曾以“语言的讹传"来解释“一神多名”或“多神一名的现象。他认为民间信仰中，一神有许多名号，或许多神只有一个名字，从此造成名字上的混乱。仙游“三妃庙”中这种“二神合一”或“一神为二”的现象与神名变化没有关系，它仅仅说明了历史上民间神祗香火的荣衰替换，与人们在实际生活中的内心需求相关。这直接表现在对神的种种传说，即神话中关于神的专项司职的记载。这种记载决定了神的性质，显示了当时人的自我意识。据穆勒说，所谓自我在基督教的哲学中便称为“圣神”或“圣灵”。(Holy Ghost) 人内在的所谓“圣灵”即是纯粹的自我与隐藏其后的“无限”发生联络的结果。仙游民间“神”的观念的交替变换，有点类似“交替神教”(kathenotheism)。即如某一时期推崇一神(不排除他神)，过个时期变换一个神来崇拜。这种变换是对神的认识变换。与kathenothcism不同的是，中国民间这种能替换的神，不存在至高无上的观念。
接着，我在三宫调查“法主仙妃”。宫庙中有一热心肠的老先生陪我找城关西街一位谙知当地神事的老伯，据他所言，“仙游赖店乡圣泉村有一娘妈宫，主神就是法主仙妃。现在三宫除了妈祖神，另一个娘妈，乡民都称法主仙妃，与圣泉宫是同一个神。因为法主仙妃像前必定有一个陪神，红脸男性，手中持鞭。”
那么，乡民所言的法主仙妃究竟是何神?查见《仙游县志》(乾隆版)卷12“圣泉宫”条，文曰：
圣泉宫在县南七里，祀法主仙妃。相传仙妃与一真人演法于此，以铁鞭插地，泉因涌出，大旱不竭。乡人德之，立庙于此。庙内鼓乐喧震，庙外寂然，亦一奇迹。按通志，赵升师事张道陵，尝乘铁船至江口，上仙游凿井以溉民田。民受其利，号曰圣泉，累封妙应灵济。事与此同，疑此所传真人即赵升也。隔村有水日稿溪，与圣泉互为盈缩，亦传为仙妃遗迹。
显然，有一红脸持鞭的赵升陪着，主神必是法主仙妃无疑。法主仙妃的神职主事地泉。水对耕农是极为宝贵的。地泉的开发，比之盼等天霖可靠而踏实。于是，民众的意向转移了，原先的陈妈和吴妈不信了，或许神像依旧，却将神名改换了。仙游自清朝顺治十八年(公元1661年)后，倭患平息，人口回升，农事必已繁忙。民间求神，是极其功利的，现世生活之不足且急需，而人力又无法企及者，才求诸于神，或造就一个神。于是，法主仙妃便应世而生。她虽无什么显赫的封号，甚至姓氏不明，但势力却随着时势扩展到原先三妃神的香火区域内，取吴妈之身悄然代之。……民俗活动中产生的各种说法，只要和当时当地民众的心理愿望相合拍，就会流传。此后，口耳相承，纵是传讹，也无人讲究。
陈妈的情况亦如此，临水夫人当自为一神，不是灵惠懿德妃。《仙游县志》(乾隆版)卷十二有“临水庙”条：临水庙附城隍庙仪门西，神姓陈，讳进姑。福州下渡人，生唐大历二年（767），秉灵通幻，嫁刘杞。孕数月，会大早，脱胎祈雨，寻卒。诀云：吾死后不救人产难，非神也。年仅二十有四。自后飘翩数见，古田临水有白蛇洞，吐气成厉。神乘云至，挥剑斩之，妖遂不复起。建宁陈清叟子妇*十七月不产，神见形治疗，因产蛇无数，其妇获安。世之欲禁魅劫魃，祝釐祈嗣者，祷必应。宋淳熙间赐额顺懿，加封天仙圣母、青灵普化碧霞元君。
“进”与“靖”在莆仙方言中同音。《福州府志》(乾隆版)记为陈靖姑。《晋安逸志》中有陈靖姑得道的传闻。文称:
神名靖姑，少孤。兄守元牧牛山，靖姑饷，遇馁妪，发箪饭之，妪因托身焉。靖姑母事之。妪病疽，跪为之吮。妪死，权而葬之。久之，见妪云衣月披，立而笑曰:“儿来何暮”。遂授以秘录。闽王鏻时，有蛇魅幻形宫中，王患之，召靖姑斩蛇，其头飞入临水井中，乃就女人服，抱马足降。王封靖姑为“顺懿夫人”，以一子为“舍人”，赐宫女三十六人为弟子。
明代万历年间《福宁府志》有文曰:“神姓陈，下渡陈昌女，今称临水夫人。以正月十五日诞，男女皆祷”。陈靖姑的香火持续期很长，地域也广。据传，清道光年间还加封“护国太后元君。其生辰之年不见争议，24 岁成仙不过唐贞元庚午(790)年。陈靖姑早期香火都在闽江流域一带山区，传言中的临水洞在古田，所谓建宁徐叟子妇居浦城。浦城至古田一带旧属闽越地，自古为汉人入闽通道，闽越王设防之地。此“地深昧而多水险，中国之人不知其执阻而入其地，虽百不当一。······林中多腹蛇猛兽，夏月暑时，欧泄霍乱之病相属也”(蛇对于中原移民是一大祸患。关于蛇，这一带就有种种奇特的风俗。南平樟湖镇的乡民旧逢农历七月初七，流传捕蛇迎神的习俗。乡民捕到蛇，只要口念一辞，蛇便不动。蛇被捕后集中庙堂的木桶中，待庙神出郊巡境时，乡民取蛇，或提或吊或拉，随队而行。直至神像回銮时，才放蛇入闽江。此神为何者?未考。樟湖镇离古田溪口仅四、五十里路。明代嘉靖年间版的《延平府志》卷十三“祠庙”篇记有南平县“顺懿行祠”已毁。
《福州府志》(乾隆版) 卷十四“顺懿宫”条曰此神“闽人通祀之”。早期南平、古田尤溪、连江、罗源、闽县、侯官等地方志均有记载庙祀，清代见之县志的临水夫人香火地更多。民国版的《古田县志》卷二十三“祠祀"篇中记“顺懿夫人庙祀各区多有”，仅城厢有七处:“一为龙源堂 (在北关外);一为佑圣宫 (在二保后街);一为三角池孥公庙右旁;一为好生宫 (在云梯四境);一为广济宫 (在四保街下境);一为夫人庙 (在六保街);一为顺懿宫。”莆仙一带乡间估计祀陈靖姑的时间较迟，明代《兴化县志》和《仙溪志》均不见记载。贝龙宫创建于清乾隆十五年 (见拙文《贝龙宫进香考察日记》附注)，该宫建庙即祀妈祖神林默娘、法主仙妃和临水夫人陈靖姑。至今，莆田城厢区南门“永丰里社”仍供有临水夫人的香火。台湾台南市也有临水夫人庙，庙中常有使求灵者身体强壮的掶花仪式。其神庙多曰临水宫、临水行祠、顺懿庙、顺懿行宫等。祖庙在古田县大桥镇中村。庙建于唐贞元六年(790)，元时重修仪门、前殿、后寝，增建梳妆楼、饮福亭等。明代徐㶿曾题《龙源》一诗：
临潭遗庙记蝉娟，少女宣灵五代年。
蝌斗纵横阶下出，妖蛇降伏井中眠。
春秋野老更罗袖，伏腊村童送纸钱。
苔蒲古碑行客吊，桩楼无主锁寒烟。
四
另外，结合福建古代娘娘神的崇拜现象，谈两点看法。
第一，关于陈靖姑斩蛇的民间传说。蛇是否是闽越族人的图腾?众所周知，图腾不是神，人们用不着向其祈祷以求赦求福。可需要证实的是，闽越人在观念上是否存在与蛇有血缘关系的种种传说或记载?目前我们还没见到确凿的材料。《吕氏春秋·异宝篇》称:“越人信䘛”，《列子·说符》:“楚人鬼而越人䘛”。那么，在䘛神信鬼的活动中，蛇是否成为闽越人有关法术的某种仪式内容?
粤系菜谱中有一“龙虎斗”名菜，龙即蛇。蛇如系古越族人的图腾，那么*蛇食之，即是吃食图腾动物的行为。闽粤人均有吃食蛇肉的习惯。宰*和吃食原本恐惧和僧恶的对象，在文明程度不高的民族心理中会获得占有和征服的满足，或以此取得对象的内在神力。此神力当然是主体人格的混合投注。食蛇最初在古越族中或许是种“祭餐”即“食神礼”。这种文化现象在许多初级文明阶段的民族中都存在。根据史密斯(wRobertson Smith)对闪族人祭祀的考察意见，宰*图腾动物用作祭品的牺牲，与受祭神和主祭的人同属一个血统或宗教。平常这种动物不准宰*，只有节日才用这动物的血和肉做成团体圣餐。如此说来，一切祭祀均溯源于假定的图腾圣餐的祭祀企图。或许，闽越人早期的祭祀供献，是他们狩猎与采集的食物，供后食之并没有神圣的意味，只视为一种普通的吃食?顾颉刚先生因见了台湾高山族人之器物上多刻镂蛇形，曾说高山族以蛇为图腾。高山族是越族人的遗存，那么，古越人就以蛇为图腾么?
其实，我们所能找到的材料大都是有关中原移民伏蛇降妖的民间故事。前述南平樟湖镇的乡俗是一例，我们还可举出第二例。平和县有一“三平寺”，县志有载:
三平寺山水佳胜，唐义中师自芝山来三平。其夜，众鬼舁投百丈磔，缝石沉之，还见师晏坐自若，由是惊服，乞为架院，愿闭目七日，师许之。末五日，师忽开目，则院已成，惟山门未就。众鬼皆走，其走不及者化为蛇中一大魅。师戏擒住，令随从指使，命曰毛侍者，每著灵异。师示寂后，显应异常。凡游人拜谒，欲观侍者，但一默祷，则有蛇应念而至，倏忽甚众，不解从来。或有不诚，辄为之祟;或许愿未赓，家内每现侍者。宋时寺坏，吏部尚书颜颐仲家居一日，砚池内忽见一蛇，倏然而大，且有异质，骇问左右，有认知者曰:三平侍者也。尚书遣人到寺观之，则寺已就颓，乃捐金营建，且为复田租。寺外有侍郎亭及卓锡树。
此即传闻中唐会昌五年(845)僧人杨义中伏制蛇妖，招蛇为随从侍者的故事。现今平和县三平村仍遗有崇蛇习俗。蛇为黑色无毒小蛇，称侍者公。当地群众将其敬为祈福保境的神物，禁止捕*。
我们如将蛇视为闽越族的图腾，得到的解释便是说，随着闽越国的消亡，其图腾动物就成了征服者诛*的对象，并作为文化上的象征，在民俗中被保留下来。唐代以后移居福建的汉人迅速增多。如果我们注意到外邦人入闽，最恐的是蛇，则又会产生第二种解释，即神的崇拜由人的内心恐惧而产生。中原移民企图借助神力*蛇去邪避祸的心理愿望，激发了民众种种社会宗教性的妄想，造就了民间伏蛇妖，治蛇害的专职神祗。为巫者，一般更具备宗教性妄想，敏感，易受启示。他们既善于迎合世人的心理，又善于诱导。陈靖姑家中世代为巫，她生前或许就有此种巫术行为，死后被人神化，成为斩蛇除妖的英雄而受人祭祀。
第二，一般由人者入神道产生的娘娘神崇拜，大都以慈悲思想为中心，并在相当程度上混入观音信仰。中国民间的娘娘神很多，其势力最大的有两位。北方数碧霞元君，南方数“天上圣母”林默娘。
碧霞元君又称泰山玉女，本是小神东岳大帝是泰山的主神。近代以来，碧霞元君庙却成了香客往泰山朝拜的中心，香客们称碧霞元君为“天奶奶”，求子祈福祛病保安。泰山信仰从男神东岳大帝转为女神碧霞元君，个中原因明代谢在杭《五杂俎》中指出:“又岱为东方主发生之地，故祈嗣者必祷于是。而其后乃传会为碧霞元君之神，以诳愚俗。故古之祠泰山者为岳也，而今之祠泰山者为元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主，偃然据其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣。"这岂不阴盛阳衰?
南方妈祖神的香火之盛，令其他男神望而兴叹。近两年春秋两季，莆仙各乡村里社往湄洲祖庙进香的团队陆续都有，抬神舆出行，规模不小。远道台湾的进香团也日见增多。1990年春季，莆田市还举办“国际妈祖学术讨论会”。救人产难的临水夫人庙自唐创建以来历代均有扩建，庙中还祀三十六婆神，即民间传说中闽王所赐宫女三十六人为其弟子，清代塑为陪神。近年，庙堂又按原样修复。
娘娘庙的香火维护基于中国人保种继嗣的传统的伦理道德观。宋时，仙游三妃庙有“灵惠懿德妃”为催生娘娘。自清朝嘉庆十一年“三宫”重修时，就在神案上另塑两位陪神。一是乳母娘娘，为解衣敞乳坐像，乡民称 Li姆;一是送子娘娘，为携童抱婴立像,乡民称七娘。贝龙宫于清乾隆十五年亦塑两位送子娘娘为陪神。三妃庙中还置备白色纸花，俗称“妈花”，专供求嗣者烧香跪拜，许愿卜筮后，取之回家，插在灶上，以承续香器之用。如今，这种势头似还在乡民中蔓延。
《仙游“三妃合祠”习俗的历史演变考略》出版源《东南文化》, 1993 年。
本文摘自文化的界限:福建民俗与福建美术研究2002年 郑工著
