泛神论哲学

“泛神论”是一种通常出现在宗教和哲学语境中的学说，在这种语境中，关于上帝和宇宙的概念已经相当清晰，并且出现了这两个概念之间如何关联的问题。当然，很容易将泛神论教义读回到简单的文本中，其中神圣的概念仍未得到澄清，但对这种阅读的价值持怀疑态度是明智的。一些评论家自信地将泛神论的观点归于 Eleatics，因为他们断言什么就是一。但是，即使将色诺芬视为这种归因的最有可能的候选者，显然也必须非常小心。泰勒斯和阿那克西美尼对世界上的物体注入了赋予生命和运动的神圣力量或物质有一些想法。色诺芬接受了这个想法，并在其中加入了对荷马和赫西奥多神教的批评，攻击了他们的拟人化和他们涉及众神的不道德行为；然而，他自己对神的看法仍然是神秘的。亚里士多德说色诺芬尼“用他的眼睛看整个世界说独一是上帝”，但他也抱怨色诺芬尼“什么也没说清楚”。与其他早期希腊思想家一样，色诺芬斯似乎没有明确区分断言物体是神圣的和断言神力影响物体运动之间的区别。色诺芬接受了这个想法，并在其中加入了对荷马和赫西奥多神教的批评，攻击了他们的拟人化和他们涉及众神的不道德行为；然而，他自己对神的看法仍然是神秘的。亚里士多德说色诺芬尼“用他的眼睛看整个世界说独一是上帝”，但他也抱怨色诺芬尼“什么也没说清楚”。与其他早期希腊思想家一样，色诺芬斯似乎没有明确区分断言物体是神圣的和断言神力影响物体运动之间的区别。色诺芬接受了这个想法，并在其中加入了对荷马和赫西奥多神教的批评，攻击了他们的拟人化和他们涉及众神的不道德行为；然而，他自己对神的看法仍然是神秘的。亚里士多德说色诺芬尼“用他的眼睛看整个世界说独一是上帝”，但他也抱怨色诺芬尼“什么也没说清楚”。与其他早期希腊思想家一样，色诺芬斯似乎没有明确区分断言物体是神圣的和断言神力影响物体运动之间的区别。

评论家自己未能观察到这种区别，因此很容易将早期的前苏格拉底哲学家和后来的斯多葛派哲学家都描述为泛神论行列的新兵。但即使是马库斯·奥勒留（Marcus Aurelius），他们中唯一可以被描述为泛神论者的著名思想家，当他将宇宙本身称为神时，也没有从所有事物的意义上而不是在某些原则的意义上清楚地谈论它。告知一切的秩序。

与希腊思想一样，印度思想中的泛神论方法是对多神论的系统批判。虽然也有以最高神位为主的神明的观念——因陀罗曾经担任过这个职位——随着神学反思的发展，出现了婆罗门的概念。婆罗门是单一的、无限的现实，不可定义和不变，在感知物质对象的虚幻变化世界背后。多元和随不完美变化的方程式是吠檀多教义的假设。从它可以得出物质世界的虚幻特征及其不完美性的证据。如果物质世界是真实的，它既非自存也非永恒，它必须起源于婆罗门。但是，如果婆罗门是这样的，从它里面可以生起多种多样的、变化的、因此不完美的东西，那么婆罗门就是不完美的。不完美的不可能是婆罗门。

我们将虚幻视为真实，因为我们的知识本身就带有缺陷。我们的普通知识是这样的，知道者与已知者、主体与客体是不同的。但要认识梵，主客体就变得相同了；它将获得一种知识，在这种知识中，所有区别都被废除了，因此已知的东西将无法表达。吠檀多学者泛神论的两个特征值得评论。第一个是他们的逻辑学说与 FH Bradley 的逻辑学说之间的相似性，他对表象领域的处理与吠檀多对幻觉领域的处理完全平行（m ā y ā); 布拉德利的绝对与婆罗门的主要相似之处在于两者都必须具有负面特征。与布拉德利的教义一样，对吠檀多泛神论的自然反对意见是问，如果婆罗门是完美的和不可改变的，那么即使是有限性、多样性和变化的幻觉也是如何产生的。吠檀多教义的答案是循环的：无知（缺乏启蒙）会产生幻觉。但是，当然，是幻觉助长了多种形式的无知。

然而，如果对幻觉的解释不能令人满意，至少它的治疗方法是明确的；吠檀多学说的意图首先是实用的。在讨论其他泛神论和后来的泛神论时，值得注意的是泛神论与神秘和沉思实践的教义有多少联系。一神论者所坚持的神与人的分离，尖锐地提出了人如何才能与神真正合一的问题。许多宗教所共有的那些沉思和神秘的体验，对于它们的描述，人与神之间的结合似乎特别合适——至少对于那些享受过这些体验的人来说——正是因为这个原因，一神论神学产生了问题，这些问题通常通过泛神论的表述方法得到部分解决。至少有理由认为吠檀多学说的本质在于它对神秘经验的阐明，而不是为了纯粹的智力目的而使用形而上学论证。

吠檀多的泛神论认为，因为上帝是万有的，所以多是虚幻和不真实的。相比之下，欧洲中世纪特有的泛神论和近乎泛神论是从这样的观点出发的，因为只有上帝才是真正存在的，所以在某种意义上，所有存在的东西都必须是上帝，或者至少是上帝的表现。就这种观点而言，在存在程度的尺度上存在真正存在的概念，它的祖先是柏拉图的或新柏拉图的。很难将新柏拉图主义本身称为泛神论，因为尽管它将物质世界视为来自神圣的产物，但始终强调该世界堕落、根本不完美和不神圣的特征。

然而，约翰·斯科图斯·埃里金纳（John Scotus Erigena，约810年 – 约877 年）将新柏拉图式的“散发”主题翻译成基督教术语，导致了自然分部（De Divisione Naturae），正是因为它与一神论决裂而被谴责为异端。可能有人会争辩说，埃里金纳似乎并不完全是泛神论者，因为他没有以相同的方式和程度将自然的每个方面都视为神圣的一部分。然而，这将是一种误导，因为根据这个标准，任何思想家都不能被判断为泛神论者。

根据埃里格纳的说法，整体，自然，由四种存在组成：创造者与非创造者，创造者与创造者，创造者与不创造者，非创造者与不创造者. 第一个是作为创造者的上帝；最后，上帝是所有受造物都返回的那个。第二个和第三个是受造的宇宙，它正在从最初的上帝过渡到最后的上帝。埃里金纳（Erigena）的写作好像每个类别的存在都属于历史展开中的不同时期，但他也将其视为一种误导但必要的表达形式。自然是永恒的；整个过程永远存在；一切都是theophania，是上帝的体现。

教皇霍诺里乌斯三世在 1225 年谴责自然之师是“用异端邪说的蠕虫拉扯”，而更早之前，埃里金纳的其他作品被价议会（855）描述为“爱尔兰粥”和“魔鬼的发明”。显然，让他们感到不安的部分原因是埃里金纳 (Erigena) 能够从泛神论的意义上解释圣经中关于创造的教义和圣经中关于上帝应是一切的时代的概念。

对亚里士多德的伊斯兰诠释者伊本·拉什德(Averroes) 也出现了类似的问题，他对人与神智的关系的讨论引起了对泛神论的怀疑，而他对《古兰经》的忠诚并没有使他免于受到谴责。一位基督教亚里士多德主义者，如多米尼加神秘主义者梅斯特·埃克哈特( Meister Eckhart ) 也受到谴责。埃克哈特和约翰内斯·陶勒都从相互依赖的角度谈论上帝和人，这意味着包括两者在内的基本统一。然而，在 Erigena 之后的每一个中世纪案例中，泛神论的归责充其量都是不确定的。直到 16 世纪，真正的泛神论才成为一种反复出现的欧洲现象。

Giordano Bruno (1548 – 1600) 是一个明确的反基督教泛神论者。他认为上帝是自然的内在原因或目标，与每个有限的特殊事物不同，只是因为他将它们都包括在他自己的存在中。告知一切的神圣生命也告知人类的思想和灵魂，灵魂是不朽的，因为它是神圣的一部分。由于上帝与世界没有区别，因此他没有特别的天意意图。由于所有事件都受到神法同等的支配，奇迹不可能发生。无论发生什么，都会依法发生，我们的自由在于认同事物的进程。根据布鲁诺的说法，圣经在这些点上是错误的，完全是错误的。

Jakob Boehme (1575 – 1624) 是一名鞋匠、神秘主义者和路德会教徒，他最终接受了圣礼这一事实表明他希望留在教堂内。Erigena 或 Bruno 的泛神论建立在一个观点之上，即宇宙必须是一个单一的包罗万象的系统，如果它是可理解的。他们的泛神论源于他们的解释理想。相比之下，博姆声称他只是在记录他从内心神秘的启示中学到的东西。他在神圣的Ungrund中看到了万物的基础，其中，万物、虚无和因他们相遇而产生的神圣痛苦的三合会从自身产生了构成自然世界和人类世界的不那么终极的三合会。勃姆没有区分自然和精神，因为他认为自然完全是精神的表现。Boehme 提出的命题在何种意义上可以成为视觉记录，这一点完全不清楚。很明显，无论是在为他的异象主张权威，还是在他的教义内容上，他都必然会遭遇路德教会神职人员的谴责。

本尼迪克特·德·斯宾诺莎（Benedict de Spinoza）的泛神论至少有三个来源：他对人类幸福的理想、他的解释概念以及他对人类知识程度的概念。他的明确目标是发现一种独立于所有偶然和不幸偶然事件的善。只有能够完全填满和占据头脑的东西，才能成为斯宾诺莎意义上的至善。能够满足这些要求的唯一知识是这样的知识，即心灵是整个自然系统的一部分，并且在认识到一切都必须如此时与之合一。幸福是对必然性的认识，因为如果心灵能够接受它在整个事物秩序中占有一席之地的必然性，那么就不会有反抗或抱怨的余地。因此，从一开始斯宾诺莎'

他的解释概念也是如此。解释任何事物就是证明它不可能是它本来的样子。为了证明这一点，需要在整个系统中明确要解释的内容。斯宾诺莎没有区分偶然的因果联系和必要的逻辑联系。一个演绎系统，其中每个命题都遵循一组初始公理、假设和定义，反映了宇宙的结构，其中每个有限的存在模式都体现了源自单一实体Deus、sive natura的秩序模式（上帝，或自然）。只能存在一种实体，而不是多种实体，因为斯宾诺莎如此定义实体的概念，即一个属性与其作为其属性的实体的关系是必要的，因此是可理解和可解释的；然而，一种物质与另一种物质的关系必须是外在的和偶然的，因此是不可理解和不可解释的。但是对于斯宾诺莎来说，不理解的东西应该被认为存在是不可理解的。因此，只能存在一种物质；“上帝”和“自然”不可能是两种截然不同的独立实体的名称。

因此，不能说上帝是自然的创造者，除非在与基督教或犹太正统观念完全不同的意义上。斯宾诺莎确实区分了作为主动的自然 ( natura naturans ) 和作为被动产品的自然 ( natura naturata ) ，并且就他将上帝与自然视为创造性和自我维持而不是将自然视为被动而言，他可以说上帝是内在的世界的原因。但这与神授有效因果关系的正统观念大不相同。此外，在斯宾诺莎看来，对于特定的代理人不可能有天意，也不可能有奇迹。那么，圣经呢？

斯宾诺莎认为圣经是真理的表达，是普通的、不反思的、非理性的人能够相信它或受它指导的唯一方式。这样的男人需要的图像，对他们的知识是混乱的那种不涨的现象的理性和科学的解释，更不用说到的物理学intuitiva（良知）由心灵把握事物的整体必要性，并成为具有相同在infinita想法棣（上帝的无限的想法）。只要他没有在智力上掌握它们，从支配他的行为的所有那些激情中解放出来，人类只有通过充分意识到他在整个系统中的位置才能被感动。正是这种意识，斯宾诺莎也认为是上帝的智慧之爱。

斯宾诺莎使用神学语言来描述自然和人类生活的美好，并没有隐藏最终的唯物主义和无神论立场。他相信所有归于神性的关键谓词都适用于整个事物系统，因为它是无限的，既是无因的causa sui和causa omnium（自身的原因和万物的原因），又是永恒的。即使斯宾诺莎对圣经的态度是，它面纱的真相，他认为这是它面纱的真相。他认为他的教义与古代希伯来作家和圣保罗的教义基本相同。. 这并没有使他在一生中免于被会堂定罪，更不用说后来免于被教会定罪了。

埃里杰纳，布鲁诺，博梅，斯宾诺莎-每一项，无论他可能多么已经利用从早期的哲学或宗教书写绘制材料，是一个思想家谁是独立的他专门泛神论的前辈，谁用自己的关键复兴泛神论对一神论的反思。直到 18 世纪，才出现了一种特殊的泛神论传统。泛神论者一词于 1705 年由约翰·托兰( John Toland)在其真实陈述的Socinianism中首次使用。Toland 的敌对评论家 J. Fay 使用了泛神论这个词1709 年，它迅速变得普遍。随着对基督教的质疑越来越多，伴随着不愿采取无神论的立场，泛神论成为一种重要的教义，首先是约翰沃尔夫冈冯歌德和戈特霍尔德以法莲莱辛，他们都受到斯宾诺莎的影响，然后是弗里德里希施莱尔马赫，最后是约翰戈特利布·费希特、弗里德里希·冯·谢林和格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔。

歌德的目标是发现一种神学思维模式，而不是神学，通过这种模式，他可以同时接受他所认为的异教徒对自然的态度和基督教的救赎价值观。尽管他对基督教禁欲主义持怀疑态度，但他也认识到基督教对人类可能性的独特理解，即使是最伟大的学术独创性，他对基督教的各种言论也无法保持一致。在泛神论的公式中，歌德能够在他所希望的意义上进行解释，正是因为他没有正确理解斯宾诺莎，歌德找到了一种神学，使他能够将神性与自然性等同起来，并将两者区分开来。歌德赋予自然的无限创造力是他认为是神圣的；

相比之下，莱辛则是一贯的。他在斯宾诺莎主义的中立版本中发现了所有宗教的真理核心，这使他能够将犹太教、基督教和伊斯兰教视为同一真理的歪曲版本，歪曲是因为它们将历史特征与形而上学本质相混淆。

施莱尔马赫完全不同的当务之急是让宗教为他那个时代有教养的非信徒所接受。在他看来，宗教的核心是绝对依赖感；对于我们绝对依赖的事物，他给出了各种名称和头衔，以一神论和泛神论的方式谈论上帝。然而，他通过断言总体是神圣的，从而使自己投身于泛神论。

歌德、莱辛和施莱尔马赫清楚地表明，斯宾诺莎的著作已成为哲学神学的主要文本，但对这些作家来说，他是一种灵感，而不是精确的来源。随着德国唯心主义的出现，试图在保留泛神论内容的同时批判斯宾诺莎推理的演绎形式，成为德国哲学的一大主题。在费希特的著作中，这一点最为明显，其中上帝和宇宙被确定，因为世界只不过是自我实现其无限道德使命的物质，而神圣只是包括世界和宇宙的道德秩序。自我。神不能是个人的，也不能是世界的外在创造者。费希特对正统的创世论（无中生有）的不可理解性嗤之以鼻。他清楚地区分了基督教中真正的形而上学因素和纯粹的历史因素。他将约翰福音的神学视为形而上学的表达，并赋予了泛神论的意义。

谢林的泛神论比费希特的更粗糙——据他说，一切区别在事物的终极本质中都消失了。神性与自然与精神的这种最终无差别的融合一致，这种统一比纯粹经验世界的任何差异都更为根本。

与费希特或谢林相比，黑格尔更微妙，在哲学上更有趣。像 Boehme 和 Schleiermacher 一样，他仍然留在正统的新教基督教中，声称自己从事的是解释而不是修改其教义公式。黑格尔的绝对理念在逻辑上而非时间上预先存在其有限的表现形式，并且只有在历史的尽头，当它被纳入一个社会和道德秩序时，它才能充分体现其自身的性质和它在历史中的地位。这个自我意识阶段在黑格尔的逻辑学中已经达到了思想层面。但是，绝对理念不存在于其在自然和历史中的实际和可能的表现之外或之上。因此，神圣是整体。

在黑格尔之后，泛神论就不那么流行了。对基督教的批判变得更加激进，无神论成为更容易被接受的选择，而斯宾诺莎在知识界的主导地位也大大降低。在英格兰，一种诗意的泛神论出现在珀西·比希·雪莱和威廉·华兹华斯身上，但在雪莱身上，它与更接近无神论的东西共存，而在华兹华斯，它与取代无神论的基督教共存。无论如何，这种泛神论的智力资源是如此贫乏，以至于它在 19 世纪没有幸存下来也就不足为奇了。

泛神论本质上涉及两个断言：存在的一切都构成一个统一体，并且这种包罗万象的统一体是神圣的。存在的一切都构成一个统一体的断言是什么意思？它首先且最明显地不是源自同一阶级的成员资格的统一体，Boehme 似乎采取了这种观点。“没有任何阶级，”亚里士多德写道。为什么不？因为存在不是一个属。说某物存在根本就不是对它进行分类。当波默断言宇宙包括存在和不存在时，他都预见到了一个以马丁·海德格尔为顶点的悠久传统，但仍然难以理解。包括所有存在的统一体的概念——甚至所有存在的和不存在的——都是一个没有内容的概念。在这样一个表面上的集合中，什么是统一的？

然而，这种统一可能是另一种形式。在斯宾诺莎那里，宇宙的统一是一种逻辑统一，每一个特定的项目都可以从事物的普遍性质中推导出来。有一个单一的演绎解释网络——没有科学；有科学。关于这种所谓的统一，必须提出两点。首先，完全省略了自然的偶然方面。即使是对宇宙的整体描述，其中描述的每个部分都与其他部分或多个部分在逻辑上相关（假设目前这样的描述是可以想象的）仍然会给我们留下一个问题，即宇宙是否如它所描述的那样; 如果它如所描述的那样，这个真理将是一个偶然的真理，它不能包含在描述本身中，并且与描述没有内部概念关系。存在的事实将保持不可减少的偶然性。第二，科学的实际发展与斯宾诺莎的理想不符。解释的形式不尽相同；达尔文进化论的逻辑结构必须区别于量子力学的逻辑结构。因此，似乎缺乏斯宾诺莎赋予宇宙的那种统一性。

在费希特和黑格尔那里，赋予宇宙的统一性是事件模式中表现出来的总体目的之一，因为这种模式是由行动者在他的社会和道德生活中发现的。为了使这个断言有意义，它必须至少部分地用经验术语来解释；在费希特的情况下是关于道德发展的假设，在黑格尔的情况下是关于历史发展的假设。这两种假设似乎都没有事实证明。

然而，假设可以发现某种统一，包括一切。泛神论者凭什么声称它是神圣的？宇宙的无限和永恒往往是似乎蕴含其神性的谓词，但宇宙无限和永恒的意义肯定不是传统宗教将这些谓词归于神的意义。很清楚的是，泛神论作为一种神学有一个独立于其形而上学的来源，在面对自然现象和事物的表面总体时，它具有广泛的敬畏和惊奇的能力。至少部分是因为泛神论形而上学提供的词汇似乎比任何其他词汇都更适合表达这些情绪，泛神论才显示出这种生存的历史能力。

泛神论，来自π α ν , all 和θ ε ό ς , 上帝，是一种倾向于将世界与上帝或上帝与世界等同起来的现实观。泛神论与其说是一种教义，不如说是对以世界、上帝、绝对或无限表达的观点的暗示。它通常强调上帝在世界上的内在性，而淡化或忽视他对世界的超越。由于迄今为止没有人未能区分无限存在的超验和内在方面，因此从来没有完整和彻底的泛神论。

经院学者倾向于将泛神论简化为一种无神论，理由是将上帝与世界认同意味着否认他是超然的并且与世界真正不同的——所有形式的有神论的基本观点。然而，大多数被贴上泛神论者标签的人都以某种方式表现出对上帝的强烈宗教承诺。事实上，他们中的许多人被恰当地归类为宗教思想家。同样，被称为泛神论的现实观点通常包含一些限制，有效地否定了上帝与世界之间的完全认同。一个这样的限制现在将自己称为泛神论，并声称许多早期的思想家都是支持者。除此之外，在一元论中发现了一个更普遍的限制元素，它区分了绝对存在和有限存在，但将一个还原为另一个的幻觉或外观。当然，对这种减少的解释大相径庭。

起源于东方。纵观古印度哲学，随着其朝向自我的方向，出现的主题显然是泛神论的。吠陀文学的普遍潮流传达了纯粹内在神（Purusa）的概念，经常被描述为整个现实（见吠陀）。在奥义书中，婆罗门和Ā tman的概念被提出作为绝对的表现，梵天是客观进化的表现，Ā tman 是有意识或主观的表现。在奥义书文学的理想主义解释中，世界是表象或幻觉（见玛雅宗教）。在唯物主义的解释中，世界就是现实；神是客观的、神话的，是世界的体现。即使是崇高Bhagavadg īt ā表示绝对平等地存在于所有事物中。由于耆那教和佛教完全将绝对与世界等同起来，因此他们的泛神论在根本上是无神论的。

在中国古代思想，道家思想，特别是在老挝-TZ的学说ü，反映在陶据说已生产的所有东西出来本身有一定的泛神论。

希腊和罗马思想。在古希腊人中，色诺芬尼谴责他那个时代的多神教，但使上帝成为存在的整体。巴门尼德将这种泛神论扩展为极端的一元论，以存在和平行于某些古代印度教的绝对概念来表达。巴门尼德的这一学说是由梅利苏斯发展起来的，包括无穷大的概念。对于这些一元论者来说，改变现实是一种幻觉，就像奥义书的理想主义解释者一样。另一方面，赫拉克利特提出了一种一元论，其中永恒是幻觉，改变是唯一的现实。他称他的原始火为宙斯、逻各斯或神，并发展出一种类似于几乎同时代的佛教“瞬时”理论（K ṣ a ṇ abhangav ā达）。[参见希腊哲学（宗教方面）。] 柏拉图主义和新柏拉图主义都证明了源于柏拉图思想基础的泛神论倾向。独一教义与理念教义之间的关系暗示了与印度教玛雅教义的相似之处，其中唯一的现实是上帝，其他一切都只是一种现象。几个世纪后，plotinus 用他自己的散发主义学说加强了泛神论的这种柏拉图式的含义，这给了许多后来的泛神论者以灵感。

希腊和罗马的斯多葛主义试图克服多神论，但似乎达不到有神论的程度，而选择了泛神论。斯多葛学派坚持认为只有物质才是真实的，但他们将上帝视为世界的创造者。对于他们中的大多数人来说，上帝是世界的灵魂，他们将他描述为火、以太、空气、思想或这些的组合；从这个意义上说，斯多葛神是这个世界的一部分。

非基督教中世纪。在中世纪的印度教徒中，Sha ṅ kara (788 – 820) 试图维持上帝的超越性和内在性，但他的教义暗示了一种有限的泛神论（panentheism），它接受了奥义书的上帝观念。下梵天 ( Ī shvara) 和内在世界。12世纪，拉玛努嘉也察觉到纯粹的泛神论的不足，将梵天视为上帝和个体，但随后又认为上帝是有资格的，灵魂是构成他身体的物质。Ramanuja 思想中的一个限制因素是他的同一性包括差异和统一性包括多样性的概念，这与黑格尔后来提出的很相似。

伊斯兰哲学家阿尔法拉比在新柏拉图的亚里士多德神学和自由主义的影响下，将亚里士多德的领域与放射论结合起来，以维持一种至高无上的智能体的存在，所有实体形式都源自于它。没有哪个阿拉伯哲学家比阿尔法拉比走得更远，他们中的大多数人，包括阿维森纳和阿维罗Ë s，由于他们对宗教真理和上帝的超越性的关注而免于他们观点的泛神论影响。（见阿拉伯哲学。）

虽然在当时的犹太思想家中发现的泛神论相对较少，但有一个人因其在这个方向上的倾向而引人注目，即 avicebron (ibn-Gabirol)。他似乎已经将这个世界的问题与上帝等同起来，并将创造学说简化为一种放射学说。然而，他试图根据神圣智慧或神圣话语将世界与上帝联合起来，这导致许多欧洲学者将他视为基督徒。Avicebron 也对 cabalists 产生了强大的影响，这是一个 13 世纪的神秘主义者团体（见 cabala）。

基督教思想家。中世纪的基督徒有四种明显的倾向。首先是有争议的 9 世纪新柏拉图主义者 john scotus eriugena。在他的《自然分部》中，他在作为创造者的上帝和作为万物终结的上帝之间做出了看似真正的区分——这种区分类似于怀特海的先行上帝和随之而来的上帝。对于 Eriugena 来说，创造是一种“神显”，是上帝的体现。尽管这与玛雅人的印度教教义非常相似，但埃留根纳清楚地接受了上帝和世界的现实，他的泛神论（一个长期争论的问题）可能更多是语言不充分的结果，而不是试图将世界与上帝认同。

然后，在 13 世纪初，b È ne 的amalric 以圣灵是世界的灵魂的观念使上帝成为万物的形式原则，而迪南的大卫则提出了一种一元论和唯物论的世界观通过识别古代印度教传统中的主要物质、思想和上帝。

第三，艾克哈特大师的思想表明了新柏拉图主义对宗教思想最高层次的影响。对埃克哈特来说，上帝超越了所有概念，甚至是存在的概念，因此严格来说，他不能被称为存在。然而艾克哈特认为存在是永恒的从上帝而来，这使他将存在等同于圣灵。因此，他倾向于将上帝心中的想法与世界本身混淆，就像埃里金纳一样。

最后，库萨的尼古拉斯，他那个时代的主要柏拉图主义者，同时也是埃里根纳和埃克哈特正统教义的坚定信徒，他认为世界是对上帝含义的解释。上帝是无限的，因此，在他里面，所有的对立面都可以调和或克服。尽管尼古拉斯确实将上帝与世界分开，但他的表达与古代印度教徒对绝对的看法和普罗提诺对独一的看法相似。

文艺复兴和宗教改革。佐丹奴布鲁诺在他的一元论实体概念中预见了斯宾诺莎：上帝是实体性的。对他来说，上帝 ( natura naturans ) 是超然的，超出了我们的认知；然而，世界（natura naturata）是无限将自身分成的，同样也是无限的。因此，上帝作为自然与世界反复出现，上帝既是宇宙的内在原则，也是宇宙的外在原因。

在17世纪，新教神秘雅各布b Ö HME发挥广泛的影响力，尤其是对后来德国和俄罗斯的神秘主义。虽然他的外部二元论学说表明panentheism超过纯粹的泛神论，B ö HME认为上帝是一个渐进的身影，有时无非就是在一个人或神他的精神力量。

在同一世纪后期，斯宾诺莎形成了他的泛神论。他对实体概念的一元论方法使世界成为上帝的属性或模式。虽然他确实使用了“创造”这个词，但他也以与布鲁诺相同的方式谈到了natura naturans和natura naturata，并带有同样的散发主义暗示。因此，虽然斯宾诺莎将上帝视为世界的原因，但对他而言，内在的原因和自然在本质上是一体的，并且与上帝相同。

正是在 18 世纪关于宗教的辩论中，托兰才真正引入了“泛神论”和“泛神论”这两个术语。托兰德的最终观点似乎将上帝简化为物质宇宙，使他只不过是一种机械的自然法则。

先验主义和理想主义。尽管康德不是泛神论者，但他的唯心主义内在主义确实在他的许多追随者中引起了泛神论的倾向。先验唯心主义发展的一个有趣方面是 18 世纪末和 19 世纪初关于上帝的思想的大量涌现（见康德主义；新康德主义）。

在 19 世纪，叔本华独特而有意识地接受了印度思想家，主要是佛教的指导。尽管他的哲学倾向于无神论的佛教，叔本华使世界和人类瞬间反映了一种超然的意志。尽管他认为自己的泛神论是无神论，但他对这种绝对意志的看法意味着比单纯的力量更个人化的东西。后来费希纳认为，上帝是万物的总和，是宇宙的无限意识，是一种世界的灵魂。

fichte 的先验利己主义将上帝简化为道德秩序和自我表达。谢林开发一个这样的双极做法后来被白石使用，并确定双方实际和反映B中的方式在绝对理想ö HME的影响力和奥义书的做法。而黑格尔的一元论——被辩证逻辑限定——似乎比泛神论更泛神论，黑格尔认为绝对是完全内在的，并且在人类意识中不断发展。后来费尔巴哈在他的无神论哲学中将绝对简化为纯粹的抽象。俄罗斯神秘主义者 solov'ev 反映了斯宾诺莎、叔本华和佛教的影响；他提出了一种唯灵论的个人主义，通过强调众生与神性的统一及其相对不加批判的神人观念，逐渐走向泛神论。

最近的方向。在当代重要的思想家中，斯宾塞将上帝视为某种物理力量和进化的基础。海克尔试图在使上帝成为外在世界或内在世界之间找到某种中间立场时，将上帝与自然等同起来。对于 E. von Hartmann 来说，绝对是无意识，也是万物生机的原则。H. ^ h öffding 提供了一种批判的一元论，其中现实是一体的；然而对他来说，独一存在于众多之中，尽管它超越了众多。尽管皮尔斯承认创造论，但他似乎将上帝视为宇宙的原始元素，是世界内的进化原则。威廉詹姆斯将他的立场描述为一种泛神论，不是绝对的和一元论的，而是一种“有限多元论”，它规定上帝存在于世界上，但不是唯一存在的实体。对于 FH Bradley 来说，绝对是事物在其心理存在中的现实。Josiah royce 认为上帝是绝对的经验，我们的头脑是碎片；这个绝对是无限的，而且是全面的。

尽管伯格森在他的想法中否认了任何泛神论的暗示，但他的创造性进化学说对这种影响持开放态度。塞缪尔·亚历山大 (Samuel alexander) 将神视为世界的一种品质，并继续将世界视为神的身体，将神视为神的心，这与奥义书印度教大致相同。由于怀特黑德通过黑格尔辩证法的工具故意限制了他的泛神论，因此将他归类为泛神论者更为恰当。布莱曼试图通过否定在上帝中的绝对合一和让上帝逐渐实现他的目标来限制自己的泛神论倾向。Weiss 将上帝描述为他的一种存在方式；然而，在提供四种协调和不可还原的存在模式时，他坚持认为每种模式都作为其他模式的一部分进入。

天主教教义。天主教教义一直反对泛神论的基本概念。作为一种个人主义的宗教，天主教坚持个人的形而上学现实、人类灵魂的灵性和有限性，以及通过与上帝作为无限而独特的个人存在的不朽结合来实现个人的实现。所有这些想法都被泛神论压制或否定。

从中世纪到现在，教会一直在关注埃里根纳、埃克哈特和布鲁诺等个别思想家的著作中的泛神论含义。然而，直到庇护九世通过神圣办公室的法令（1861 年）、在他的分配Maxima quidem（1862 年）和他的“错误教学大纲”（1864 年）[H. Denzinger，Enchiridion symolorum，编辑。A. SCH ö nmetzer（32D编弗赖堡1963）2843，2845，2846,2901]。梵蒂冈理事会我也正式谴责了它（同上。3023 – 25）。在利奥十三世的统治下，圣职再次谴责了罗斯米尼-塞尔巴蒂作品中所暗示的思想（同上。3206、3209、3212 – 15）。pius x 在他的通谕Pascendi 中进一步警告了泛神论的影响（同上，3477、3486）。

泛神论倾向主要出现在比教义更神秘的天主教思想家中，他们的宗教诚意几乎不容质疑，这一事实可能有助于解释为什么其他带有泛神论色彩的观点从未受到正式谴责。

批判性评价。在批判泛神论时，首先应该承认大多数泛神论者的作品所表现出的宗教热情，他们不喜欢区分和抽象分析，并且他们的主题有一个基本的困难，即有限的头脑不可能理解无限的上帝。

作为一种普遍的批评，泛神论否定或限制了上帝的卓越性，以至于他似乎不是一个特殊而独特的存在。令人困惑的是，所有泛神论者都使用特殊的术语，通常大写，例如上帝、绝对者、独一者或无限者，并且似乎打算表示一种特殊的存在，或者至少是一种超越其他存在的特殊存在方式. 然而，无神论的含义几乎总是存在，这仅仅是因为所涉及的思想家，在他们的宗教热情中，不关心他们陈述的理论含义。

泛神论者进一步无法区分因果关系。他们经常说上帝是世界的原因，而不是有效的、外在的原因。相反，他们倾向于将上帝简化为宇宙的某种物质来源。这些思想家经常用放射论代替创造论，而忽略了有效因果关系的概念——它本身是我们理解世界的基础。

无视基本的形而上学区别，泛神论者以一种单一而非类比的方式接近或讨论现实，既不考虑差异又不考虑相同性（见类比）。在这方面，泛神论在对待终极价值方面过于局限。这种观点的局限性反映在泛神论中或显性或隐性的一元论中。在二元论似乎被接受的地方，一个方面实际上被简化为另一个方面，被认为只是另一个方面的表现，或者被视为一种幻觉。

另一个混乱来自超越的概念，被一些泛神论者归结为世界或人类的潜力。这种观点似乎自相矛盾，因为将代表完美的超越确立为这个世界或这个世界上有限存在的单纯延伸：这两个概念都包含不完美。其他泛神论者将超越视为对所有有限存在的否定，以至于有限存在的所有完美，如人格、不朽和自由，最终都变得毫无意义。这种对超然性或否定性的超越性的还原不能被认为是合理的。

最后，泛神论似乎并没有赋予无限的积极价值，除非它只是作为对所有事物的定量包容。它没有区分必须被视为纯粹完美的实际无限和包含不完整或不完美的潜在无限。理性要求一个最高级的存在——无限被泛神论者认为是最高级的——被判断为实际上和绝对无限。

源自希腊词pan (all) 和theos ( God )，意思是“一切都是上帝”，泛神论认为宇宙或自然作为一个整体是神圣的。相对于对立的观点，泛神论被定义为这样一种学说，即上帝既不像古典有神论那样从外部超越世界，也不像泛神论那样内在地存在于世界之中，而是与世界相同。

作为一种宗教立场，泛神论认为自然充满了价值，值得尊重、敬畏和敬畏。作为一种哲学立场，泛神论是一种对包容各方的统一的信仰，其表述方式各不相同。从历史上看，在普罗提诺的“一”、巴鲁克·斯宾诺莎的“实体”、格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的“精神”和查尔斯·哈特肖恩的“包罗万象的总体”中，对统一性的定义截然不同。由于哲学家使用的主要类比（整体；心身）的含糊不清，泛神论和泛神论立场之间的界限通常很难划定。一般而言，泛神论代表了西方哲学和神学中古典有神论上帝观念的另一种选择，道教、Advaita Vedanta 和某些佛教流派。它也是精神上最接近美洲原住民宗教的主义。

泛神论可以分为两大类：一元泛神论和多元泛神论。一元泛神论的例子是古典斯宾诺兹泛神论，它贬低了动态和多元类别的重要性，以及印度教形式的泛神论，将变化和多元论归于虚幻和现象的领域。此外，在 19 世纪英国和美国盛行的浪漫主义和理想主义泛神论类型通常是一元论的。

多元化类型的泛神论在威廉詹姆斯的多元宇宙（1908 年）中被发现，作为一个假设，取代了他早期在宗教经验的多样性中的“零碎的超自然主义”(1902)。詹姆斯的概念强调坚持细节的完整现实，嵌入在一个复杂的连接和分离关系网络中，其中许多与一体一样真实。在宗教上，多元泛神论肯定邪恶是真实的，神性是有限的，救恩在任何意义上都是一个悬而未决的问题。在 20 世纪后期的一系列运动中发现了多元泛神论的进一步例证，包括詹姆斯·洛夫洛克的盖亚假说，即地球表现为一个单一的实体、深层生态运动、女权主义灵性运动和新时代移动。1990 年，美国历史学家凯瑟琳·艾博年 (Catherine Albanese) 探讨了自共和初期以来各种形式的泛神论虔诚，认为美国的自然宗教“活得很好，每天都在增长，可能是未来世纪的强项”（第 198 页）。

批评者认为，泛神论面临的主要挑战是难以为人类利益的标准提供依据。如果大自然作为一个整体被认为是神圣的，并且众所周知包含邪恶和善良、破坏和创造一样多，那么如何在价值和承诺的排序中建立任何优先级？鉴于这种担忧，约翰科布和其他过程神学家建议在作为最终现实的创造力和作为最终现实的上帝之间进行根本区分。这样，神圣的品格就只与善一致了。其他神学家，如大卫·特雷西，认为这种形而上学的区别是可疑的，并指出否认终极现实与神性之间的任何同一性可能会助长这样一种观点，即终极现实最终不会被认为是完全相关的和自我表现的（Tracy，第 139 页）。泛神论模型能够解决这两个问题。在第一点上，泛神论强调了一个直率的事实，即雨落在正义和不正义的人身上，无论神圣者的模型如何。泛神论的批评者观察到，人类对同情和正义的努力往往没有得到终极现实的加强。大自然往往对人类的*漠不关心，对道德的紧迫性充耳不闻。泛神论者说，这表明事物的无情，而不是有神论或泛神论模型的优越性。其次，通过消除创造力和神圣之间的区别，多元泛神论确实将宗教终极与形而上学终极等同起来，但这种认同可能会也可能不会导致终极现实的进一步（基督教）规范，即根本上的关系和自我表现。由于其极端的普遍性，泛神论模型容易受到各种类型的多重规范的影响，在世界宗教传统的更具体的符号和图像中发现的普遍性较低。

对于世俗主义批评家来说，对多元泛神论最重要的反对意见是语义问题。为什么称它为“上帝”或神圣的？根据 19 世纪德国哲学家亚瑟·叔本华的说法，称自然或宇宙为上帝并没有解释任何事情，而只是“用一个多余的‘世界’同义词来丰富我们的语言”（第 40 页）。泛神论者倾向于承认这一点，但仍然敦促人们注意大自然可怕的美丽。用 20 世纪早期美国诗人哈丽特·梦露的话来说，“称力之神，在百万神殿敬拜，同样崇高；称其为自然，用科学的探索和发现来敬拜它，它是同样神圣。它走自己的路，不问敬意，不回答问题”（第 454 页）。从拟人化的神话制作中退缩，像门罗这样的现代泛神论者对宗教信条将名字和类人特征强加给激发宇宙活力的创造力的方式表示惊讶。

在不使用泛神论这个术语的情况下，许多传统上没有宗教信仰的人承认自然是神圣的感觉。虽然泛神论是一种神学建构，但泛神论在普通人、艺术家和科学家中可能更具有草根吸引力。由于科学对传统宗教构成的最重要挑战是他们怀疑“另一个世界”的存在而不是人类创造或对人类探索开放，因此超自然主义在受过科学教育的人群中越来越少。在涉及科学和宗教问题时，相关的宗教选择趋向于归结为泛神论或泛神论。天体物理学家卡尔·萨根 (Carl Sagan) 为那些更喜欢直截了当的泛神论取向而不是泛神论的模棱两可的人发言：一种强调现代科学所揭示的宇宙壮丽的新旧宗教，或许能够唤起传统信仰未曾挖掘的敬畏之心。迟早会出现这样的宗教”（第 52 页）。

泛神论（“所有的上帝”）是一个支持完全内在性的观点家族——即神性和世界的基本身份。它类似于但又不同于泛神论（“一切在上帝中”），在泛神论中，世界是神性的一部分，神性也超越了世界。它与一神论（“独一的上帝”）形成对比，后者倾向于将上帝视为与世界分离并超越世界。它可能与多神教（“多神”）形成对比；但多神论和泛神论也可以结合起来，许多神被视为神性合一的不同形象。

现代形式的泛神论主要源于印度教吠檀多和新柏拉图传统。Barukh Spinoza（1623-1677）的上帝的概念是通过反思性分析得出的；上帝是实体，在转瞬即逝的许多人背后是不变的统一体。上帝不是自然的外在创造者，而是自然作为源头：“自然自然”，而许多事物都是“自然自然”。上帝不具有智力、意志或自由，尽管“他”可以说是思想的总和。

泛神论主题大约在 1790 年出现在德国和英国的浪漫思想家中，部分受到斯宾诺莎和印度思想的影响。浪漫主义者的出发点不是分析，而是人类对无限合一的感觉意识，它产生、渗透和维持有限的许多人。正是当我们反思这些经历时，我们才能形成上帝的特定形象。人类的想象力、感知力和创造力与神圣的生成能力合二为一。

1830 年代和 1840 年代的新英格兰超验主义者借鉴了这些主题。他们普遍乐观，认为世界与上帝是一体的；神心住在世界的每一部分，每一部分都在缩影中呈现出整体的规律和意义。人类的灵魂尤其如此，因此人类最深层的直觉具有神圣的权威。一些超验主义者，例如亨利·大卫·梭罗，将这些观点转化为反对奴隶制的行动。

泛神论的元素也出现在 19 世纪中叶以后的“形而上学”运动中。它们源于伊曼纽尔·斯威登堡( Emanuel Swedenborg)的远见教导，即精神世界是终极现实，源于安东·梅斯默 (Anton Mesmer) 的渗透万物的无形磁流体的概念，以及在某种程度上源于超验主义和印度教思想。基督教科学的创始人玛丽·贝克·埃迪( Mary Baker Eddy)教导说，唯一的现实是无限的心灵及其无限的表现。物质是不真实的，疾病是不真实的；人不是物质的，而是精神的。错误的想法会导致疾病，而真理的知识会治愈。

在她的追随者中，有影响力的艾玛柯蒂斯霍普金斯，新思想运动的母亲。强烈的女权主义，霍普金斯将当今时代视为精神或母亲原则的时期，即女性崛起的时期。她的学生组成了基督教团结学校和宗教科学教会等团体。他们肯定上帝是宇宙的智慧、爱和真理，宇宙是上帝的身体。物质是真实的，但次要的；人是上帝的个性化表达。从疾病走向健康，从贫困走向繁荣，就是彰显神圣真理。

在 1893 年的世界宗教议会上，有魅力的印度教老师 Vivekananda 出现了，他创立了吠檀多协会。它的成员教导了梵的身份，非人格的绝对，与阿特曼，人类的自我。通过学习和奉献的学科，人们可以刺破玛雅（结界）的面纱，使世界看起来是独立的事物，并意识到一切事物和人本质上都是神圣的。

奥尔德斯·赫胥黎、拉姆·达斯和其他受印度教思想影响的人影响了新时代思想，这是 1960 年代及之后的无定形运动。从迷幻宗教和新萨满教到濒死体验和 UFO 运动，它拒绝二元论和机械论的世界观，并专注于导致个人和行星转变的意识状态的改变：完全意识到宇宙是一体的，并被神圣所渗透。

泛神论得到直觉和宇宙神秘体验的支持，宇宙中的一切都是一体的和神圣的。然而，它与个人自由的直觉和邪恶的现实处于紧张状态。如果一切都是上帝，那么人的选择似乎真的没有什么不同，也没有任何反对邪恶和促进善良的依据。因此，泛神论运动趋向于安静主义。然而，尽管存在紧张局势，维韦卡南达和梭罗等人仍受到所有众生所感知的神圣性的启发，为被压迫者采取行动。