拜皇不拜佛：皇权捶打之下，佛教如何步步臣服

待到魏晋南北朝时期，佛教大兴，不再是依附于儒、道的“格义佛教”，而是真正成长为足以和儒道并立的一大教门，僧团也发展壮大，动辄以数百数千计。南北朝都推崇佛教，使得佛教更成为当时第一显教。树大招风，佛教和皇权的关系该如何确定，就成为皇权和佛教都必须要考虑的问题了。

佛教的发源地印度从未产生集权皇权，宗教足可保持与王权的距离。即使出现如孔雀王朝这样的强大王朝，佛教与王权的关系仍可游刃有余，反而可将王者纳入佛教体系内，比如阿育王便皈依佛教成为佛教护法王。可中国的集权皇权之下，一个有着庞大信众群体的宗教独立于皇权外，是无法容忍的。所以，佛陀有“天下多道，此中王法最大，佛道如是，最为其上”的思想，但也不得不在现实中有所调适。例如东晋著名高僧道安便直言：“不依国主，则法事难立”。

两晋之际，道安参照佛教已有戒律制定了僧尼规范，“天下寺舍，遂则而从之”。另一位高僧慧远更强制行用“节度”，对僧众进行行政管理。南北统治者也都顺势利用大德高僧的权威，设立佛教管理机构，例如北魏政府初置“道人统”，又置“监福曹”等机构，统管全国僧尼。后又改名“昭玄寺”，“备有官属以断僧务”。北齐政府也沿置昭玄寺掌理佛、道事务。西魏北周六官体制中，也有司寂上士、中士、“掌法门之政”、“沙门道士之法”，领掌佛、道事务。在南方，“晋氏始置僧司”，在政府体制中也首次出现了专管宗教事务的职能机关——“僧司”。

不过，魏晋南北朝时期是“君臣关系处于最低结合状态，王权至上原则也沦落到崩溃的边缘”的时期，皇权尚不稳固，佛教还是能够享受相当的独立与自由。南北朝历代政府虽然设置了宗教事务管理机构，但各级僧司大都用高僧任职，虽秉承王命掌理僧籍等行政事务，自治性很强。

北朝有过北魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕的两次“灭佛”，对佛教僧团进行强力打击。但这种打击并不是针对佛教的独立性，拓跋焘灭佛是为了抢夺佛寺僧团占据的财富和人力。宇文邕灭佛则是为了彰显自身为华夏，认为“佛生西域……殊乖中国”,而自己“朕非五胡……所以废之”。他们的灭佛都是人亡政息，既没能消灭佛教，也没能驯化僧团。南朝相对北朝没有身份上的纠结，比北朝更早注意到彻底驯化佛教的问题，但很多强人的努力都未能成功。

随着东晋灭亡，门阀政治结束，南朝皇权进一步加强，虽然“沙门不敬王者”仍然坚持，但皇权对佛教的介入却加深了，之前管理佛教的官员都是僧人，此时却出现了“白衣僧正”。所谓白衣就是世俗之人，白衣僧正就是朝廷官员出任僧正管理佛教事务。南朝萧梁时，著名的梁武帝萧衍甚至提出自己出任“白衣僧正”，僧俗两界一把抓。梁武帝的这一动议遭到当世高僧智藏和尚的反对。智藏面见梁武帝，直言皇帝自任僧正，虽是“光显正法”的美意，僧俗毕竟有别，“若一向治之”，佛教教团全部依法处断，僧众难以立足；若不依法处断，则芜乱难以久存，这是佛教中微妙深远难以拿捏之处，不是帝王身兼僧正可以管理的。经过廷辩，梁武帝只能“动容追停前敕”。

智藏和尚暂时遏制了皇权进一步染指教权的步伐，但也只能关注佛教戒律、义理的独立和自主，不容帝王的政治性干预。对于白衣僧正的设立，僧团自治权的逐步丧失，智藏也是无能为力的。随着南北朝结束，大一统的隋唐兴起，佛教进一步臣服便不可逆转。

榆林窟《普贤变》局部，描绘了玄奘师徒隔水遥礼观音的场景。这也是历史上对玄奘取经景象的最早记录。

隋唐是两汉之后又一个大一统时代，相对南北朝的皇权不振，隋唐的集权皇权稳固加强。宗教的自治与独立已经难以为继。

隋文帝明确了中央行政中枢的尚书省礼部中的祠部司为宗教事务管理部门之一。诸寺机构中的太常寺沿秦汉以来旧制，仍掌宗教等教化礼制之事务；鸿胪寺的崇玄署是专门的宗教事务管理部门。这些官署的官员不再任用和尚、道士，都由政府文官出任。

这样的制度是对南北朝宗教管理制度的沿用，但隋文帝很快发现了问题。比如，鸿胪寺本是秦汉诸卿寺中的外事管理机构，原名典客，由于佛教源于印度，从外域传入中国，故南北朝时将佛事纳入鸿胪寺管理，视出家人若外域之人。佛教僧团的自治权力基础，便在视僧人为域外人的观念。

隋文帝进行改组，废除了崇玄署，以统一事权，不再视僧人为域外之人，而是皇帝子民。同时，隋文帝还在长安设立大兴善寺，作为全国佛教思想的中心，由政府严加控制，主掌译经、讲经等佛事，虽然由皇帝敕命高僧任职，但不设官署、不置属吏、不参与行政事务。当年智藏和尚为反对皇帝以行政力量干涉佛教义理戒律的努力，至此烟消云散。

有了隋文帝打下的基础，到了隋炀帝时，对于佛教的拿捏就更为得心应手，将各地佛寺改称道场，道观改称玄坛，由政府统一委派官吏充任监、丞，实行行政管理，对寺院僧人教团三纲的上座、寺主、维那进行配置监督。

唐承隋制，唐朝的宗教管理体系原本与隋朝并无区别，但唐朝有一特殊性，为了抬高自己的出身，以道家始祖老子为祖先，以道教为国教。道教地位特殊，使得唐朝在宗教管理上出现了混乱。

宗教地位的排序，宗教管理机构的变更，全都由帝王主观权力意志随意发挥。这不仅使由隋朝而来的宗教事务管理出现了事权分散的格局，也使得宗教管理并无一定之规，管理混乱，可也客观上使得政府彻底驯化佛教未能尽全功。“皇帝大还是佛祖大”的问题仍未能解决，对于佛教来说，僧团完全由皇帝管理虽无可奈何，但在精神上，佛祖仍是至高存在，皇帝不能凌驾其上。从而出现了类似于南北朝时“沙门不敬王者”的辩论——“致拜君亲”事件。

唐高宗龙朔二年（662年），唐高宗下了一道“令道士女冠僧尼于君皇后及皇太子其父母所致拜”的敕书，要求出家人改变礼仪，对皇帝皇族以及自己的父母行跪拜礼。诏敕立即引起喧然大波，当时一些著名高僧如大庄严寺威秀、西明寺道宣等纷纷上书，坚持“沙门不应拜俗”。甚至有在京僧人二百余人聚集蓬莱宫，向皇帝请愿收回成命。众多高僧还请与自己关系深厚的皇族贵戚代为说项。

面对反对声浪，唐高宗“大集文武官僚九品以上并州县官等千有余人”以及众多高僧一起集会，辩论此诏敕是否合理。集会上众说纷纭，难有定论，后经过投票，发现赞成其事的只有354人，而反对者则有1539人。高宗无奈，只得又颁布《停沙门拜君诏》，允许僧人“于君处勿须致拜”。

这其实是唐高宗与皇后武则天的一场暗斗。夫妻二人一起铲除了以长孙无忌为首的关陇旧臣，但武则天形成了自己的政治势力，身体日益病弱的唐高宗不得不有所遏制，这才通过这一事件来打压武则天的气焰，也借此试探朝野的态度。结果则是武则天羽翼已成，借着佛门反对将这一诏敕推翻。最明显的证据，便是当时威望最高的佛教领袖、西天取经的玄奘法师就没参与这一争论，因为他与高宗和武则天都有很好的关系，深知此事背后是帝后矛盾，隐忍不言。

佛门与皇宫联系过于紧密，看似风光无限，再无超然于外的底气，也给自己遭受巨大打击埋下了伏笔。终于，唐武宗会昌二年（842年），在皇帝李炎宰相李德裕的主持下，发生了空前的灭佛运动，史称“会昌法难”。这次灭佛虽然与之前的魏太武帝、北周武帝与之后的后周世宗灭佛并称，但其深度、广度以及对后世佛教的影响，都与其他三次不可同日而语，足可用“毁灭性打击”来概括。虽有唐武宗迷信道教，武宗君臣对佛门占据大量土地人口不满的原因，更是因为佛门与唐武宗的政治对手、日后继承其位的唐宣宗李忱关系密切。

会昌年间，不仅“拆毁大、中寺院四千六百多所，小的庙宇四万余处，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，没收肥沃良田数千万顷”，更重要的是，佛教的传承方式遭到了改变。法难之前，凡能为僧者大都是饱读经书的知识分子，如果是公认的高僧，无不是通达三藏的学问僧，其受到的尊崇与其学问的高低成正比。如玄奘、法慎、道宣等，都是因为佛学修养深厚受世人敬仰。也正是因为如此，佛门高僧在精神层面一直对世俗皇权有着优越感。

法难之后，佛教宗派林立的繁荣景象不复存在，佛教学术文化气氛消沉，深奥的教义、精微的推理、细密的语词和独特的修行方法逐步失传。而重禅轻教化、不读经典的禅宗逐渐兴起，这使得佛教逐渐走向平民化，虚妄程度加深，义理的探讨被种种迷信活动代替。

佛学衰微，佛门能够自立于皇权的精神世界萎缩，依附于皇权的程度更为加深。唐武宗死后，唐宣宗即位，停止灭佛恢复佛教，佛教的地位已经一落千丈。朝廷管理佛教的机构，也由曾经的崇玄署改为“两街功德使收管”。两街功德使是唐玄宗时期设立的机构，掌管“修功德”。修功德即佛家出于其信仰所做的积善修德事业，包括营造佛像、建造寺庙、译写佛经、斋会施舍等。功德使又叫修功德使，并且由宦官有力者兼任。

功德使掌管佛教，也就是皇帝家奴的宦官来掌管佛教，这本是对佛教的极大侮辱。但宦官兼任功德使，不过是为了趁机敛财，对于管理佛教事务并不上心，且为了自身利益，宦官还会保护僧团，反而受到僧团欢迎。

到了这一步，佛教彻底臣服皇权只差一步，那便是不但僧人要敬拜皇帝，佛祖也不得再居于皇帝之上。唐朝很快陷入大乱，这最后一步只能交给后人完成。

唐末五代十国，巨大的动乱使原本衰颓的佛教更加难以恢复，后周世宗柴荣还进行了一次灭佛。这次灭佛不过是为了扩军募饷的经济目的，只是一种严格的限制和整顿，但对于佛门来说，会昌法难的创伤尚未平复，后周的“显德法难”又添新伤。当面对如旭日般升起的有着统一之势的赵宋新政权，佛门不得不放弃曾经坚持千年的准则，主动创造新的政教关系。

于是，当宋太祖赵匡胤陈桥兵变后，除了流传于市井的“点检作天子”谶语之外，更多谶言从佛门中流传出来，指宋太祖是真佛降世，当拥有天下。

“谶”是一种隐语或预言，“纬”则是附会的各种著作。谶纬之学源于两汉，原本是儒家用儒家经典解释隐语或灾变，从而限制皇权的方式，“谶纬的中心思想，是阴阳五行，是灾异祯祥”。而随着东汉光武帝刘秀将谶纬解释权收归皇帝，谶纬也就不再能够实际制约皇权。但凡有重大政治事件，民间仍会有谶纬出现，为政治变动提供天意的加持。

佛教传入中国后，佛门也逐渐吸收了谶纬，产生了佛教谶言，即佛谶。不过，早期佛谶大多只针对佛法传播，用谶纬、天人感应来劝善戒恶，以证明佛教宣扬的善恶报应的真实性，较少涉及现实政治。进入唐朝后，佛教与皇权关系日趋紧密，佛谶也开始牵涉现实政治。

宋太祖推翻后周，虽是五代时期的常态，但毕竟得国不正，需要舆论为自己站台。佛门中各种有利于他的佛谶大量出现。皇帝不再低于佛祖，而是佛本身，不仅统御世俗，也可君临方外。既然皇帝是佛本身，那么皇帝管理僧团便毫无挂碍。

宋朝政府针对佛教的管理措施日渐完善，有关僧尼的法条异常严密。僧团戒律模式处于外部环境的控制下，自我管理的空间很小，僧人的特权越来越少。宋神宗时期，寺院、道观作为特殊户籍，必须依据财产交纳助役钱。南宋时期,为了增加政府财政收入，开始向僧道征收免丁钱。这些措施打破了南北朝隋唐以来佛教寺院的种种经济特权。

皇帝直接管理僧团，还仅是从南北朝时就已经开始的趋势，并不算是大变局。真正的变局，是佛教徒精神上对皇权的彻底臣服。

在欧阳修的《归田录》中，记载了这么一则轶事：“太祖幸相国寺，至佛像前烧香，问：‘当拜与不拜？’僧录赞宁曰：‘不拜。’问其故。曰：‘现在佛不拜过去佛。’上微笑而颔之，遂以为定制。”皇帝见到佛像，可以不用参拜了。

认为皇帝不该拜佛的赞宁和尚是五代、北宋时期的名僧。而在其身上，再见不到慧远、智藏、道宣等前辈高僧在皇权面前的傲骨，在其心中佛祖已然远不及皇帝了。他在端拱元年（998年）向宋太宗进《高僧表传》时，自称“臣僧”，后缀：“冒黩天颜，无任惶惧激切屏营之至。”

赞宁的行止只是当时佛门缩影，精神臣服一旦开始，便一泻千里。到崇宁二年（1103年）编订的《禅苑清规》中，提出连国家官员也在师祖之上，寺院住持上香祝词中，首先祝当今皇帝“圣寿无穷”，其次是祝对方官僚“长居禄位”，最后才酬谢祖师的“法乳之恩”。

宋真宗至宋神宗时的著名僧人契嵩，在《皇极论》中表达了其身为佛教徒对皇权统治所具有的政治觉悟，已完全是王臣儒士口吻。之后的圆悟克勤更提出“佛法即是世法，世法即是佛法”，“不妨世法佛法打成一片”理论。其弟子大慧宗杲进一步阐述：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等”。这便是后世学者总结的“宋代文人僧侣化,僧侣文人化”了。

佛教臣服于皇帝的格局在元代有所改变，藏传佛教萨迦派为元代皇族尊奉，萨迦派历代法王都被尊为国师，不但不拜皇帝，反而要接受皇帝的致拜。流风所及，汉地佛教也扬眉吐气，僧团地位大为提升，元世祖忽必烈时，规定僧侣犯法，由寺院主持僧独审，地方司法机关无权过问；僧俗间发生田土等纠纷，则由僧官会同地方官审处。僧团的自治权力可谓空前。

然而，元朝不过百年，且本身仍保留着较为浓厚的贵族封建制度，集权皇权未能真正确立，只是皇权驯化佛教大趋势中的一股“逆流”而已。因此到了明、清，一切恢复“正常”。

宋代制度的基础上，明朝进一步实行分离僧俗的政策，将佛寺“分为三等，曰禅、曰讲、曰教”。禅僧和讲僧可以讲经传法，但宗教活动被严格限于寺院之中，不得再云游传法，唯一可以与俗人接触的是“教僧”，也就是为人诵经礼忏的应赴僧。僧人与在家的佛教徒失去了良性互动，僧人不再有“普度众生”的责任，俗人信佛也不再需要僧人的指导，纯粹成为个人行为。明代“教僧占到整个僧侣总数的将近半数”，使得佛教迎合民间鬼神崇拜，逐渐走向迷信化，“佛教之人对于佛法,只知其为鬼神之事”。寺院教育更加荒芜，佛教义学进一步衰微。

清朝“清承明制”，“僧道不可诵经托钵于市肆，不可陈说因果以聚财”。到雍正帝时，更是废除了度牒制度，彻底瓦解了僧团。度牒制度虽是政府限制僧尼人数的手段，但因颁发度牒需要“试经”，保证了僧人质量，而且也使得僧团形成一有机整体。而废除度牒，看似不再限制僧人招收弟子，却不但使得僧人质量严重下降，还助长了从宋代便愈演愈烈的“丛林宗法”，各大寺庙私度僧人，形成以寺庙为中心的小集团，师徒相传霸占庙产，寺庙本是“十方丛林”，是天下僧人的，却成为“子孙庙”。僧团之间的联系机制中断，寺院之间随之一盘散沙。佛教终于“一切反抗的性格荡然无存，唯以‘忍’为教首”。

而被完全驯化的佛教，不仅没能跟随皇权飞黄腾达，反而日趋衰微。清朝后期，大部分僧人们由于不事修学、不辨义理，无法从事真正意义上的讲经说法，只能去做“放焰口”、“超度荐亡”即所谓“做佛事”之事，此时的佛教也因此被贬为“鬼教”。僧人们“于经、律、论毫无所知……与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之”。到清末民初之时，“少壮人士都以佛教寺僧为无用废物……莫不纷纷以占寺毁像、提产逐僧为当然之事。”

也许，“无用废物”，便是驯化的终极目标。