作者简介：朱 承，哲学博士，教育部青年长江学者，华东师范大学哲学系教授，教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所研究员，华东师范大学中国智慧研究院常务副院长，博士生导师，教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目首席专家。代表性著作有《礼乐文明与生活政治》（人民出版社，2019）《信念与教化——阳明后学的政治哲学》（上海人民出版社，2018）《儒家的如何是好》（广西师范大学出版社，2016）《治心与治世——王阳明哲学的政治向度》（上海人民出版社，2008），另发表学术论文百余篇。
只有预先推知结局，才会更深刻体会过程的意义。虽然生者没有经历过死，但生者往往仍然热衷于谈论死亡，“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。”1历史上有过无数关于不死或者长生的传说，但生活在现实世界的人们依旧要经受死亡的恐怖、迎接死亡的到来、遭遇生死的离别。对待不可逃避之“死”的态度和观念，决定了“生”的意义，因此，“生死之忧”注定是生活中的大事，谈生论死也就显得极为必要。荀子曾说：“生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。”（《荀子·礼论》）《吕氏春秋》里也说：“审知生，圣人之要也；审知死，圣人之极也。知生也者，不以害生，养生之谓也；知死也者，不以害死，安死之谓也。此二者，圣人之所独决也。” （《吕氏春秋·节丧》）认真的思考并善待人之生与人之死，是人道的体现，也是人类文明的产生与发展的精神动力之一。“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）对于人之终极归宿的关注，构成了儒家生活理想的前提之一。2对于儒家来说，生命的意义在“生”而非“死”，从孔子那里开始就没有承认彼岸世界的存在，但这并不妨碍儒家将思考死生问题作为生活的中心话题之一。在这一点上，儒学就与宗教形成了鲜明的差别，宗教的一个显著特点在于强调彼岸世界的存在并以此安慰现世的人。而在儒家看来，既有生，必有死，死后没有一个与现实世界对应的彼岸世界。因此，关于生与死的考量，应该在现世中完成，并始终和现实世界关联起来。基于现实世界存在与彼岸世界不存在的前提性认识，以现世生活为中心，从生命的重要性、生活的意义、生命与道义的关系一直到生命的终结之处和死后的世界，儒家提出了一套关于生死问题的系统看法。本章将以儒家对于肉体生命、生活态度、丧祭和死亡的看法为例，讨论儒家在生死问题上的“如何是好”。
一、肉身之忧肉体生命是人的存在基础，无论灵与肉孰重孰轻之问题的讨论有如何激烈，肉身的存在是各种讨论的基础。因此，保全生命、爱惜生命也是任何健全、理性思想或宗教的一个基本前提。
历史的来看，儒家重视现世的肉身存在，敬重生命，对肉体生命的存在抱有理性的珍惜。儒家对人的自然肉身存在具有敬畏之心。儒家认为，“身体发肤，受之父母，不可毁伤。”（《孝经》）也就是说，肉体的生命从本质上属于父母，既然生命权归属于父母，因而自己对自己的肉体生命并没有处置权,个体不能因为自己能感知肉体的存在而有权力随意处置之。如所周知,孝道是儒家的根本观念，“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），子女既然要称“孝”，就要对父母有所尊崇，而自己的肉体生命由父母所赐，孝顺父母就应该尊重父母赐予我们的肉体,不能轻易的主动损害。这样看来，对于自我的肉身存在而言，就不仅仅是个体的事情，更是关涉到他人，尤其是关涉父母及与之相关的孝道，故而要尊重自己的生命而不能轻易损害。即使是在居丧期间，也不能以死伤生，儒家认为，在居丧期间，即使是非常痛苦，但也要珍视生命，“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。”（《礼记·丧服四制》）。“不以死伤生”，就是不因为对死去生命的过度哀痛而伤害了活着的人，这表达了儒家理性的孝道观以及对生命的重视。
肉体生命的保存既关涉到儒家仁孝之道，有时也关涉到儒家德性的具体德目。比如，“勇”是儒家的一个重要德目，在儒家看来，如果随意伤害自己生命，在不涉及道德原则的条件下，无谓损害肉体生命，会对“勇”之德有所损害，“可以死，可以无死，死伤勇”（《孟子·离娄下》）。换句话来说，儒家珍视肉体生命，不会轻易损害，不只是因为人的趋利避害的本能，也还是因为肉体生命的保全关涉德性的存养。
如是观之，肉体生命的保全，除了成全人趋利避害的本能之外，在儒家思想里，还被赋予了道德的属性。对于儒家而言，保全生命，既是孝道的体现，也是个体德性之彰显。因此，在儒家思想里，保全生命是关涉道德的问题，必须慎重对待，所谓 “临事而惧”，体现的是人在危及生命安全的危险面前所持有的一种审慎态度，这种审慎，不仅是对生命的珍惜和尊重，也展现了儒家对于生命问题上所蕴含的道德理性的敬畏之心。
儒家不仅忧自我的肉身，还对自我肉身的延续存有巨大的忧患之情，认为肉体生命的自然延续，有着重要的意义。“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）现代人往往认为这句话是狭隘的传宗接代思想，这种理解失之偏颇。在血缘宗法制度的传统中国里，传宗接代确实是重要的事情，意味着生产的延续、财产的延续乃至社会的延续，这种传统观念无可厚非。同时，“不孝有三，无后为大”的思想，如果摒弃狭隘的“传宗接代”或者“重男轻女”问题，那么，这个思想就具有了生命延续的理性观念在其中。也就是说，对于儒家而言，不仅要保证自我的肉身存在，还有保证血缘的相续和传递。不仅是我们自身的肉身在此世之存在十分重要，而且还要将我们的生命延续和传递下去，这是生命的规律，是对生命之价值的最大尊重。
上述保全生命、尊重生命的观念，在儒家思想尤其是信奉儒家价值观念的古典中国的日常生活里，为人广为接受。而且，在儒家思想里，保全生命的观念有时还直接和家国天下联系起来，赋予更高的伦理和政治价值。这一点，在明儒王艮的“明哲保身”论里体现的最为明显。
王艮把对于肉体生命的重视直接转换到“明哲保身”论，把珍惜肉体生命和注重家国天下在价值上等同起来，公开宣称保全肉体生命的道德价值。王艮认为，保全生命，既是人的生理本能，也是人的道德本能，人皆有之，他说：“明哲保身者，良知良能也。所谓不虑而知，不学而能者也。人皆有之，圣人与我同也。”3在王艮看来，保身的问题不仅不应该闭口不提，而且应该大肆宣扬，保身如同“良知”一样，是人的本体属性，保身实际上“致良知”。他认为：
知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我，人爱我，则吾身保矣。……能爱身者，则必敬身如宝。能敬身者，则不敢不敬人，能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保。吾身保，然后能保一家。一国爱我，则吾身保。吾身保，然后能保一国。天下爱我，则吾身保。吾身保，然后能保天下。知保身而不知爱人，以至于适己自便，利己害人。人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉？能知爱人，而不知爱身，必至于烹身割股，舍生*身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？”4
王艮把爱身、保身赋予了极高的道德价值和功利效果，使得“保身”问题不再是一个自私自利的问题，而成了治国平天下的前提。王艮阐述了保身与齐家、治国、平天下的双向互利的逻辑，意在说明所谓“保身”不是简单的一个自私的苟全生命的观念，而是蕴含着家国天下的关怀于其中，并且保身直接影响着家国天下的利益。在王艮这里，保身是人的道德和生理本然，更是伦理事务、政治事务的前提。可以说，王艮的“明哲保身”论为儒家“保全生命”的思想作了一次意味深长的系统发挥。
虽则应该强调肉身的重要，但这一切都应该有道德底线，道德底线之下是苟活，底线之上才是有意义的生活。在儒家思想里，“生”应该是光明坦荡的，苟且之“生”没有意义。因此，即使儒家十分重视肉体的生命，但如果涉及到儒家的精神价值问题的时候，或者有可能损害儒家的道德理想时，儒家则会对于“苟活”的生存状态充满忧虑，“今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”（《孟子·离娄上》）人不应该苟活，尤其当这种“苟活”伤害了仁义原则的时候，儒家会坚定的选择*身成仁、舍生取义，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有*身以成仁。”（《论语·卫灵公》）在这种时候，儒家选择精神生命取代肉体生命，不为了苟活下去而丧失人之为人的尊严、人之为人的意义。在精神存在与自然存在发生冲突时，儒家提出了放弃自然存在以成全精神存在的理想，努力做到所谓“轻死以行礼”（《晏子春秋·内篇·谏上》）。
在儒家思想里，对于人应该处理肉身与仁义的冲突，有两则经典的表述，分别是孔子的“*身成仁”和孟子的“舍生取义”，我们在前文讨论儒家的选择问题时，曾经就孟子的“舍生取义”做过分析，此处不再赘述。儒家认为，代表精神价值的仁义是长存的，是人之为人的根本标志，人与禽兽的差距就在于人拥有仁义的精神，故而，仁义高于一切价值，在仁义与肉体生命价值发生冲突时，放弃生命而成全精神价值就成了一个必然的选择。如果“天理”和“人欲”发生矛盾，儒家会进行“存天理、灭人欲”的价值选择，即使是以生命为代价，这种选择也是值得的。反之，如果无意于仁义，那么生不如死，“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”（《孟子·离娄上》）王阳明也曾说道：“只为世上人都把生身命自看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢了。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千年的禽兽。”5在王阳明看来，人若伤害天理而苟且偷生，就丧失了人之为人的正当性，失去了人存在的意义，就与禽兽无异了。
《吕氏春秋》曾提出，对于士大夫而言，“义”的价值高于肉体生命的价值，“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”（《吕氏春秋·士节》）在中国文化传统里，类似的观念不绝如缕，尤其是在士大夫的精神传统里，对于精神价值高于肉体生命价值的认同比比皆是，如“文死谏，武死难”、“慷慨赴国难，视死忽如归”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”、“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”等等。这些延续不断的观念往往都树立了高于肉体生命的某种价值（当然很多时候主要是家国天下的价值），并提出在这些价值（如国家利益等）面前，为了成全这些价值，个体的肉体生命是可以放弃的。在崇高的精神价值受到损害之时，个体有必要牺牲生命以成全精神价值。
儒家哲学珍视个体的肉体生命，但与作为第一位的道德理想相比，肉体生命就显得不是最重要的了。在儒家看来，保全肉体的存在以及积极应对此生的日常生活是需要前提的，这一前提就是仁义或者天理的原则。如果贼仁害义，任由人欲压倒天理，抛弃人之为人的道德根据，那么保全生命或者热爱现世生活都是没有意义的行为，并且应该批判和摒弃。
二、现世之忧生命是值得珍惜的，因此，既然活着，就要认真的在现世之世界中热烈的生活下去。但是，对于人来说，人终究有一死，死亡总是绕不过去的，现世生活只有一次，我们应该怎样在死亡来临之前认真的对待这惟一的、不可复制的现世生活？面对死亡，忧世伤生的情绪，容易在我们日常生活的道路上时常涌现。如何消解死亡带来的消极情绪？在儒家的思想传统中，面对死亡，形成的往往是克服死亡带来的恐惧、认真对待现世生活的积极人生态度。“天行健，君子以自强不息”，这种观念代表了儒家对于现世应该如何度过之问题的基本态度，也就是不管死亡何时以何种方式到来，只要我们还在现实世界中生存，我们就应该勇敢的担负责任、积极的对待此生。
关于积极的应对此生，《论语》中曾记载孔子对于生死问题的明确回答：“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死。曰：未知生，焉知死？”（《论语·先进》）。孔子的这句话为后儒广为引用，并被当作儒家对待生死问题的基本立场。“未知生，焉知死”的言下之意，是在说，如果不把“生”认真度过，是没有资格谈论死亡的，也是不配去“死”的；或者说，对于“生”的通透理解自然就包含了对“死”的理解，“死”的问题是统摄在“生”的问题之内，因此，我们无需过多关注和谈论“死”，要做的事情只是将“生”之现世生活认真对待。在儒家看来，如果此生是认真度过的，人生过程是有意义的，那么死亡就是不足畏惧的，“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）总体而言，儒家对于现世的日常生活的态度是达观的，认为人活着就要认真履行自己的社会责任与道德义务。为此种现世的任务，应该坚持不懈、努力为之，“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）孟子也说：“生于忧患，死于安乐。”（《孟子·告子下》）强调人生在世，不是为了享乐而来，而是承担各种社会责任而来的，如果是为了享乐，则会导致人生的幻灭。
孔孟先儒提倡积极有为的生活态度，这些观念在儒家生命哲学中处于主导地位。对孔孟所倡导的积极的生命哲学，宋明儒者做了极大的发挥。二程兄弟强调“死之事即是生之事”，一切都是生之现世问题，而生之事即是在此世“尽天理”之事：“死生存亡皆之所从来，胸中莹然无疑，止此理耳。孔子言‘未知生，焉知死’，盖略言之。死之事即生之事也，更无别理。”6朱熹认为，生命是天理的体现，在现世的生活中，要讲天赋中的“天理”尽显无遗，只有这样，才能死而无愧，他说：“人受天所赋许多道理，自然完备无欠缺。须尽得这道理无欠缺，到那死时，乃是生理已尽，亦安于死而无愧。”7在讨论死亡问题时，清儒李颙认为：“生时慎了又慎，免得死时悔了又悔。昔人谓‘少壮不努力，老大徒伤悲’，余则谓生时不努力，死时徒伤悲。”8李颙强调，只有生时努力，死时才可无悔，以将死之时的体会来反思现世的态度，人会更加珍惜此生的经历，会更努力的应对此世的人生职责，这也是所谓的“向死而生”。宋明以来的儒者与先秦儒一脉相承，对于“死”并没有什么过于神秘的说法，而是从理性的角度来对待“死”，强调人应该在“死”到来之前顺应天理、积极有为。
儒家认为，人在此生的过程中，尽人事之责任，慎重而又勤勉的履行自己的职责，才是人们克服死亡的恐惧、坦然面对死亡的主要途径。卡西尔在《人论》中说道：“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。”9劳作创造了人的一切，而人又在劳作中实现自我的价值，就这一点而言，儒家强调认真努力的对待现世生活的哲学思想，与世界上一切理性哲学相通相成。
当然，除了强调劳作对于生存的重要性，儒家有时也把现世生活看作是人性能力无法把捉的事情，现世生活是由一神秘力量掌控的。基于这种考虑，一些儒者把现世的生存与生活的问题抛给未知之域。在《论语》中，孔子弟子子夏曾说过：“死生由命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这句话对中国传统文化影响甚大，在日常生活中，人们往往在慨叹生死问题、命运问题时，容易产生此种念头。死生是大事，人力或许无法掌控生死的问题，因此人不应该妄揣天意，而应该把生死的事情留作未知的领域，只在现实世界中做好自己的职分内的事情，其余留给神秘的命与天。这对于玄妙的生死问题而言，“生死由命”尽管富含神秘主义色彩，但在很多时候也不啻为一种富有解脱意味的人生态度，这就是把可能性留给未知之域，而在能力所及之领域乐天安命，也就是所谓的“日出而作，日落而息，凿井而饮，顺乎帝则。”俗白的来讲，就是人在世的时候，活着就好好活着，该干什么就干什么，顺应自然法则，至于生死夭寿的事情，同样也交给莫测的命运。人不用担负这种揣测命运的任务，只需要尽力承担生命的职责，将此生认真积极地度过。
概言之，儒家在人生态度上崇尚积极有为，希望充实的度过现世，而不是在死亡到来时因为碌碌无为而抱憾以终。在这一点上，儒家重视日常生活的实践理性以及现世感展现无遗。这种重视日常生活的理性哲学不主张避世、遁世，更不主张超越此世而向往彼岸世界的幸福，而是积极应世，在生活的洪流中锻造自身的德性进而“出凡入圣”，实现儒者的道德理想。
三、丧祭之忧丧祭是儒家观念主导下的传统社会的核心问题之一。死亡作为一个事件，对于已死者本身已经没有意义，死亡是对继续活着的人的考验和洗礼。因此，如何对待死亡？用什么样的仪式来对待死者，这样的仪式对于生者更好的活着有什么意义？类似问题，在生死问题的思考中依然十分重要。
冯友兰先生说：“人对鬼总有所思慕，所以无论社会制度若何变，祭祀总是少不了底。”10为了安慰活着的人或者提醒活着的人要尊重生命，也为了对继续活着的人强调“死生之大”，丧祭问题就显得十分必要。同时，在儒家嫡长子继承制的血缘宗法制度里，丧祭制度还影响到现实权力和资源的分配，所以，丧祭就不仅仅是一个生命意义的问题，还能干涉生者的生活。作为关涉生命意义、心理安慰和现实生活的活动，丧祭成为儒家所特别重视的一个仪式。
在《论语》中，孔子与他的学生宰我有过一次有意义的对话，这段对话围绕着要不要革新丧祭礼仪尤其是丧祭时限长短的问题而展开。
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？（《论语·阳货》）
在宰我看来，过去的丧祭礼仪过于繁琐，特别是“三年之丧”的时间过长，应该予以革新，缩短守丧时间以有利于生者的生产、生活，对于礼乐文明自身也有好处。而孔子则认为，丧祭之礼关乎对于父母的仁爱精神，“三年免于父母之怀”与“三年之丧”的时间上对等，人子应该用三年的时间来缅怀父母，并报答出生三年才能“免于父母之怀”恩情，所以“三年之丧”不能随意更改。因为丧祭是对父母仁爱之情的表现，体现的是对父母的缅怀，而对父母的缅怀，通过隆重而漫长的仪式体现出来，正是表现了这一仁爱精神的难能可贵。因此，孔子坚持丧祭之礼的不可更改性，目的是为了强调对于父母的仁爱精神不能更改，
在丧祭问题上，儒家还提出了很多强调丧祭意义的思想。如：“治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”（《礼记·祭统》）“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）诸如此类的思想，十分庞杂。这些思想，有一个共同之处，就是对于死者的祭祀与追念，除却情感的缅怀，更多的是为了现世的、活着的人。《论语》中提到，“慎终追远，则民德归厚。”（《论语·学而》）这也即是说，除了寄托哀思之外，丧祭更为重要的是使生者知礼守德，进而创造更为淳厚、美好的社会生活。所以，在儒家经典中，谈及丧祭之事时，总是要强调此事对于活着的人、对于还要继续下去的社会生活之重要性，而不是简单地就“丧祭”的程序及细节而论“丧祭”，如：
丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，终始一也。（《荀子·礼论》）
事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！（《礼记·中庸》）
荀子认为，“丧礼”是以“生者”为主宰的，归根结底还是现实生活的延续，而非不可知鬼神领域。从《中庸》的论述看，如何事死，意味着如何事生；如何对待他人的死亡，如何祭祀在过去的时间之流中存在过的祖先，意味着国家社会的文明程度，更是和现实的“治国”问题联系在一起。反过来说，文明的国家、有秩序的国家应该非常重视祭祀之事。可见，儒家的祭祀观念针对的并非不可知的神鬼之域，而是“六合之内”的现实世界之延伸。正是先儒理性的“祭祀”观，才使得丧祭问题为历代儒家们所接受和重视。
除此之外，儒家对于丧祭制度的安排，更是从细节上做出了详尽的安排和考虑。我们无意从人类学、历史学的角度来考察丧祭仪式，而是希望从与现实生活联系的角度来思考丧祭问题的现实性意义。儒家对丧祭仪式做了很多繁琐的规定，主要涉及的问题是祭祀的正当性、祭祀的合理性等。如，
非其鬼而祭之，谗也。（《论语·为政》）
非其所而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。（《礼记·曲礼下》）
神不歆非类，民不祀非族。（《左传·僖公十年》）
祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。（《论语·八佾》）
父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，自为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。（《礼记·中庸》）
祭祀是一件非常重要的事情，如上所引，祭祀对象、祭祀的身份是要慎重确定，而祭祀对象、祭祀身份都是现实世界的等级秩序、血缘宗法所决定的，要依据现实世界的秩序来确定。如果偏离了现实的血缘关系、等级关系来进行祭祀的话，就违背了礼制，在礼乐至上的政治和文化环境中，违背礼制显然是缺乏合理性的。可见，对于诸如是否恰当的进行了祭祀等具体事宜的注意和安排，也深刻的体现了儒家在丧祭问题上的现实考虑，那就是，虽然死者已经无法感知祭祀的当与不当，但祭祀的当与不当会对生者的生活产生影响。关于丧祭的制度安排，在《仪礼》、《礼记》等多个儒家经典中，儒家曾做出了不厌其烦的说明与解释，其目的就是在强调丧祭及其制度对于现实生活至关重要。
另外，在现实政治生活中，围绕丧祭的问题，也牵扯出很多政治和社会问题，甚至引起政局的变化，直到前近代的晚明社会，这种因丧祭而引发的政治动荡还在发生。如明朝嘉靖年间的“大礼议”事件，就因为如何安排继承大统的新皇帝生身父母的丧祭（身份）问题而引发，从而导致一桩严重的政治危机，对于明代中后期的政治生态影响很大。围绕丧祭问题而引发的政治事件，在中国古代社会中为数不少，兹不详细列举。要特别说明的是，丧祭尤其权力中心人物的丧祭问题，在中国古代社会不仅仅是个人的家事，更是国家大事，关涉到权力合法性、权力分配等等现实问题。在传统儒家那里，丧祭既关涉价值和意义的问题，同时也关涉权力和利益的问题，这是我们在反观传统儒家丧祭制度时应该予以深思的地方。
四、身后之忧人固有一死，“凡生于天地之间，其必有死，所不免也。”（《吕氏春秋·节丧》）人死了以后，死后的世界如何？后人会怎样看待我们的这一生，我们的生之价值在我们身后用什么形式投射出来？我们会突破生命的有限性以一种特殊的形态继续存在从而获得永恒吗？美国哲学家威廉·巴雷特认为，“如果人无须面对死亡，也就无须展开哲学思辨了。假如我们都是永恒地生活在伊甸园中的亚当，那我们就会优哉游哉，想这想那，却决不会去思考任何严肃的哲学问题。”11诚如斯言，面对死亡是一个严肃的哲学问题。
我们终究要死亡，死后我们已经无知，“死便是都散无了”12，但生前的劳作意义何在？“若人类生命根本只在此七尺肉体短促的百年之内，则人生之意义与价值究何在。此实为人生一最基本绝大问题。”13哲学追问意义，对于生死的哲学思考，势必要追问生与死的意义何在。人虽然只有此生的肉体生命，但人绝不仅仅满足此生的生命，更要追求比生命更久远的意义和价值。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》里提到：“死不是生活里的一件事情：人是没有经历过死的。如果我们不把永恒性理解为时间的无限延续，而是理解为无时间性，那么此刻活着的人，也就永恒地活着。”14维特根斯坦从“无时间性”来理解永恒性，进而强调生者在每一个当下的生活价值，对于我们正视当下生活，无疑具有积极意义。但在世俗生活中，人毕竟还有一个身后的问题，身后如何或者说是否能够不朽等问题直接关涉到人们现世的处世态度。
儒家强调人们因为活在其他人心中而获得不朽，从而获得对现世价值存续的认可，也因此强调现世的劳作具有意义。儒家论述精神生命的延续和永恒，在历史上有著名的三不朽说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祠，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）源远流长的“三不朽说”，强调以精神价值的无限性来弥补肉体生命的有限性，以死后世界中他人的铭记来告慰和劝导人们在现世积极努力的立德、立功、立言，这是中国先哲的深沉智慧，弥补了中国儒家因没有彼岸世界的设计而缺乏的身后关怀。这种观念，表达了儒家强调在现实世界积极有为的主张，既能教化人们在此世努力积德行善、刚健有为，也能劝慰人们安心的带着此生的德业与功业离开人世。关于儒家的这种对于人之不朽的看法，钱穆先生将其概括为“留在后世人的心里”，他在《灵魂与心》中写道：
中国人的不朽，则在他死后依然留在这一个世界内。所谓留在世上者，明白言之，则只是依然留在后世人的心里。……只要我们的一生，依然常在别人心中反映到，即使没有吃饭穿衣一身饱暖之觉，其人生到底还是存在，还是有价值，有意义的。……一人的生命而常是反映在别人的心里，则不啻虽死如生。15
如钱穆所言，在儒家的传统里，现世所做的一切会因其有价值而在死后依然留存于他人心中，因而现世的意义将不因肉体的消失而荡然无存，而是会长留于世间，为后人所缅怀。这种终极关怀的观念，对于现世的人不啻是一种安慰，在此种安慰下人们会努力去创造社会价值，为突破自己肉身的有限性作好准备。即使这种有限性的突破只能局限在很小的范围，如仅仅只能被儿孙记住，在儒家传统里，也会被认为是有价值的。儒家所热衷的家谱、族志等记录家族先人活动或者功业的文献资料，甚至包括记载祖宗名字的牌位等形式，在中国古代社会大行其道，就是对于上述观念的一个印证。
由于儒家坚信，人在生前应该尽到人伦之责，对自己一生的功业充满自信，并相信由于自己的德性、德行因而会长存于后人的心中，所以在儒家思想家那里，对于生死问题，往往都秉持通透豁达的态度。张载说：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”16张载把人的生存、死亡看作是气的聚散，这也可以看做是一种对于“生命”不朽的一种解释，生命只是气的聚散，气的聚散不止，生命也就可以不朽。张载又说：“存，吾顺事；没，吾宁也。”17他认为生死皆不必通过人为的活动而变化之，要安于生命自身的变化，同样也表明了一种达观的生命精神。王阳明的门人记述王阳明临终时的遗言道：“此心光明，亦复何言。”[1]此语言简意丰，用近似隽语的方式表达对于个体生命的看法，王阳明通过此语表达了对死后世界的坦荡胸怀，也即是说如果生前通过探究得知宇宙人生的本原，那么死后的世界不必过度为念。上述这种对于死后之事的豁达态度，对于彼岸世界不存幻想，甚至对于是否能够存于他人人心也抱着一种悬置的态度，表明了一些儒者对于死后世界的彻底放下，对于我们理解生死具有启发意义。
生死问题是个体生活中最为重要的事情，关心生死问题是人类终极关怀的重要体现。概括来看，儒家在生死问题上的观念具有一定的系统性，代表了中国传统社会中人们对于生死的基本看法，这种系统性表现在，由于儒家的生死观念中没有彼岸世界的存在，儒家珍视生命，热爱现世生活；由于儒家的道德理想主义，儒家十分重视精神生命的意义；由于关涉生命意义和现实利益，儒家还特别强调丧祭的礼仪；又由于重视精神生命，儒家对于死后的世界充满信心。儒家在生死问题上的一系列观念，表达了儒家在生存与死亡、生存于道义、生前与死后等诸多问题上的辩证态度，对传统中国人理性看待生死问题，具有积极价值，对我们今天审视人的生死问题，也依然具有启发性。
来源：生死学与生死教育研究 2022-06-03。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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