文 / 王传播
主持人语：“茛苕纹”起源于西方，中古时代传入中国，成为中国佛教美术中重要的常见纹饰之一。茛苕纹、忍冬纹、卷草纹、缠枝纹是比较容易被混淆的几种传统纹饰，茛苕纹被误称为忍冬纹更为常见，这不仅因为这几种纹样形式有相似之处，还与最早的对茛苕纹详尽研究的德国美术史家李格尔的著作，以及受其影响的纹饰研究著作在中国的传播接受过程中发生的混淆误读有关。本期陈亮的文章详细考查了茛苕纹命名的来源问题、被混淆误称发生发展的过程，向读者提示出通过学术著作原初写作语言进行研究的重要性和必要性。藏密佛教美术图像整体形式绚丽多彩、内容纷繁复杂，是一种丰富严密的思维意象，引发了众多观者和研究者探究其内容含义的兴趣。汉藏密教美术内容主要来源于印度佛教密宗文化向汉藏地区的传播，王传播的文章聚焦印度密教仪轨文献在我国藏族地区的传播转译，指出这些文献对藏密美术的图像志研究具有极为重要的意义。美国波士顿美术博物馆是西方收藏古代中国美术品的重镇，其收藏的形成与现代美术史上几位著名的美、日东方艺术学者的努力关系密切，杨晓能教授的文章详细梳理了该馆的中国书画和中国文物收藏的内容和形成过程，帮助读者对波士顿美术馆博物馆的中国艺术收藏形成一个全面的认识。（王红媛）
内容摘要：20世纪以来，梵藏密教仪轨文献之于佛教美术研究的重要性，愈发受到国际学界的广泛关注，并在密教图像领域取得诸多价值深远的研究成果。检视国内美术史界，对中国佛教美术之藏传系统的研究发轫较晚，对梵藏语种的密教仪轨文献之关注亦有不足，以致无法在更为深入的图像志、图像学层面探究藏传密教美术遗存的深层义理和文化族属。本文聚焦《成就法鬘》《金刚鬘》《究竟瑜伽鬘》等重要梵藏语密教仪轨文献，从密教与密教美术之属性、图像与仪轨之关系、密教图像志典籍的传译及相关美术遗存等问题展开初步论述，思考密教图像产生背后的仪式渊源与跨文化交流等重要问题。
关键词：密教图像志 《成就法鬘》 《究竟瑜伽鬘》 汉藏交融
密教与密教图像
公元6世纪左右，怛特罗（Tantra）始与佛教修行结合，形成秘密而松散的宗教组织，重视师徒秘授，传承观想与仪式法门，在通达秘术的上师的指引下，以感官体验真实，开启了另一种证取觉悟的路径。由此开始，印度佛教逐步进入金刚乘阶段，一直持续至13世纪，成就了佛教在印度最后的辉煌。基于此，后世对佛教的发展形成了普遍的“怛特罗佛教”（Tantric Buddhism）与“非怛特罗佛教”（Non-tantric Buddhism）的二分认识，即所谓密显之分。〔1〕与之相应，佛教文本也逐步形成“经”（Sūtra）与“续”（Tantra）两种族属的分野。事实上，二词本义是颇为相近的，即线绳、丝缕之意，后来二词在佛教语境中的所指当是在其基础内涵上的一种特殊应用。
汉语传统中多将“怛特罗”对译为“续部”（Tantra, rgyud sde），与“经部”（Sūtra, mdo sde）相应，逐步成为显密佛教经典的指代。为区别二者，我们通常认为“经部\Sūtra\ mdo sde”多指早期义理；而“续部\Tantra\rgyud sde”更聚焦仪则程序。
密教最初独立运用真言，将行者隐喻成圣王（Rajadhiraja）的真言乘（Mantrayana）。在修行过程中，行者常由咒师灌顶，进入圣王统摄的神圣界域。唐纳德·戴维森（Ronald M. Davidson）在大著《印度密宗佛教：一部怛特罗运动的社会史》中将密教视为一次深刻塑造中古世界的社会性运动。密法活动存在于两类社区，一在寺院，即“学院派密教”（Institu-tional Esoterism），僧人与贵族、俗众直接互动，为寺院获得布施，并以僧侣主导书写、传布密法仪轨之注疏，将密教思想和修行模式纳入日常寺院教学。另一种则是以大成就者为主导的“世间派密教”（Social Esoterism），尽管成就者传统被纳入金刚乘佛教的历史叙事，但这种传统通常是反“学院派”的。他们在佛教和非佛教的社会生活中都扮演着重要的角色，二者共同推进佛教在更大层面的社会化供养的形成。〔2〕
总之，与早期显教对来世、涅槃、净土等未知之境的关注不同，密教更强调对此世、此生、此身的成就。密教行者不必断除贪嗔痴等烦恼后方可达到佛果，而是转一切烦恼为道用，安于贪嗔痴下，体认“乐空无二”，即可成佛。〔3〕相较佛教早期公开布道之传播方式来说，关注导引自然*的密法修行，因其修习内容的激进革新而强调师徒秘授，不为外人所见。故觉囊派祖师多罗那他（Tāranātha，1575—1634）曾如是讨论密教之发端：
密教早期，密法行者注意保持自身法脉与修习之隐秘，无人知晓其在修习密法，直至证得持明，飞天遁形之时，方晓其乃密咒行者。故难以追溯上师秘授弟子的密法脉络。大乘佛教即有研习“事续”（Kriyā-tantra）与“行续”（Caryā-tantra），因修行隐秘，故除密咒行者外，无人可知。〔4〕
密教修行的根本要途为幻法实修，由此逐步生成出丰富的成就法仪轨和体系化的密教神系。上师教授弟子本尊成就法，并指导其观想修习，帮助行者在较短时间内观己增成特定本尊，进而获取殊胜成就。故密法修行的方便核心，即围绕着对本尊的精神化现，使自身与尊神合一。在此过程中，曼荼罗、手印、陀罗尼等诸多元素相继被应用到观想实践，并出现众多具有创造性的尊神形象，这些尊形在行者的观想活动中扮演着极为重要角色。由此，可成功化现尊神而获取超自然神力之人即被称为“成就者”（梵：Siddha，藏：sgrub thos），而指导修行者观想化现尊神、进而可速证神迹的殊胜仪则，即被称为“成就法”（梵：Sādhana，藏：sgrub thabs）。
正因成就法的指导观想的文本属性，故其中出现诸多对尊神形象的细致描述，大多集聚在成就法中的禅定（Dhyāna）部分，记录本尊的身色、持物、身姿、饰物、手印、坐具等信息，以此具体指导行者的冥想。但要注意，此语境下生成的尊神本不具备实际显相的渊源，其本质乃是对修行者的精神构想与心性经验的再现。
下面以《成就法鬘》（Sādhanamālā）第98号度母成就法为例，加以说明。该成就法由11世纪的印度祖师最胜护（梵：Anupamarakṣita，藏：dpe med bsrung）所造，全称《圣甚度母尊者成就法》（āryatārābhaṭṭārikāsādhana）〔5〕，是目前颇为系统的早期度母观想仪轨，其中对度母形象的描述极为详尽：
复次，如前想心中圣度母生于月轮中黄字Tām，坐鹿背上。想圣度母现绿身、一面二臂、庄严具足、处子之相；着天衣，冠顶置法祖不空成就佛像。复想度母半跏趺坐、右施与愿印，左持盛莲。如是观想圣尊。青莲鬘所绕斑月轮中见黄色种字Tām，射耀三界，渐生正圆满之薄伽梵。如是见佛母身置虚空，奉香、花、宝瓶顶礼佛母圣足。
在此仪轨文本的依托下，绿度母的现实形象便有了完整的冥想语境，尊神图像背后的辅助观修的法器属性毕现。事实上，我们也能在诸多案例中看到，对尊神唐卡等画作的仪式性使用的场景。从另一个角度来看，包括此度母成就法仪轨（藏：sgro ma’i grub thabs，Toh.3419）在内的大量梵文密教仪轨传入中国，极大地丰富了汉藏佛教艺术的图像体系。
印度密教仪轨的藏译与东传
11世纪以降，穆斯林势力在东印度不断扩张，迫使大量佛教僧侣流入喜马拉雅地区，加速推动印度密教经典向周边地区的传译。13世纪以后佛教灭迹于印度，佛教文化中心此时已逐步转至西藏，成为新的思想文化及意识形态的输出地。雪域高原不仅名刹教派林立，更汇聚诸多印藏祖师大德，逐步在此期完成藏译佛经的系统汇编，藏传佛教思想体系继而成型。西夏、蒙元等王朝统治者也先后与西藏诸教派建立供施合作，并基于其宗教思想建立意识形态工具，后来的清朝皇帝也仍将藏传佛教视为构筑自身统治合法性的根本依据之一。在此过程中，《成就法鬘》《究竟瑜伽鬘》（Niṣpannayogāvalī）《金刚鬘》（Vajrāvalī）等印度密教仪轨经典的传入，不仅极大丰富了中国佛教的仪式体系和尊神系统，也推动了内容更加丰富、题材更加多元的佛教艺术的创作。
图1 写本《成就法鬘》书影 6×28.5厘米 1165 英国剑桥大学图书馆藏
一、《成就法鬘》
《成就法鬘》是一部印度密宗成就法的仪轨文献集成，此经典目前可见的最早写本断代在1165年，现藏剑桥大学图书馆（图1）。书中共收录了312篇尊神成就法，但仅有55篇录有作者姓名，共42人，年代最早者为活跃于公元4世纪的无著（Asaṅga），而最晚者是活跃于12世纪的超戒寺班智达无畏生护（Abhayākara Gupta），故有观点认为《成就法鬘》是由无畏生护汇编而成。该书不仅是一部指导行者观修本尊的仪轨文本，更是一部细致描绘尊神形象的图像学典籍，生动记录了12世纪之前印度佛教信众在密法实践领域中的辉煌成就。法国梵学家阿尔弗雷德·福歇（Alfred Foucher，1865—1952）最早注意到成就法典籍之于佛教图像学研究的重要价值，他曾在研究早期《般若经》插图时发现诸尊形象皆以《成就法鬘》为基石绘制，后在其大作《印度佛教图像研究：基于尚未刊布的文献材料》〔6〕中较系统地介绍并翻译了一部年代约在19世纪的写本《成就法鬘》中关于图像部分的描述，引起广泛关注。
在福歇的启发与鼓励下，1925年印度学者巴达恰利亚（B. Bhattacharyya，1897—1964）汇编、校订了他所掌握的八种梵文写本《成就法鬘》〔7〕，集结出版在《盖克瓦德东方学系列》（Gaekwad’s Oriental series）中的第26卷与第41卷。今天世界范围内可见的梵文写本《成就法鬘》已经有38部，但内容基本未出巴达恰利亚所采用的八本，故其仍被视为成就法鬘的标准版本沿用至今。〔8〕
《成就法鬘》在不晚于11世纪时藏译传入我国西藏，《丹珠尔》大藏经中有四部与之相关的成就法藏译本。〔9〕在梵文成就法经典的基础上，藏族僧侣基于自身教派传承与修法实践，不断丰富着对印度传来的成就法著作的认识，并涌现出诸多意义深远的图像志著作。觉囊祖师多罗那他所作《本尊宝源成就法海》（yi dam rgya mtsho’i sgrub thabs rin chen’ byung gnas）即此中代表者，他不仅收集整理了旧译成就法，更增添新译《成就百法》，对后世藏传佛教图像志的研究意义重大。
此外，《成就法鬘》亦在12世纪传入汉地。1914年法国汉学家马伯乐（H. Maspero，1883—1945）在浙江鄞县普安寺内发现了一份贝叶写本《成就法鬘》，据传是由僧人宝藏于宋嘉祐二年（1057）从印度请回。该本共收三部成就法，分别对应巴氏汇编的《成就法鬘》中的217号（金刚亥母）、252—253号（胜乐金刚）成就法。〔10〕 与此同时，源自印度的成就法仪轨文献也深刻地影响了汉藏地区的佛教艺术创作，包括榆林窟第三窟在内的诸多西夏佛教艺术遗迹，多源自巴日译师所译《百成就法》中的相关密法仪轨。〔11〕
二、《究竟瑜伽鬘》与《金刚鬘》
上文所述的单个尊神的观想程序，也同样被运用到对佛教尊神世界的组织构架——“曼荼罗”（Mandala, dkyil’ khor）的构建与完形之上。在某种程度上看，密教曼荼罗即是随着佛教尊神数量的剧增，而出现的一种秩序化构建佛教神系组织的尝试。盛名远播藏地的超戒寺班智达无畏生护（图2）所造《金刚鬘》《究竟瑜伽鬘》等曼荼罗仪轨法，提供了较《成就法鬘》更加丰富、翔实的图像志材料，也在汉藏地区形成更为深远的影响。〔12〕
图2 无畏生护像 棉布重彩 尺寸不详 19世纪
《金刚鬘》全称《曼荼罗仪轨·金刚鬘》（Vajrāvali-nāma-mandalasādhana，dKyil ‘khor gyi cho ga rdo rje phreng ba，Toh.3140），无畏生护在该书开头提到，彼时流传的众多曼荼罗仪轨矛盾颇多，故发心重编正误，并配合编纂专论护摩仪轨的《光穂》（Jyotirmañjarī, ’Od kyi snye ma, Toh.3142）与专论建立曼荼罗的《究竟瑜伽鬘》（Niṣpannayogāvalī, Rdzogs pa’i rnal’byor gyi phreng ba zhes bya ba, Toh.3141）作为补充。因《金刚鬘》为三部文献之根本，故此套修法仪轨被统称《金刚鬘》，是印度密宗仪轨文献的巅峰之作。
《究竟瑜伽鬘》共26章，详述曼荼罗的建立程序与诸尊的身形细则，各章讲述一个或数个曼荼罗，依照《金刚鬘》中的第12项起稿仪轨（thig gdab pa’i chog ga）、第13项设色仪轨（tshon dgye ba’i cho ga）之次序展开，共42种曼荼罗〔13〕，故而《究竟瑜伽鬘》实为《金刚鬘》的图像学注释，具有重大研究价值。印度学者钱德拉（Lokesh Chandra）与巴达恰利亚分别基于《金刚鬘》《究竟瑜伽鬘》的诸多早期梵文写本，给予了整理出版〔14〕。
作为重要的曼荼罗仪轨，金刚鬘三部曲皆被藏译，并被藏传佛教诸派广泛实践。13世纪初，无畏生护教法传承的关键人物，克什米尔高僧喀且班钦释迦室利（Sākyaśrībhadra，Kha che pan chen Shākya shri，1127—1225）在中部藏区前后三次传布《金刚鬘》灌顶，肇始该经典在我国藏区的系统传播。〔15〕后经恰·却杰贝（chag chos rje dpal，1197—1264）、雅砻·扎巴坚赞（yar lung grags pa rgyal mtshan，1242—1346）、布顿·仁钦珠（bu ston rin chen grub，1290—1364）等高僧大德推广，形成极为深远的影响。
其中尤以布顿贡献最大，布顿曾受活跃于13世纪的班旦僧格（dpal ldan seng ge）灌顶《金刚鬘》中的诸多曼荼罗法，并著《曼荼罗仪轨·金刚鬘之灌顶法》（dKyil chog rdo rje’ i’ phreng ba’ di’i dbang gi lag len）〔16〕，此外他还向元朝胆巴国师索南坚赞（bsod nams rgyal mtshan，1312—1375）、帝师索南洛追坚赞贝桑波（Ti shri chen po bsod nams blo gros rgyal mtshan dpal bzang po，1332—1363）等活跃于汉地中原的萨迦派高僧传授《金刚鬘》灌顶。〔17〕
15世纪以后，萨迦俄派祖庭俄寺（ngor）成为传承《金刚鬘》的重要法座。15世纪30年代寺院落成后，寺主俄钦·贡嘎桑布（ngor chen kun dga’ bzang po，1382—1456）为纪念尊师萨桑帕巴·旬奴洛追（Sa bzang ‘phags pa gzhon nu blo gros，1358—1414/1424），委托六位尼泊尔艺术家绘制了一套14幅唐卡，依据藏密四续次第展开，成为后世大量俄派金刚鬘唐卡之祖本〔18〕。俄钦一生广传《金刚鬘》，曾灌顶其中教法六十余遍〔19〕，使俄派成为藏地弘扬《金刚鬘》的教法中心。〔20〕
《金刚鬘》教法及其美术遗存亦广见安多地区，由明太祖朱元璋敕建的青海乐都瞿昙寺即此中代表。该寺瞿昙殿内东西壁之顶排，近乎完整聚合了《金刚鬘》42种曼荼罗的主尊，诸尊列序严格依照《究竟瑜伽鬘》的文本章节次序，由内而外、先东后西加以表现。该殿主壁则绘《究竟瑜伽鬘》的第20种曼荼罗“幻网文殊金刚四十三尊曼荼罗”（Māyājāla-Mañjuvajra mandala, bzhi bcu rtsa gsum gyi dag nyid can ’jam pa’i rdo rje’i dkyil ’khor，图3），相同案例亦被绘于甘肃永登妙因寺万岁殿。金刚鬘在明初安多地区广传的背后，与藏传佛教噶玛噶举的势力分布以及五世噶玛巴得银协巴（de bzhin gshegs pa，1384—1415）个人影响有着密切相关。〔21〕
图3 文殊金刚 壁画 尺寸不详 15世纪初期 青海乐都瞿昙寺瞿昙殿
17世纪，《金刚鬘》在四世班禅·罗桑却吉坚赞（Blo bzang chos kyi rgyal mtshan, 1567—1662）的推动下于格鲁派内广传开来，后二世章嘉活佛阿旺洛桑确丹（Ngag dbang blo bzang chos ldan, 1642—1714）为便于修行，重新编整《金刚鬘》，奠定了清宫曼荼罗仪轨的实践基础。〔22〕清嘉庆十五年（1810）由喀尔喀蒙古诸部请愿刊刻的《宝生、纳塘百法、金刚鬘所述之尊像：见即获益》（rin ’byung snar thang brgya rtsa rdo ’phreng bcas nas gsungs pa’i bris sku mthong ba don ldan bzhugs so）〔23〕便深受二世章嘉本《金刚鬘》的影响，该书完整汇聚了《宝生百法》《纳塘百法》等藏译成就法典籍和《金刚鬘》中的众多尊神形象，此图像集成也成为指导宫廷佛像制作的重要文本来源。〔24〕
1926年7月，俄罗斯梵、汉学家钢和泰（Stael Holstein，1877—1937）获许进入故宫考察，并在慈宁宫宝相楼发现了其中所供奉的787尊金铜佛像。这批材料吸引了哈佛大学瓦特·尤金·克拉克（Walter Eugene Clark，1881—1960）教授的注意，后作专著二卷《两部喇嘛教众神谱》〔25〕，基于佛像上的汉藏名号，追溯出诸尊的源初梵名。后有学者考证认为，其中大多尊格的形象及配置皆与《究竟瑜伽鬘》关系密切。〔26〕
跨文化视域中的印度密教图像志研究
《金刚鬘》《究竟瑜伽鬘》《成就法鬘》等密教仪轨文献，不仅为我们系统呈现了密法修行及相关仪则的完整程序，而且也为中国佛教美术研究提供了珍贵的第一手图像志材料，让研究人员能更加清晰地把握浩如烟海的密教尊神的尊格身份、宗教功能与文化族属，对于我们认识11世纪以后的中印艺术交流之议题也有极为重要的价值。综上来看，全面整理提炼《究竟瑜伽鬘》《成就法鬘》等梵文原典中的尊神图像信息，对佛教美术研究之意义自不待言。
事实上，早在1924年巴达恰利亚便开展了此项为密教诸尊建立“身相档案”的重要工作。他在《印度佛教图像志：基于〈成就法鬘〉及相关密教仪轨文本》一书中，系统摘译《成就法鬘》中的尊神禅定（Dhyāna）之内容，体系化地集结归纳印度密教诸神的形象信息。〔27〕此后，巴氏又着手整理《秘密集会怛特罗》（Guhyasamāja Tantra）等密续经典〔28〕，不仅出现更多重要的图像志文本，亦更新了他对密教神系的形成、发展及其秩序的认识。最终在1958年，他再版该书，加入《究竟瑜伽鬘》《不二金刚集》（Advayavajrasangraha）等重要新见材料，以更加清晰的神系组织构架，廓清了繁杂的密教诸神。该书不仅提供了密教主尊在梵文原典中的精确描述，更配套了对应文本描述的鲜活图例，源出印、藏、汉、尼泊尔等地的尊像材料，与仪轨文献互为发明，生动展现了印度密教尊神在藏汉等广大地区的传播发展及其内在关联。不论从哪方面来说，该书都是一部对研究密教诸尊价值深远的巨著，也成为佛教美术研究者的案头必备之作。
以《两部喇嘛教众神谱》为代表的大量新见的清宫造像材料，彻底颠覆了巴氏对印度佛教图像的整体认知，正如他在该书再版序言中所述，这也是其再版该书的重要原因。这批清宫造像虽制作于汉地，但却皆遵循印度仪轨传统造型，尽管巴氏并未展开讨论佛教跨地传播交流之议题，但通过对印度密教图像在不同地区的发展与继承的直观体察，跨越族属与跨越文化的历史场景，自可逐渐鲜活起来。
这些专注于尊神形象的梵文仪轨文本，如同一种“视觉正统”，为颇具革新意识的密教思想在不同地区的传播提供了理想的图像媒介，并为修行者规定出一套正确的思维意象。与此同时，也为研究遍及亚洲的密教美术遗存提供了一种祖本依托，使我们能够建立起密教图像在多元文化与不同地区中的传续过程及演变脉络。
注释：
〔1〕David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhist and Their Tibetan Successors, Shambhala Pulications, 2002, pp. 278-281.
〔2〕详见Ronald M.Davidson, Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, Columbia University Press, 2003, pp. 117-118。
〔3〕关于密教的基本概念及其学术史的探讨与回顾，见沈卫荣《关于密教的定义历史构建和象征意义的诠释和争论——对晚近西方密教研究中几篇重要论文的评述》，沈卫荣主编《何谓密教：关于密教的定义修习符号和历史的诠释与争论》，中国藏学出版社2013 年版，第1—34页。
〔4〕转引自David Snellgrove, The Hevajra Tantra: A Critical Study, Oxford University Press, 1959, pp. 11-12。
〔5〕Benoytosh Bhattacharyya (ed.), Sādhanamālā Vol.I, Central Library, 1925, pp. 200-207.
〔6〕Alfred Foucher, Étude sur l’iconographie bouddhique de l’Inde: d’après des textes inédits, Volume 2, Ernst Leroux, 1905.
〔7〕此八部梵文成就法的具体信息见Benoytosh Bhattacharyya (ed.), Sādhanamālā, Vol.I. Baroda: Central Library, 1925, pp. 11-12.
〔8〕相关版本问题的梳理见Ruriko Sakuma, Sanskrit Manuscripts of The Sādhanamālā, Nagoya Studies in Indian Culture and Buddhism: Saṃbhāṣā, vol.21, 2001, pp. 27-44.
〔9〕四部藏译本的详细情况见郝一川《〈成就法鬘〉之梵藏版本概述》，见《法音》2012年第9期。
〔10〕Louis Finot, Manuscrits sanskrits de sadhana’s retrouves en Chine, Journal Asiatique, 1934, Tome. 225, pp. 1-85.
〔11〕贾维维《西夏石窟造像体系与巴哩〈成就百法〉关系研究》，见《故宫博物院院刊》2019年第10期。
〔12〕关于此二部经典在藏区传译的探讨可见杨清凡《无畏生护与曼荼罗仪轨在西藏的译传：以〈金刚鬘〉与〈究竟瑜伽鬘〉文本为中心》，《故宫博物院院刊》2018年第3期，第44—56页。
〔13〕此42种曼荼罗的详细梳理及相关美术遗存的介绍见锺子寅《重探青海瞿曇寺之瞿曇殿（二））：藏傳佛教《金剛鬘》（Vajrāvali; rDo rje phreng ba）教法在明初安多地區傳播的新發現》，见《故宮學術季刊》第三十二卷第四期。
〔14〕Lokesh Chandra, Vajravali: A Sanskrit Manuscript from Nepal containing the Ritual and Delineation of Mandalas, reproduced by Lokesh Chandra from the collection of Prof. Raghuvira, Sata-Pitaka Series, Indo-Asian Literatures, Volume 239, Mrs.Sharda Rani, Hauzkhas Ennclaves, 1977; Benoytosh Bhattacharyya edited, Niṣpannayogāvalī of Mahāpan d ita Abhayākaragupta, Gaekwad’s Oriental Series, no.109, Gaekwad’s Oriental Institute, 1972.
〔15〕管·旬奴贝著，王启龙、还克加译《青史》，中国社会出版社2012年版，第830—832页。
〔16〕中国民族图书馆藏文古籍整理室编写《藏文典籍目录》下册，民族出版社1997年版，第52页。
〔17〕David S. Ruegg, The Life of Bu Ston Rin po che, with the Tibetan text of the Bu ston rNam thar, Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1966, p. 86 & 150.
〔18〕此套唐卡完整表现了《金刚鬘》所讲的42种曼荼罗和《阿闍梨所作集成》（ācāryakriyāsamuccaya）所讲的三种曼荼罗，详细介绍可见David Jackson, The Nepalese Legacy in Tibetan Painting, Rubin Museum of Art, 2010: 186-187.
〔19〕土观·洛桑却吉尼玛著，刘立千译《土观宗教派源流》，西藏人民出版社1985年版，第131—132页。
〔20〕该寺亦传世诸多金刚鬘系列唐卡，详见Bsod nams rgya mtsho & Musashi Tachikawa, The Ngor Mandalas of Tibet: Listing of the Mandala Deities, Tokyo Centre for East Asian Cultural Studies, 1991.
〔21〕台北故宫博物院助理研究员鍾子寅博士曾在2018年哈佛大学举办的“藏传佛教艺术史研究新趋向”中发表了专题报告《明初安多地区〈金刚鬘〉图像及其与五世噶玛巴之关联》，详述五世噶玛巴对《金刚鬘》在安多地区传播的推动作用。《金刚鬘》在噶玛噶举传承有序，相关梳理可见前揭鍾子寅文《重探青海瞿曇寺之瞿曇殿（二）》。
〔22〕四世班禅先后为四世达赖、五世达赖等格鲁派高僧灌顶《金刚鬘》，并著有《〈金剛鬘〉四十二大曼荼罗修法·大宝灌顶王鬘》（rDo rje phreng ba’i dkyil ‘khor chen po bzhi bcu rtsa gnyis kyi sgrub thams rin chen dbang gi rgyal po’i phreng ba zhes bya ba bzhugs），见中国民族图书馆藏文古籍整理室编写《藏文典籍目录》中册，民族出版社1989年版，第489页。
〔23〕该书后经苏黎世大学民族学博物馆、故宫博物院、中国藏学中心等多家单位通力合作终在国内出版，见《五百佛像集：见即获益》（瑞士苏黎世大学民族学博物馆版本提供），中国藏学出版社2011年版。
〔24〕罗文华《导论》，见《五百佛像集：见即获益》（瑞士苏黎世大学民族学博物馆版本提供），中国藏学出版社2011年版，第2—5页。
〔25〕Walter Eugene Clark, Two Lamaistic Pantheons: Ed. with Introduction and Indexes. From Materials Collected by the Late Bn A. v. Stael-Holstein. 2 Volumes, Harvard-Yenching Institute monograph series, vol. III-IV, Harvard University Press, 1937.
〔26〕巴氏在《印度佛教图像志》中大量引用《究竟瑜伽鬘》中的图像描述与宝相楼造像互为比对，坚信该书为清宫造像的制作提供了必备的图像志文本，详见Benoytosh Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography: Mainly Based on the Sādhanamālā and Cognate Tantric Texts of Rituals, K.L.Mukhopadhyay, 1958, p. 3。
〔27〕B. Bhattacharya, The Indian Buddhist Iconography: Mainly Based on the Sādhanamālā and Cognate Tantric Texts of Rituals, Oxford University Press, 1924.
〔28〕B. Bhattacharya (ed), Guhyasamāja Tantra. Gaikwad Oriental Series, Baroda, 1931.
王传播 中国人民大学艺术学院暨佛教艺术研究所
（本文原载《美术观察》2022年第9期）
