汉代重要典籍《太平经》，诀语对话、雅辞俚言杂陈其中，且文多错讹，似道门呓语，难识其真。这部道书究竟是否凭空撰著而成？
前贤研究中往往忽略了《太平经》是否有其史实根据的问题。例如，《太平经》与西汉某个酷吏会有关联吗？在笔者所见的既往研究中，它们之间似乎毫无关系。然而新见证据表明，《太平经》实有援史入经。其许多内容，绝非凭空呓语，而是以某些著名历史人物的治国事迹为母本撰作，以图治世太平；其中某些篇章出现了颇有思想个性的社会治理方略。我们发现，《太平经》有关章节提出的对“恶子少年”的处置方式，与汉成帝时期酷吏尹赏所实施的强硬治世措施有着惊人的相似。显然，《太平经》有关篇章的作者非常赞成历史上尹赏所行社会治理政策，于是对其进行整合转化，“取过事以效今事”，融入道门经典之撰著，而予以宗教化。
这一做法的主导者是谁？其背后隐藏着什么样的文化和思想背景？
汉宣帝明言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”不任纯儒，兼用酷吏，儒法两手不废，而交相为用。且酷吏的一些措施，在汉末颇为某些儒生所推崇。《太平经》作者对尹赏的青睐，完全继承了“汉家制度”；其对尹赏治世举措的接受与理想化、宗教化，是一个非常引人注目的例证。
一、相关研究之现状
明末史家李贽把尹赏与李斯、赵广汉、田延年、黄霸、张敞、尹翁归、韩延寿、召信臣、薛宣、朱博、翟方进等列为“才力名臣”。现代学者或将其列为酷吏践踏法律、治狱残酷的典型，或奉为诛锄豪强和惩治恶棍的范例。关于酷吏，增渊龙夫注意到汉武帝时期的酷吏大都出身于御史这一事实，并指出其任用酷吏是用强权将全体官僚组织的控制权力掌握在手中。陈抗生主张从“德主刑辅”的角度考察汉代酷吏，不能忽视其维护统一、尊重法治、安定社会等方面的贡献。谢季祥从为人和执法两方面对《史记》中的酷吏进行分析，指出司马迁对酷吏的评论是一分为二的。余英时认为汉代一直存在关于“吏道”的两种不同观点：一是朝廷的观点，上承秦代，“吏”的主要功能只能是奉行“律令”；二是大传统的观点，强调“化民成俗”是“吏”的更重要的任务，奉行“律令”仅在其次。在思想上，前者与法家关系深厚，并为“酷吏”或“俗吏”的行为提供了理论根据；后者则渊源于儒教，“循吏”的礼乐教化论即由此而起。徐岱指出，酷吏是法吏的深层极端发展的结果，两者既有明显区别，又有千丝万缕的联系。于振波认为酷吏的苛酷往往超出法律范围，属于法家中的“刻者”或末流。李巍涛指出，法家思想是汉代酷吏产生的思想根源，酷吏的法律观念与法家思想以继受为主，同时存在着差异，但酷吏仍不失为法家文化的传承者，摆脱不了法家底色。张建军和崔建华分别研究了京畿及西汉河东地区的酷吏政治。此外，学者还探讨了两汉酷吏的共性、差异及其形成原因。总体而言，学界关注的是作为酷吏史料的尹赏，从未看出其与东汉道教及《太平经》的可能关联。
与此相关的另一个问题，即今本《太平经》的成书问题，是中外学术界争论的一个焦点。王明指出，“《太平经》的成书时代，只能根据《经》的残卷和除‘甲部’以外的《太平经钞》的内容来研究和考证”。这一论断已成为学界判断《太平经》成书问题的基本前提。曼斯维尔特（B. J. Mansvelt Beck）梳理了相关研究成果，指出支持现存《太平经》创作于汉朝的观点压过了反对的声音；并承认现存《太平经》包含大量汉代的思想内容。林富士把相关研究成果概述为三种：一是认为今本即汉时旧作；二是认为《太平经》内容大体应为汉时之作，然今本之面貌乃经南朝梁、陈时上清经派道士编修而成；三是认为今本系陈时道士之作，与汉代《太平经》无多大关联（福井康顺说）。不过，学界大致承认今本《太平经》成书于汉代，或至少包含汉代的思想内容。汤用彤指出，《太平经》当是一部“汉代之旧书”，上接黄老图谶之道术，下启张角、张道陵之鬼教。王明认为，“全书除《钞》甲部可疑外，其余《经》及《钞》各部，固难免后人更写增窜，然大体似系汉代之旧也”；他还从汉代语言、地理名称、社会风尚和思想内容四个方面，断定《太平经》是汉人的著作。饶宗颐运用后汉五斗米道的《想尔注》与《太平经》互证，指出二者所发挥的“太平”与“三合相通”之义，“自是出于汉时”，并考察出《太平经》中所见之解字与《说文解字》之声形训有许多互通之处。熊德基通过区分“散文体”“对话体”“问答体”的特征，以辨析《太平经》的成书过程，认为“问答体”的经文系襄楷作于延熹八年，上献于九年七月之后；“散文体”和“对话体”的经文则是干吉、宫崇等方士所作《太平经》的本文。喻松青指出《太平经》是“汉代流行思想的集中表现”。康德谟（Max Kaltenmark）相信部分文本确实可追溯到汉代，甚至在五斗米道或张角太平道之前。坎德尔（Barbara Kandel）认为现存《道藏》本《太平经》是依据干吉的《太平清领书》，而后者是依据甘忠可的《天官历包元太平经》；6世纪上清派道士对《太平清领书》进行了重新编辑；现存《道藏》本《太平经》大部分内容源自汉代。魏启鹏认定《太平经》在东汉医学史上应占有重要地位。汤一介认为残存的《太平经》大体保存了汉朝时的原样。大渊忍尔认为《太平经》大体反映东汉思想。刘昭瑞论证了《太平经》“承负”的概念与东汉镇墓文材料里的“重复”一语相当，“二者不仅意义相同，连句式也相同”；解除“承负”观念，正是镇墓文中的解除“重复”观念的放大。王平承认《太平经》通篇为汉代旧文，但不同部分为汉代不同时期之作品；在汉灵、献之际，《太平经》已有170卷之定本。施舟人（Kristofer Schipper）认为今本《太平经》包含诸多汉代的内容，然其中六朝晚期的材料亦不可忽视。杭智科（Barbara Hendrischke）认为今本《太平经》的形成可分为几个阶段，虽然其间经历东晋南朝道士的重编，但主要内容反映的都是东汉时期的观念。姜生认为：“《太平经》的形成在汉代经历了较长的过程，凝缩了汉代以来许多层面的思想和信仰内容。”
但是史学界有关汉代酷吏的研究，并未与《太平经》篇章的研究发生交集；道教学界对《太平经》的作者是否曾经拣择利用历史资源，亦未曾涉及；至于尹赏与《太平经》篇章之间的联系，更是付诸阙如。
二、《太平经》所论“恶子少年”之史实考源
关于汉代的“少年”“恶少年”群体，学界已有不少精彩论述。增渊龙夫认为《史记》《汉书》中“少年”一词，常指“纠集党徒、作奸犯科、应变闹事的某些轻侠无赖之徒”。守屋美都雄则把“少年”界定为“从里中父老的规制下脱离而出的子弟们”。董平均探讨了秦汉时期“少年”犯罪的主要表现形式、危害以及政府所采取的防范措施。王子今系统考察了秦汉时期“少年”的赋役责任、身份继承、参政机会、社会地位及其对社会秩序的危害，深化了对这一群体的认识；在讨论汉代执政者打击“恶少年”的政策时，特别列举了尹赏就任长安令时所采取的政策。
关于汉代“少年”的界定，15或20岁以下都是得到普遍认可的。在两汉史籍中，“少年”常与“长者”对举：
陈婴者，故东阳令史，居县，素信，为长者。东阳少年*其令，相聚数千人，欲立长，无适用，乃请陈婴。
马援自还京师，数被进见。……闲进对，尤善述前事，每言及三辅长者至闾里少年皆可观，皇太子、诸王闻者，莫不属耳忘倦。
两者的性格、阅历、社会地位等可谓截然不同。“少年”独特的性格特征已为汉人所注意，《淮南子·诠言训》曰：“凡人之性，少则猖狂，壮则暴强。”这种“猖狂”“暴强”的性格，反映在行事风格上就是锋锐果敢、无所避讳。《汉书·赵广汉传》载：“（赵广汉）所居好用世吏子孙新进年少者，专厉强壮蠭气，见事风生，无所回避，率多果敢之计，莫为持难。”同时，这种性格也意味着“少年”易受当时盛行的好勇任侠之风影响，成为危害社会稳定的力量。如义纵“少年时尝与张次公俱攻剽，为群盗”，王涣“少好侠，尚气力，数通剽轻少年”。又如《史记·匈奴列传》载：“匈奴俗，见汉使非中贵人，其儒先，以为欲说，折其辩；其少年，以为欲刺，折其气。”匈奴在与汉代朝廷的使者往来中，专门形成针对少年使者“折其气”的固定模式，可见任侠习气已成“少年”之特征。正如王子今所论，“‘少年’与‘恶少年’实际上是曾经主导一代风尚的游侠社会的重要基础”。
两汉史籍中，“少年”又被称为“闾巷少年”“闾里少年”“邑中少年”“城中少年”“泽间少年”，还有反映其职业特征的“屠中少年”“屠贩少年”等称谓。“恶少年”一词特指其中激进狂热、行为恶劣的群体，颜师古解读为“无赖子弟”或“无行义者”；类似称呼还有“轻薄少年”“轻侠少年”“亡命少年”“淫恶少年”“剽轻少年”“无赖少年”“奇狡少年”“悍少年”“暴桀子弟”“轻薄恶子”等；《太平经》则称之为“恶子少年”“无义少年”“伪佞狡猾少年”。
这些无德“少年”“恶少年”给当时的社会治安造成了非常恶劣的影响。《史记·货殖列传》载：“其在闾巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如骛者，其实皆为财用耳。”除了司马迁所述“借交报仇”，“受赇报仇”在当时也很盛行。《汉书·酷吏传》：“（永始、元延间）长安中奸猾浸多，闾里少年群辈*吏，受赇报仇，相与探丸为弹，得赤丸者斫武吏，得黑丸者斫文吏，白者主治丧。”这种现象在《太平经》卷112《衣履欲好诫》中也有反映：
解人怨仇，多施酒脯，甘美自恣。当时为可，后为人所语，轻口骂詈，咒诅不道，诈伪诽谤，盗人妇女，日夜司（伺）候。邀取便者，卖以自食，衣履欲好，竞行斗辩。不从道理，欲得生活，何从得久？愚人可为名恶子，长吏闻知，属吏捕取，急刑其身，祸及亲疏，并得其咎。
经文中所谓“多施酒脯，甘美自恣”以及“邀取便者，卖以自食，衣履欲好，竞行斗辩”，正与前引司马迁所谓“皆为财用”的观念相合。“恶子”通过“解人怨仇”来满足自身的*和需求，最终会落得“急刑其身，祸及亲疏，并得其咎”的悲惨结局。针对“攻剽椎埋，劫人作奸”的“盗贼”行为，《太平经》则予以更为猛烈的抨击，并警告，这种行为不仅会造成“为长吏致事，还戮其父母”的严重后果，还会为“天所忌，地所咎，帝王所愁苦，百神所憎，父母所穷”：
或有愚人，生而怀愿有知，而不肯力学真道，反好为浮华，行以欺人，为子则欺其父母，为臣则欺其君，为下则欺其上，名为欺天，罪过不除也。或有反好俗事争斗，相随为非，睹真人之人，反大笑之，笑之言无以学为，遂令冥冥，愚无可知。又好胜而不可，苛言天地无数，贤渘无知，恣情而行，上犯天文，下犯地理，出入无复节度，归则不事父母，群愚相与会聚，遂为恶子，为长吏致事，还戮其父母，不能自惟思，因逃亡为盗贼，行害伤*人，殊不止。此正天所忌，地所咎，帝王所愁苦，百神所憎，父母所穷也。此害人之大灾，绝其先人之统子也。今不力学真道，为行如此，于真人意，宁当死不？死有余罪，流其子孙，尚名为恶人之世、盗贼之后，恶宁流后生不耶？
上无明君教不行，不肯为道反好兵，户有恶子家丧亡，持兵要人居路傍，伺人空闲夺其装，县官不安盗贼行。
在《太平经》看来，“逃亡为盗贼，行害伤*人”以及“持兵要人居路傍，伺人空闲夺其装”的武装抢劫行为是“害人之大灾”，将带来“死有余罪，流其子孙”的灾难性后果。这些“盗贼”主要源于经文所批判的“恶子”“愚人”，他们或“不肯力学真道，反好为浮华”，或“好俗事争斗，相随为非”，总之缺乏“明君”的教化。
“恶少年”群体“不避法禁”的行为给社会正常秩序带来了极大的冲击，汉代执政者采取了两项有效的策略来应对：第一，调发“恶少年”从军远征，屯戍边地，将内地不安定因素转化为对外战争中可资利用的力量；第二，分化“恶少年”集团，诱使其中“失计随轻黠”的胁从者“自改”“立功”。第二种策略取法于西汉酷吏尹赏之政。据《汉书·酷吏传》，永始、元延间：
长安中奸猾浸多，闾里少年群辈*吏，受赇报仇，相与探丸为弹，得赤丸者斫武吏，得黑丸者斫文吏，白者主治丧；城中薄墓尘起，剽劫行者，死伤横道，枹鼓不绝。（尹）赏以三辅高第选守长安令，得壹切便宜从事。赏至，修治长安狱，穿地方深各数丈，致令辟为郭，以大石覆其口，名为“虎穴”。乃部户曹掾史，与乡吏、亭长、里正、父老、伍人，杂举长安中轻薄少年恶子，无市籍商贩作务，而鲜衣凶服被铠扞持刀兵者，悉籍记之，得数百人。……赏亲阅，见十置一，其余尽以次内虎穴中，百人为辈，覆以大石。数日壹发视，皆相枕藉死，便舆出，瘗寺门桓东，楬著其姓名，百日后，乃令死者家各自发取其尸。亲属号哭，道路皆歔欷。长安中歌之曰：“安所求子死？桓东少年场。生时谅不谨，枯骨后何葬？”赏所置皆其魁宿，或故吏善家子失计随轻黠愿自改者，财数十百人，皆贳其罪，诡令立功以自赎。尽力有效者，因亲用之为爪牙，追捕甚精，甘耆奸恶，甚于凡吏。赏视事数月，盗贼止，郡国亡命散走，各归其处，不敢窥长安。
尹赏把大部分抓捕的“少年恶子”关押在专门修建的“虎穴”中，并把出口用巨石堵住，直接造成这些人的死亡。他们的尸体被埋在“寺门桓东”，百日后才允许其家人收尸。
耐人寻味的是，尹赏施行的这种严厉举措，在《太平经钞·戊部》文本中，有极为相似的再现：
大不仁之子、无义少年好兵聚奸闾第五：无义之人，不仁之子，不用道理，骂天击地，不养父母，行必持兵，恐畏乡里，轻薄年少，无益天地之化，反为大害，并力计捕，捐弃沟渎，不得藏埋。……
悔过弃兵闾第七：生于穷里，希有闻睹，不知善恶，有过天下，行不合天，赖有明君，使我就善，少不知学，长乃悔之，使善人贤士以五尺柱高，卒有去闾学者，当考问之，一旦民皆为善矣。……
此十闾，古贤圣人之法，乐人为善，使不相贼伤，欲令各终天年，还反其道，防绝其本，得睹太平之气也。
考之敦煌抄本S.4226《道经太平部卷第二》所附《太平经目录》，这部分经文正是《太平经》卷74《善恶闾图诀第百十五》的佚文。《说文解字》“闾，里门也”；《急就篇》“里门曰闾”；段玉裁“周制，二十五家为里，其后则人所聚居为里，不限二十五家也”，皆用“闾”指代“里”这一基层聚落。史籍中屡见“乡闾”一词，亦是明证。《续汉书·百官志》曰：“乡置有秩、三老、游徼。本注曰：……（有秩、啬夫）皆主知民善恶，为役先后，知民贫富，为赋多少，平其差品。”卜宪群据此指出，乡里组织对乡民的道德品质有考察的职能，这一职责主要由三老承担，其他吏员特别是有秩和啬夫也有责任。掌握民之“善恶”是教化的需要，也与选举有关。《善恶闾图诀》所列“十闾”，正是对基层民众善恶等级的划分，可能也借鉴了汉代“乡举里选”的模式，孝悌、文学与德行正是汉代察举制度重要的标准。而且，这种模式应源自尹翁归治理东海郡和右扶风期间记录“郡中吏民贤不肖，及奸邪罪名”的“名籍”制度：“（尹）翁归治东海明察，郡中吏民贤不肖，及奸邪罪名尽知之，县县各有记籍。……以高第入守右扶风……治如在东海故迹，奸邪罪名亦县县有名籍。”尹翁归所行“名籍”主要记录吏民个人的善恶及相关罪名，而《善恶闾图诀》所列“十闾”以类系属，教化意味更重，宗旨是“欲令各终天年，还反其道，防绝其本，得睹太平之气”。
“大不仁之子、无义少年好兵聚奸”最终落得“捐弃沟渎，不得藏埋”的悲惨结局，正是“桓东少年场”这一历史记忆的“再现”，其警示意味甚浓。需要注意的是，经文对“无义少年”悲惨结局的描述并非对尹赏所行残酷政策的全盘接受，而是加以宗教化改造，以图其警示效果。而尹赏百日后允许其家人收尸，从侧面反映了儒生群体对尹赏所行残酷政策某种程度的弥补和矫正。此外，对这一群体悲惨结局的描述也见于经文卷114《不孝不可久生诫》：“此恶人之行，灭乃上，亲属患之，名为蔽子，死不见葬，无有衣木，便见埋矣。狐狸所食，骨弃旷野，何时当复见汝衣食时乎？”然而《善恶闾图诀》还是给误入歧途的“大不仁之子、无义少年”留下了悔过从善的机会，这就是“悔过弃兵闾”。这一模式很可能源自西汉龚遂处置渤海郡盗贼的“故事”：
渤海左右郡岁饥，盗贼并起，二千石不能禽制。……（龚遂）至渤海界，郡闻新太守至，发兵以迎，遂皆遣还，移书敕属县悉罢逐捕盗贼吏。诸持锄钩田器者皆为良民，吏无得问，持兵者乃为盗贼。遂单车独行至府，郡中翕然，盗贼亦皆罢。渤海又多劫略相随，闻遂教令，即时解散，弃其兵弩而持钩锄。盗贼于是悉平，民安土乐业。
《善恶闾图诀》通过“大不仁之子、无义少年好兵聚奸闾第五”与“悔过弃兵闾第七”对比强烈而又截然相反的结局，强调了“大不仁之子、无义少年”悔过就善的必要性，意图最终实现“乐人为善，使不相贼伤，欲令各终天年，还反其道，防绝其本，得睹太平之气”的最高理想。
此外，尹赏赦免“故吏善家子失计随轻黠愿自改者”，并选择“尽力有效者”为“爪牙”，直接参与追捕行动。汉印中有“少年祭尊”“少年唯印”“少年唯印大幸”“磿于少年唯”“常乐少年唯印”等。罗福颐认为，“唯”作“魁”解。王子今认为：“所谓‘少年唯’与‘少年祭尊’身份，体现出以‘少年’为成员特征，有明确领袖人物，有一定凝聚力的社会团体已经形成。”然而，结合尹赏以“尽力有效者”为“爪牙”的事实，这些汉印更能体现“少年”群体中可以利用的力量被吸纳到官僚机构的情况。而且，这一模式正是《太平经》卷35《兴善止恶法》所说“恶子少年与吏俱逐捕”的直接史实来源。然而须注意，尹赏所赦免之人还包括“恶少年”中的“魁宿”，而且所赦仅占总数的1/10，其手段还是以残酷镇压为主；只是尹赏赦免“故吏善家子失计随轻黠愿自改者”这一行为，说明当时酷吏残酷的行事风格已经开始受到儒家教化观念的影响。随着儒家思想影响的增强，东汉时期部分酷吏在崇尚法律权威的同时也会适当地顾及道义和教化。
综上可知，《善恶闾图诀》所描述的“捐弃沟渎，不得藏埋”的悲惨结局，主要是对地方上“大不仁之子、无义少年”这一群体的警示和威慑，而《兴善止恶法》要求“恶子少年与吏俱逐捕”，更是希望“恶子少年”在参与抓捕的过程中认识到“盗贼”的危害和下场，迫使他们弃恶从善。《兴善止恶法》与《善恶闾图诀》等相关文本，可谓儒生“轨德立化”观念在地方行政事务中的实践。
朱越利指出，“道教神学是在继承历史文化资料的基础上产生的，并受历史文化资料的制约，这是一条规律”。西汉酷吏尹赏打击“恶少年”的严厉措施，为《太平经》作者所吸收利用，并融入其神学理论体系，同样体现了这一规律。与此同时，这种“以史入经”情形的发现，亦将有助于对《太平经》经文构建方式及其撰著时间的断代研究。
三、公羊春秋与《太平经》之撰著
上揭例证表明，《太平经》之作者不仅是儒生，而且是熟读公羊春秋、胸怀理国治世思想的硕儒。他们在遵循“霸王道杂之”的“汉家”制度的基础上，主动汲取“古今旧法度”，构建了一套以儒家德治观念为核心、儒法并举的地方治理模式。前述“恶子少年与吏俱逐捕”正是这一治理模式的重要组成部分。
关于《太平经》与儒家的关系，诸多学者已有所论述。高桥忠彦指出儒教伦理是《太平经》主要思想依据之一，而金春峰直言《太平经》为“儒书”，其思想属于儒家谶纬系统，甚至其中包含的神仙方术，也可能由谶纬思潮发展而来。龙晦认为，《太平经》继承了儒家的“孝”及中和学说，并予以改造和总结。李广义指出，《太平经》蕴含丰富的政治伦理思想，这些政治伦理虽然秉承道家“清静”之风，亦深受儒家影响，在道儒之间达成了一定的“道德共识”。然而，相关研究并未触及儒生及儒家观念在《太平经》所构建地方治理模式中的实际作用、方式与途径。
自汉武帝立五经博士以来，儒生群体得以迅速扩张，并逐步占据思想文化主导地位，这主要得益于朝廷“劝以官禄”的政策。《汉书·儒林传》曰：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”至东汉，“专事经学”成为一种社会风气，影响达到空前高度。然而，在经学繁盛的表象之下，章句之学占据了绝对的主流，西汉后期已是经说百万言、徒众千余人，至东汉则出现了“分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说”的局面。主修章句之学的儒生一般被称为“俗儒”，他们对国家的治理毫无见地，仅依据师说或家学作为辨别是非的标准，因而受到当时“名儒”或“通儒”的猛烈抨击。如扬雄曰：“当其有事也，非萧、曹、子房、平、勃、樊、霍则不能安；当其亡事也，章句之徒相与坐而守之，亦亡所患。”刘歆曰：“往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍封禅巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非。”范晔《后汉书·方术列传》论曰：“汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽驰张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方，弘时务也。”本初元年（146年）以后，“章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣”。故《太平经钞·癸部》曰：“浮者，表也。华者，末也。……浮华记者，离本已远，乃居野，其文错乱，不可常用，时可记也。”由此，《太平经》极力反对经文的章句化、浮华化倾向，主张“还反其本要”“考元正字”：
夫人言太多而不见是者，当还反其本要也，乃其言事可立也。故一言而成者，其本文也；再转言而止者，乃成章句也；故三言而止，反成解难也，将远真，故有解难也；四言而止，反成文辞也；五言而止，反成伪也；六言而止，反成欺也；七言而止，反成破也；八言而止，反成离散远道，远复远也；九言而止，反成大乱也；十言而止，反成灭毁也。故经至十而改，更相传而败毁也。
古者圣书时出，考元正字，道转相因，微言解，皆元气要也。再转者，密辞也；三转成章句也；四转成浮华；五转者，分别异意，各司其忤；六转者，成相欺文。章句者，尚小仪其本也，过此下者，大病也。乃使天道失路，帝王久愁苦，不能深得其理，正此也。
而且，《太平经》对经文图谶化的倾向也有所批判。卷70《学者得失诀》曰：“夫学之大害也，合于外章句者，日浮浅而致文而妄语也；入内文合于图谶者，实不能深得其结要意，反误言也。”可以说，《太平经》的撰著，与东汉末年儒生对经学发展现状的反思密不可分，这种反思也体现在经文传授中尤其注重“俗语”的运用。卷93《国不可胜数诀》曰：“于其有不晓真人文而不达者，当授教之时，真人宜以其俗语习教其言，随其俗使人自力记之。”卷98《署置官得失诀》曰：“诚得随其国，以师书授之，因就其俗示之、晓之、解之。”其经文多俚俗杂语，或即此说之反映。
在汉末历史环境下，儒生的治世主张，不仅表现在世俗思想方面，而且走向了宗教化。《太平经》希望“贤儒”成为实现国家太平的重要力量，因此经文对“贤儒”或迷失或伏藏的现状有些不满。一方面，众多的文本造成经书趋向浮华，部分“贤儒”因此而迷失在真伪错杂的章句之中，对国家治理毫无益处，失去了上天的信任。故卷48《三合相通法》曰：“今者承负，而文书众多，更文相欺，尚为浮华，贤儒俱迷，共失天心。”卷65《王者赐下法》曰：“他书非正道文，使贤儒迷迷，无益政事，非养其性。经书则浮浅，贤儒日诵之，故不可与之也。”这些以章句为主的文书因此被《太平经》斥为“非正道文”“邪言邪文”“浮华伪文巧述”，它们的盛行造成“异言”众多，导致“贤不肖吏民共为奸伪”，使天地之道“大乱不理”，乃至引发承负之灾。卷91《拘校三古文法》进一步指出：“夫邪言邪文以说经道也，则乱道经书；道经乱，则天文地理乱矣；天文地理乱，则天地病矣。”卷96《守一入室知神戒》亦称：“故一本文者，章句众多故异言，令使天地之道乃大乱不理，故生承负之灾也。”卷97《妒道不传处士助化诀》有更为详细的描述：“是故夫下愚之师，教化小人也，忽事不以要秘道真德敕教之，反以浮华伪文巧述示教凡人。其中大贤得邪伪巧文习知，便上共欺其君；其中中贤得习伪文，便成猾吏，上共佞欺其上，下共巧其谨良民；下愚小人得之，以作无义理，欺其父母，巧其邻里，或成盗贼不可止。贤不肖吏民共为奸伪，俱不能相禁绝。睹邪不正，乃上乱天文，下乱地理，贼五行所成，逆四时所养，共欺其上，国家昏乱，其为害甚甚，不可胜记。”有鉴于此，《太平经》出世的目的之一，就是要使诸多“贤儒”解除迷惑，共同协助有德之君实现国家太平理想。卷96《守一入室知神戒》曰：“出此文，令德君以示诸贤儒，慎无匿，天乐出之急急。”卷44《案书明刑德法》曰：“或有愚人反好刑，宜常观视此书，以解迷惑，务教人为善儒，守道与德，思退刑罚，吾书□□正天法度也。”另一方面，部分“贤儒”虽未被章句浮华之风所迷惑，却因缺乏“往诣帝王，炫卖道德”的途径和渠道，只能选择遁隐山林，抑郁而终。如此，帝王将无以了解各地的“冤结”与“善恶”，“奇方殊文异策”也无法呈送到帝王面前，最终造成“四方蔽塞”的不利局面。卷88《作来善宅法》曰：“今帝王乃居百重之内，去其四境万万余里，大远者多冤结，善恶不得上通达也；奇方殊文异策断绝，不得到其帝王前也；民臣冤结，不得自讼通也。为此积久，四方蔽塞，贤儒因而伏藏，久怀道德，悒悒而到死亡。帝王不得其奇策异辞，以安天下，大咎在四面八方远界闭不通。”为了消除君臣之间的“蔽塞”，经文主张在各地“都市四达大道之上”修建“善好宅”，为全国范围内的“贤儒”及“贤者”提供上疏进谏的渠道。这与《太平经》希望“贤儒悉出”，共同“乐帝王”并“致太平”的最高理想是一致的。卷46《道无价却夷狄法》曰：“得行吾书，天地更明，日月列星皆重光，光照纮远八方，四夷见之，莫不乐来服降，贤儒悉出，不复蔽藏，其兵革皆绝去，天下垂拱而行，不复相伤，同心为善，俱乐帝王。”在《太平经》作者看来，“贤儒悉出，不复蔽藏”与“四夷见之，莫不乐来服降”都意味着国家太平的来临。
由是可见，《太平经》的作者何尝不崇儒家德治，如卷47《服人以道不以威诀》曰：“故古者圣贤，乃贵用道与德，仁爱利胜人也，不贵以严畏刑罚，惊骇而胜服人也。”然而东汉面临的诸多社会问题，迫使他们不得不回归宣帝所申明的“霸王道杂之”的现实政治路线。《汉书·元帝纪》载，元帝为太子时“柔仁好儒”：
尝侍燕从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”
王道重教化、霸道重刑罚，两者之间可以说存在着理想主义与现实主义的巨大差别。汉宣帝反对“纯任德教”，反对委任“俗儒”，追求“信赏必罚，综核名实，政事、文学、法理之士咸精其能”。纵观武昭宣三朝，不为学派所左右，治国理论的核心皆在王霸兼综、刑德并用、儒法相辅，可以说颇得荀子“兼陈万物而中悬衡”之道。
元帝即位后，儒生群体在官僚中的比重迅速扩大，在国家事务中影响日盛。《汉书·匡张孔马传》赞曰：“自孝武兴学，公孙弘以儒相，其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，传先王语，其醖藉可也，然皆持禄保位，被阿谀之讥。彼以古人之迹见绳，乌能胜其任乎！”元帝时期出现了一批儒生宰相，然皆“持禄保位”之徒。“自后公卿之位，未有不从经术进者”。至西汉末年，社会危机深重，儒生无力解决，寄希望于“托古改制”的王莽。王莽的失败，最终证明“纯任德教，用周政”并不适合社会现实。这也是东汉刘氏复兴后，回归宣帝“霸王道杂之”路线的重要原因。“世入东汉，荀子所开启的王霸并用、礼法兼综趋势，事实上是真正化为了帝国政治文化精神的主调，以及士人运思立论之潜在参考了”。
在这样的历史背景下，《太平经》的作者在一定程度上回归了王霸结合路线。如《太平经钞》癸部《七事解迷法》曰：“今此上德、仁、义、礼、文、法、武七事各异治，俱善有不达，而各有可长，亦不可废，亦不可纯行。”在《太平经》作者看来，各种治国方式各有优劣，应该各取其所长。就法治观念而言，一方面，《太平经》肯定了法律以及监狱在治理国家方面的积极作用。卷67《六罪十治诀》曰：“人为不善，当怒之时，若将不可制也，得狱便穷。”卷114《不承天书言病当解谪诫》：“君得笺书，默召其主，为置证左，使不得诋。罪定送狱，掠治首臧。”卷117《天咎四人辱道诫》：“明王考人过责，非肯即*之也，犹当随其罪大小诣狱，大罪大狱，小罪小狱，治之使其人服自知，乃死不恨而无言也。”另一方面，《太平经》反对纯以法律为准绳来治国，认为会引发法网孳生，横织罪名等恶果，终致天下大乱。《太平经钞·辛部》曰：“法律与法律为亲属兄弟者，今日已成法律矣。以法律求法律，凡天下法律之人皆聚。事无大小皆有治，凡人无有无罪之人也。自生至老，一人之身有几何罪过？无有无罪者。以此相生人，君子之十九强死。以此为理天下，大乱不可止也。”卷67《六罪十治诀》曰：“人人或有力反自易，不以为事，可以致富，反以行斗讼，妄轻为不祥之事。自见力伏人，遂为而不止，反成大恶之子。家乏空极，起为盗贼，则饥寒并至，不能自禁为奸，其中顿不肖子即饥寒而死。”东汉王符也认为“斗讼”会造成农民荒废农桑，造成大量人口受饥，遑论太平：“今自三府以下，至于县道乡亭，及从事督邮，有典之司，民废农桑而守之，辞讼告诉，及以官事应对吏者，一人之日废，日废十万人，复下计之，一人有事，二人获饷，是为日三十万人离其业也。以中农率之，则是岁三百万口受其饥也。然则盗贼何从消，太平何从作？”故《太平经》将“斗讼”定义为“不祥之事”。为防止刑罚泛滥，《太平经》主张把刑法的使用限定在一定范围内，以使人不触犯法律为基本目的。卷114《不承天书言病当解谪诫》曰：“书前后之戒者，但欲使人为善，不犯法耳，何时相枉乎？”又曰：“书难为文辞，法令开张，宜不犯耳。”值得注意的是，《太平经》把法治的原则扩展到其所构建的神界之中，并用“神法”约束文书掌管者的行为。卷112《有过死谪作河梁诫》曰：“神法大重，故当慎之详之，念之思之，长生久活之道，可不重之？……岁尽拘校簿上，山海陆地、诸祀丛社各上所得、不用，不得失脱。舍宅诸守察民所犯，岁上月簿。司农祠官当辄转相付文辞。大阴法曹计所承负，除算减年。算尽之后，召地阴神，并召土府，收取形骸，考其魂神。当具上簿书相应，不应，主者为有奸私，罚谪随考者轻重。各簿文非天所使，鬼神精物不得病人。辄有因自相检饬，自相发举，有过高至死，下谪作河梁山海，各随法轻重，各如其事，勿有失脱。各有府县邮亭主者长吏，察之如法，勿枉夭克鬼神精物。如是上下合通行书，各如旧令。”
《太平经》作者认识到，要实现“致太平”的最高理想，仍然需要发挥刑罚的警示和威慑作用，以求逐步实现“守道与德，思退刑罚”。天师为帝王“设法度”（“制作法度”）正是建立在这一基本原则之上。关于“设法度”的具体方式，《太平经钞·丁部》相关文本有详论：
夫师，阳也，爱其弟子，导教以善道，使知重天爱地，尊上利下；弟子敬事其师，顺勤忠信不欺。二人并力同心，图画古今旧法度，行圣人之言，明天地部界，分理万物，使各得其所。积贤不止，因为帝王良辅，相与合策，共理致太平。
天师与弟子主要通过“图画古今旧法度，行圣人之言”的方式，来共同构建可以“理致太平”的“法度”，这与汉宣帝所主张的“汉家法度”可谓不谋而合。纬书说孔子为汉家立法，《春秋》的道德规条就是君臣最高宪法。但是在纬书形成之前的西汉，尹赏更多地是实践了宣帝所谓的“汉家法度”。当东汉儒生撰著《太平经》时，发现国家（从国都到郡国）仍需强有力的治理，于是他们发现了尹赏并对其举措高度赞赏。
尹赏所行政策得以被《太平经》所吸收和运用，也与经文的撰著方式有关。卷91《拘校三古文法》曰：“大圣或有短失之，中圣得之；中圣失之，小圣得之。因复以类相从，因而相补，共成一善圣辞矣。……大贤以短失之，中贤得之；中贤失之，小贤得之。以类相从，因以相补，共成一善贤辞矣。……或上古人失之，中古人得之；中古人失之，下古人得之。以类相从，因以相补，共成一善辞矣。……故上下外内，尊卑远近，俱收其文与要语，而集其长短，以类相补，则俱矣。然后文书及辞言壹都通具也。”正是由于《太平经》所吸取的“圣辞”“贤辞”“善辞”遍及古今，涵盖各类人群，尹赏乃被发现。
总之，《太平经》的作者遵循的是“霸王道杂之”、刑德并用、儒法兼综的思想；这一思想同样反映在其所构建的地方治理模式中。
在《兴善止恶法》一文所构建的地方治理模式中，为应对“有伤*人，盗贼发”的状况，“长吏”会召集地方各类人物，而各类人物自有其职责和义务：
长吏到其发所，悉召其部里人民，故大臣故吏使其东向坐，明经及道德人使北向坐，孝悌人使西向坐，佃家谨子使居东南角中西北向坐，恶子少年使居西南角中东北向坐，君自南向坐。……大臣故吏投义处，此人去不仕，欲乐使以义相助也。明经道德投明处，欲使明其经道，相助察恶也。孝悌投本乡，至孝者用心，故使归本乡也；孝悌者欲使常谨敬如朝时也，物生于东，乐其日进也。谨力之子投东南角者，东南长养之乡，欲乐其修治万物而不懈怠也。恶子少年投西南，西南者，阳衰阴起之乡，恶欲相巧弄，刑罚罪起焉，故猴猿便巧，处向衰之地置焉。
康德谟指出，此处的“君”指“长吏”，代表君主。所谓的“发所”指衙门或监狱。“长吏”主要指县之令长丞尉，也涉及郡之守尉，总之是地方敕任官的总称。“长吏”所召集的各类人物是地方上推选出来的，“大臣故吏”“明经及道德人”“孝悌人”都是地方政治的主要参与者，而“佃家谨子”则是主要的后备力量。关于这几类人物的来源，《善恶闾图诀》的相关记载为我们提供了线索：
大慈孝顺闾第一：慈孝者，思从内出，思以藏发，不学能得之，自然之术。行与天心同，意与地合。上有益帝王，下为民间昌率，能致和气，为人为先法。其行如丹青，故使第一。
明道德大柔闾第二：明经道德，为百姓先，学好道，善聚德，不致盗贼，上有益帝王化之，最真吉矣。
孝悌始学化善闾第三：始学欲为善，心中有庶几，去邪就正，且成仁，行未化也。
佃家子谨闾第四：佃家谨力子，平旦日作，日入而息，不避劳苦，日有积聚，家中雍雍，以养父母，得土之利，顺天之道，不敢为非，有益县官。
大不仁之子、无义少年好兵聚奸闾第五：无义之人，不仁之子，不用道理，骂天击地，不养父母，行必持兵，恐畏乡里，轻薄年少，无益天地之化，反为大害，并力计捕，捐弃沟渎，不得藏埋。
通过对比以上两部分经文，我们发现，“明经道德人”正与“明道德大柔闾第二”相对应；“孝悌人”则是“大慈孝顺闾第一”与“孝悌始学化善闾第三”的合称；“佃家谨子”正与“佃家子谨闾第四”相对应；“恶子少年”正与“大不仁之子、无义少年好兵聚奸闾第五”相对应。但是，“大臣故吏”并不在“十闾”的范围内，这是《兴善止恶法》中新增加的一个群体。
经文中“大臣故吏”表示“前为官职者”。西汉时期，这种“故吏”仍在承担国家事务，活跃于行政舞台之上。到了东汉，人们更多以“故吏”表示“旧时属吏”，而“前为官职者”的含义则慢慢淡化。但是，在《兴善止恶法》所构建的地方治理模式中，“大臣故吏”并未承担地方行政事务，而是“乐以义相助”，这正与杜密所谓“志义力行之贤而密达之，违道失节之士而密纠之，使明府赏刑得中，令问休扬”的观念相合：
后（杜）密去官还家，每谒守令，多所陈托。同郡刘胜，亦自蜀郡告归乡里，闭门埽轨，无所干及。太守王昱谓密曰：“刘季陵清高士，公卿多举之者。”密知昱激己，对曰：“刘胜位为大夫，见礼上宾，而知善不荐，闻恶无言，隐情惜己，自同寒蝉，此罪人也。今志义力行之贤而密达之，违道失节之士而密纠之，使明府赏刑得中，令问休扬，不亦万分之一乎？”昱惭服，待之弥厚。
此条史料为我们提供了对应于《太平经》所言“大臣故吏”“乐以义相助”的直接史实来源。
《太平清领书》于东汉顺帝在位期间由宫崇呈献，而杜密主要活跃于桓帝、灵帝时期；那么《兴善止恶法》必然包含着超出《太平清领书》的部分内容，或者说，其内容曾经过重新编撰和整合。考虑到襄楷于延熹九年（166年）再次献书的事实，这部分内容或出自襄楷之手，或经过襄楷的重新整合。其主要依据在于：第一，襄楷具备相关的知识背景。襄楷“好学博古，善天文阴阳之术”，主张“皇天不言，以文象设教”，而《兴善止恶法》正是在儒家观念主导下，结合北斗“居阴布阳”与阴阳“正位”等观念而构建的地方治理模型。第二，该部分文本是基于东汉中晚期地方行政基本停滞的状态所构建的地方治理模式，力图解决“比岁不登，民多饥穷，又有水旱疾疫之困”而引发的“盗贼征发”的困局。经文所言“中伤忠信贤良股肱”，也是对当时“*无罪，诛贤者”问题的现实写照。襄楷两次上疏，为因“志除奸邪”而获罪的太原太守刘瓆、南阳太守成瑨陈情，却未见成效。汉灵帝即位之初，太傅陈藩举襄楷为“方正”，可见襄楷与党锢人物之间联系紧密。在这种背景下，“八俊”之一杜密的事迹，被《太平经》纳入地方治理模式的构建中，固可理解矣。
经文中“明经道德”何以发挥“相助察恶”的功效？对比西汉景帝末年文翁担任蜀郡郡守期间，“每出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令，出入闺阁”的相关记载，我们不难发现，“明经道德”正与所谓“学官诸生明经饬行者”相合，正是他们借助“出入闺阁”的便利条件，才得以发挥“相助察恶”的功效。
经文希望“孝悌者”能够“常谨敬如朝时”并“乐其日进”，与汉代设置“孝悌”以推进乡里教化的主旨是一致的；“谨力之子”主要负责“修治万物”，也与汉代设置“力田”鼓励百姓专注务农的主旨相一致。“孝悌”“力田”作为乡官，都设置于高后时期，在汉代乡里教化方面发挥着重要作用。文帝十二年诏曰：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也。”故颜师古曰：“特置孝弟、力田官而尊其秩， 欲以劝厉天下， 令各敦行务本。”李贤认为两者与“三老”共同发挥着“劝导乡里，助成风化”的作用。《兴善止恶法》把“孝悌者”和“谨力之子”作为参与地方行政的主要力量，正是希望“孝悌”“力田”二乡官继续在乡里教化方面发挥作用。这种观念也见于卷114《孝行神所敬诀》：“有大命赦天下，诸所不当犯者尽除，并与孝悌力田之子，赐其彩帛酒肉，长吏致敬，明其孝行，使人见之。傍人见之，是有心者可进爱，有善意相爱，此皆天下恩分，使民顺从。”此外，孝悌也是两汉时期官吏选拔的主要标准，“四科举士”都把孝悌作为最基本的标准之一，《续汉书·百官志》注引应劭《汉官仪》说：“一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经中博士；三曰明达法令，足以决疑，能案章覆问，文中御史；四曰刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令：皆有孝悌廉公之行。”
引人注目的是，经文把“恶子少年”置于“向衰之地”，并要求“恶子少年与吏俱逐捕”，希望“恶子少年”弃恶从善，共同实现地方的太平。如前所述，《太平经》针对“恶子少年”的政策直接源自西汉尹赏打击“恶少年”的行政运动。然而须注意，尹赏以残酷的镇压和屠*为主要手段，分化“恶少年”集团、诱使其中“失计随轻黠”的胁从者“自改”和“立功”的政策则居次要地位；而《太平经》则把“恶子少年与吏俱逐捕”作为主要对策，曾经的残酷手段则主要用作威慑和警示。这一转变的主要原因在于：尹赏打击“恶少年”的行政运动集中于长安，达到了附近的盗贼“不敢窥长安”的显著效果，然而“郡国亡命散走，各归其处”，给都城附近其他区域留下了巨大的隐患，并不能从根本上消除“恶少年”对社会秩序的危害。而《兴善止恶法》要实现举国太平的最高理想，就必须进一步修订和完善相关政策。可以说，《兴善止恶法》把西汉酷吏尹赏在都城打击“恶少年”的政策“移植”到其所构建的地方治理模式中，并以“兴善”解其弊端。
这一“移植”过程深植于相应的思想文化土壤之中，即东汉何休《公羊文谥例》所提出的“三科九旨说”：“新周故宋以《春秋》当新王，此一科三旨也。又云所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也”。这一学说更为详尽的解读见于《公羊传》隐公元年十二月何休注：
所见者，谓昭、定、哀，已与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，又有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦、序人类、因制治乱之法。……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书。大国有大夫，小国略称人。内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫。……至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详。
公羊家主张“三世异辞”，即不同历史阶段采用不同的书法来撰述，其基本原则是亲近疏远、详今略古，主要目的在于“理人伦、序人类、因制治乱之法”。这一“笔法”在两汉时期逐步发展成为旨在拨乱反正的“三世异治说”，即由“存三统”“张三世”“异内外”组成的有机统一体。《太平经》的作者在“移植”尹赏所行政策时，主要是依据“异内外”说。这一学说的要点在于：
公孙弘有言：“故教化之行也，建首善在京师始，由内及外。”
文学曰：“夫治国之道，由中及外，自近者始。近者亲附，然后来远；百姓内足，然后恤外。”
内治未得，不可以正外；本惠未袭，不可以制末。是以《春秋》先京师而后诸夏，先诸华而后夷狄。
《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？自近者始也。何休注：明当先正京师，乃正诸夏。诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。
这都意味着京师的治理应先于“诸夏”。在这一意义上，治理京师的相关经验可以“移植”到地方的治理上，并根据实际情况加以调整。此外，“先诸华而后夷狄”的观念在《太平经》中也有所反映。卷50《去浮华诀》曰：“凡事之头首，神灵之本也，故得其本意者，神灵不复战怒而行害人也，则恶气闭藏，盗贼断绝；盗贼止，则夷狄却降，风雨为其时节，是天悦喜之明效也。”“盗贼止，则夷狄却降”，意味着先解决“诸夏”内部的“盗贼”问题，再处理夷狄的问题。《兴善止恶法》提供了前一问题的最佳解决方案，至于夷狄的问题，卷46《道无价却夷狄法》曰：“今吾所与子道毕具，乃能使帝王深得天地之欢心，天下之群臣遍说，跂行动摇之属莫不忻喜，夷狄却降，瑞应悉出，灾害毕除，国家延命，人民老寿。”经文把“夷狄却降”与其他瑞应共同作为国家太平的主要标志，正与何休把“夷狄进至于爵”作为实现“太平”前提的观念相合。
吕思勉说：“中国之文化，有一大转变，在乎两汉之间。自西汉以前，言治者多对社会政治竭力攻击。东汉以后，此等议论，渐不复闻。”西汉时期对社会政治竭力攻击的主体正是儒生，如《盐铁论·昭圣》大夫曰：“儒者不知治世而善訾议。”而东汉儒生表现出更多的务实态度。在《兴善止恶法》所构建的地方治理模式中，儒生及儒家观念无疑占据主导地位。这一治理模式既有对原有乡里秩序的继承和发展（“孝悌者”与“谨力之子”直接源自“孝悌”和“力田”二乡官），也有对两汉地方治理经验的借鉴（“大臣故吏”与“明经道德”分别借鉴了杜密和文翁的“故事”）。更为重要的是，《兴善止恶法》把尹赏在京师所推行的打击“恶少年”的政策成功地“移植”到其所构建的地方治理模式中，进而遵循公羊家“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的理论主张，加以灵活运用，力图为汉家提供一套完整的内外兼治的思想方略。
结论
汉武帝以前，儒生往往处于有志未酬的多怨状态。其后儒生渐入正轨，逐步占据思想文化主导地位，推动思想文化之构建。东汉时期，儒生的政治影响力达到了空前高度，并广纳百家，在汉传统的形成中有着不可磨灭的贡献。
汉儒在遵循“霸王道杂之”的政治路线的基础上，构建了以儒家“轨德立化”观念为核心的地方治理模式。酷吏尹赏在京师所行政策被“移植”到《太平经》中，文翁、龚遂、尹翁归、杜密等两汉硕儒之“故事”，作为思想资源，亦在《太平经》之撰著中共同占据了主导地位。
由此可见，本土宗教的形成，乃是在拣选利用历史资源的基础上，加以升华、崇高，使其成为信仰，成为终极理想。关键是，拣选利用的标准是什么？由谁来构建？结合前文所论，我们发现，汉代儒生执《春秋》公羊学说，基于对历史之精微勘察与控制利用，力图实现对政治的精妙设计和价值的造成，致其隐讳讥刺褒贬予夺诛绝，实现对国家思想意识的构建、对人心的神道设教。这正是汉传统的根底。正如清人皮锡瑞所见，“《春秋》为后世立法，惟公羊能发明斯义，惟汉人能实行斯义”。《春秋》公羊学在汉武帝时取得主导地位，其后谷梁学、左传学相继兴起，公羊学逐渐没落。两汉之际，谶纬之学崛起，在东汉初年一跃而为“国宪”，公羊学借此复兴，恢复尊崇地位，并对国家意识形态的构建产生了深远的影响。《太平经》（至少某些篇章）的撰著曾经奉行的“取过事以效今事”的编撰原则，与《春秋》这部史官编年之作的由史入经，尤其是在汉儒的宗教建构中的作用，可谓殊途同归。
《太平经》170卷就是在东汉儒生主导下，以春秋公羊说为价值依据，带着忧苦之心，观察阴阳不和之世，欲为天下“致太平”的产物。《后汉书》卷30《郎顗襄楷列传》载：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。后张角颇有其书焉。”又曰：“前者宫崇所献神书，专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典，而顺帝不行，故国胤不兴，孝冲、孝质频世短祚。”在范晔看来，《太平经》的撰著深受阴阳五行学说的影响，他并未注意到春秋公羊说在《太平经》撰著中所产生的价值导向作用。首先，公羊家“大一统”说是《太平经》撰著者所遵循的指导思想之一。日本学者谷中信一指出，“《公羊传》基本上可以看作是统一国家论的积极有力的依据”，而“华夷的二元世界观，正是为使‘大一统’主义具有现实性所必不可少的观念”。《太平经》的作者遵循了公羊家“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的理论主张，把“夷狄”纳入“大一统”的框架之内，从而谋求国家太平的最高理想。这一观念同样反映在经文撰著所拣选利用的思想文化资源上，卷91《拘校三古文法》曰：“天师之书，乃拘校天地开辟以来，前后贤圣之文，河洛图书神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道。”其次，《太平经》的撰著部分借鉴了公羊学善恶说。《公羊传》昭公二十年夏：“君子之善善也长，恶恶也短；恶恶止其身，善善及子孙。”陈柱据此指出：“公羊家之义，以谓《春秋》者，劝善止恶之书也。”《兴善止恶法》及《善恶闾图诀》等文本在某种程度上正是对“劝善止恶”这一意旨的阐释和发挥。同时，《太平经》把“进善退恶”作为其宣扬的主旨之一，卷110《大功益年书出岁月戒》曰：“此书先进善退恶，古今文也。”然而须注意，《公羊传》所谓“恶恶止其身，善善及子孙”的观念则为《太平经》所摒弃，转而采用“死有余罪，流其子孙”的承负说。这也是宗教家必取的思想路线。
除了撰著道教经书，东汉儒生还在汉墓中遗留了无言之经书，即画像系统。这些汉墓画像中保存着现知最早最可靠的汉代列仙图谱形态，其主要特征是以儒家德目尤其是春秋大义为核心价值观，拣选古来孝忠节义圣贤英雄，图其像传以崇仰之。汉儒构造了一套依《春秋》*、再叙事之后的“历史秩序”。他们海纳百家而“衡”之以“道”，主张古来圣贤忠孝贞节义英雄皆得尸解仙，以此实现假褒贬以示法之目的。
历史的逻辑表明，《太平经》170卷确应是顺帝时代所造，后来到桓灵时期，皇权与儒生之间矛盾激化，儒生不复可能以《太平经》中所见尚较温和的心态、话语论说劝政，反复提醒信徒呈其书与天子。如卷35《分别贫富法》曰：“真人慎之，无去此书，以付仁贤之君，可以除一大冤结灾害也。”卷48《三合相通诀》曰：“真人传书，付有德之君，审而聆吾文言，立平立乐，灾异除，不失铢分也。”然而现实结局多是“书奏不省”。
东汉晚期面临党锢之祸的残酷现实，君臣不能同心协力，君当明而不得明，臣有忠而不见知，辅弼当尽其责而不能，儒生与皇权一再冲突，无复有人能劝其君，硕儒亦不免其大难。于是嘉遁之说复起，有识之士山隐。儒生借《太平经》提出的理想治世和理想社会不能实现，而终末论盛行，信天下将倾、万民将没，进而一部分落魄儒生以道教信仰裹挟信众与汉家相难，以图“太平将至”，遂有黄巾之起，而天下崩矣。重读这段历史，亦有助于思考《太平经》撰著之后限。
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本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期。
