德性生命的实践与价值世界的建构
——论王阳明良知思想的四重结构
张新民
作者授权 儒家网 发布
原载《天府新论》2017年第5期
孔子二五六八年丁酉九月廿七日丙午
耶稣2017年11月15日
摘要：王阳明的心路历程可分为两个阶段，即以龙场悟道为时间座标，前期主要是从方法进入本体，自己如何证道悟道；后期则是从本体开出方法，旁助他人证道悟道。“良知说”学说作为晚年的思想总结，即体即用，即用即体，本体与工夫打成一片。其体分析，约有四个层面： (一) “良知”(良知本体)；(二)“致良知”(良知实践)；(三)“良知教”(良知教育)；(四)良知学说(良知理论)。四个方面上下贯通，内外一体，环环相扣，构成了一个全面系统的整体结构。
也就是说，在阳明的思想系统中，“良知”既是社会实践不可或缺的道德活泉，也是天道流行发用意义上的宇宙本体，是一切价值产生最深层、最根本的源泉。“致良知”则是道德实践场域的开显与实现，一方面要即用见体，不断化除私欲造成的良知昏蔽现象，彻底证入良知本体，一方面又要依体起用，将良知本体之用扩而充之，使天下万事万物均呈显出价值与意义，从而最终将良知之知转化为良知之行。至于“良知教”显然是人间道德拯救活动的展开与落实，是“下学上达”的生命实践活动的具体指导，根本的原则当为本体与工夫的一致、形上与形下的统一，从而重返生命存在的固有真实。
人类的社会实践及其价值的真实到场当然需要理论形态的总结与升华，因而“良知说”既要强调良知的本体论意义，以确保人类道德实践活动形上根源的永不枯竭，也要重视良知的实践论价值，以防止形上本体与人类社会实践活动的区隔，亦即无论本体论与工夫论，心性论与实践论，都必须上下、内外一起打通，同时纳入诚意、正心、致知、格物等一系列工夫系统，形成一个有体有用圆融究竟的理论系统，统合为足以安顿人的精神生命的广袤实践场域。
一、引言：本体与方法的一致与贯通
王阳明的心路发展历程，以龙场悟道为历史性的象征标志，可以将其分为前后两个不同的分期阶段；所谓两个不同的分期阶段，根据《年谙》的记载和钱德洪、王畿等人的说法，亦可用前三变和后三变来加以概括。前三变——驰骋于辞章、出入于释、老二氏，返归于儒家正学——是“学”之三变，主要反映了早期人生终极价值的自我选择，也可说是早年求道经历的扼要总结。后三变——首揭“知行合一”之旨，以后又重视静坐收放心工夫、最后则发展出一套良知学说——是“教”之三变，大体揭示了后期接引学人手段路径的不断调整，当为施教方法不断趋于圆融究竟的具体归纳。
透过阳明一生事履来展开客观如实的分析，即不难发现，龙场悟道前的前三变，主要是从方法进入本体，即如何寻找可靠适宜的方法来促使自己证道悟道，从而更好地了解和把握真实的自己，实现生命有体有用的全部价值；龙场悟道后的后三变，则是从本体开出方法，即如何寻找可靠适宜的方法来帮助他人证道悟道，从而更好地了解和把握真实的自我，实现生命有体有用的全部价值。
不过，我们也有必要追问，龙场大彻大悟，阳明究竟悟到了什么呢？《年谱》说他：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[②]可见他长期探寻成圣成贤之道，但成圣成贤的本体论依据是什么呢？龙场悟道得出的答案，已清楚地表明：人性本身即具足了一切“光明”和“至善”，成圣成贤的本体论依据就内在于人人均有的光明人性之中，如果远离了“至善”的心性本体而向外部世界另觅根据，那就只能是神识心志上的迷思妄想，生命发展方向上的颠倒错乱。
从中国传统哲学“体用一源、显微无间”的角度看[③]，所谓成圣成贤的终极根据，不仅是本体论的，同时也是存在论的，因而必须将生命存在一切后天习得的渣滓习染剥离净尽，同时向内层层深挖至最隐密、最微妙的先天人性，然后又由人性上达形上超越的“天道”，才能在“天人合一”的境域中一展卓荦挺拔的人格风姿。正是在这一意义脉络下，孟子才特别强调：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”[④]宋儒张载也明确指出：“人生固有天道”[⑤]，“必学至于如天则能成性”[⑥]。
阳明则进一步发挥说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[⑦]可见无论从方法证入本体，抑或从本体开出方法，从儒家思想发展的内在理路看，其终极根据都只能是人之所以为人的“至善”天性。只是由先秦原始儒家经宋代理学再转至阳明心学，所谓本体已明显更具有了心性化的特征——即本体的心学化或心学的本体化[⑧]，但并非突出了心性就意味着遗忘了天道，而是心性论与天道论浃然打并为一片，依然必须做到“天性”与“德性”彻上彻下的合一，始终未离儒家“天人合一”的义理旨趣[⑨]。
不过，一谈到“至善”的人性，实际已意味着契入了形上的本体论场域，必然便与超越的“天道”相通互贯。只是从本体工夫不可二分，即必须尽可能地发挥人的主体性以“证道”或“悟道”的角度看，“心”的主宰或主观能动性的作用则不可一毫轻忽。因而在工夫论进路上，就不能不以“尽心”的方式来“知性”，而“知性”即意味着“知天”。如果说“尽心”即是人之“至灵”心体的充量展开和至极发挥，“知性”乃是人之“至善”天性的自我把握和沛然彰显，那么“知天”则表明了人已彻底契入了代表价值之源的超越界的“天境”，同时也是对生命存在终极本体的如实了悟，当然便是“天人合一”至高理境的当下显现。
而心体彻上彻下，统贯天地，周流太虚，广大悉备，必然便会有“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”博大人道情怀的产生[⑩]。这显然是传统中国特有的一种向内超越的直观体认方法：虽内在而超越，虽超越而内在，必然以心灵的无限开放或开通为根本前提。无限开放或开通的心灵，必然具足一切人与天通贯合一的众理[11]，当然就能以有体有用的人生实践的方式，从容应对人间万事万物而实现其心灵的全体大用。
前引王阳明所阐发的“尽心”之说，本质上便是《大学》所谓“明明德”的工夫，也是他后来凭借生命体悟建构起来的“致良知”学说。也就是说，无论知行合一、默一体认、致良知等等，对已经有证悟生命体验的阳明来说，都无非是从本体开出方法，显示出“道体”流行发用的无限开放性，但与之相对应，从初学者的角度看，则又是从方法证入本体，表现出“道体”等待他人证入的无限可能性。龙场大彻大悟之后的王阳明，始终都在想方设法帮助他人自证本体，并根据本体不断调整自己的施教方法，致良知可说是他晚年最后的定论，也是他思想学说发展的高峰。
整体分析阳明的思想学说及其方法论特征，则可说他的良知说既是本体，又是工夫，即本体即工夫，即工夫即本体，“无往而非道，无往而非工夫”[13]，本体与工夫已浑然打成一片。如果细加辨析，则无论本体世界或价值世界，都必须转出相应的实践世界或行为世界；而无论实践世界或行为世界，亦必为相应的本体世界或价值世界所统摄。因此，阳明上承孟子揭出良知本体之后，必有涉及工夫论的“致良知”与“良知教”的展开或落实，突出体现了他的“力行”哲学的实践品格或行动特征，形成了颇有理论形态特色的一整套良知学说。
所以，如果我们要完整全面地理解或诠释他的良知思想，则不能不顾及其暗中蕴涵着的四个重要层面：“良知”(良知本体)、“致良知”(良知实践)、“良知教”(良知教法)、良知学说(良知理论)。四个方面彻上沏下，即内即外，环环相扣，一气贯通，构成了一个全面系统的结构性整体。我们固然可以分析或分解式地展开评述与讨论，但更有必要综合或贯通式地加以理解和把握，才能反映良知彻上彻下浑然一体的本体论原型，揭示良知体用不二流行发用的存在论特点[14]。惜学界历来均局限于某一个方面立论，分解式地讨论多，综合式地评骘少，难免不存在解释框架上的缺陷，尚有必要进一步突破原来固有的单一化解释模式，以更加统贯旁通的方式还原王阳明良知说的完整全貌[15]。
二、良知：本体世界的证入与敞亮
良知在阳明的思想系统中，固然是社会实践不可或缺的道德本体，但也是天道流行发用意义上的宇宙本体，是一切价值产生的最深层、最根本的源泉，既可看成是生命存在最本己的本质，也可视为宇宙生成最原初的本原。阳明说：“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。”[16]如果追溯其源头，其说当发端于孟子，“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也”[17]。
可见人性既与形上超越的天道相通，当然也可说是先于一切经验的，乃是天赋的，为人人所本有的，而良知则是其“灵昭不昧者”，能够将天道、天理开显于心体，同时又能将其转化为与经验界相通的价值抉断或行为选择，当是即是，当非则非，不仅沟通了先验与经验、先天和后天，而且联结了形上与形下、本体和工夫。而人类道德行为之所以能够显得庄严和伟大，则是因为其本身即有一宇宙生成论的深广扎根，诚如康德所说，位我上者灿烂星空，道德律令在我心中[18]。而阳明亦有《咏良知诗》云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”[19]
所谓“独知”，王龙溪曾有解释说：“《易》曰‘乾知大始’，乾知即良知，乃混沌初开第一窍，为万物之始，不与万物作对，故谓之独。以其自知，故谓之独知”[20]。均可见天道论与心性论的相通互贯，良知即为天地万物的本体。正是在这一意义脉络下，我们才说良知既是道德本体，也是宇宙本体。而恰好是道德本体与宇宙本体的一体不二，才构成了“人”“天”共有的创进活力的源源滚滚不断。阳明说得好：“吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水无源，有源者由己，无源者从物。故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。”[21]
正是以良知为宇宙天地的本体，而心灵秩序与宇宙天地秩序又有着密契一体的对应关系，王阳明才特别强调：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[22]
与阳明同时的黄绾也特别指出：“《艮》(《周易·艮卦》)言天地人心一也，不可有二，二则非心矣，合内外而言之。”[23]聂豹更发挥阳明之意说：“良知者，通天地万物为一体也。”[24]均可见良知不仅是人的生命存在的本原性本质，而且也是宇宙存在的始源性本体，正是以终极意义的良知为创化不已的生存本体，我们才能得出人与天地万物同为一体的体悟性生命结论[25]。
着眼于宇宙本体生成论讨论人的良知，一方面可以说良知是天道、天理的“灵昭不昧”处——“天理即其灵昭不昧处，所谓良知也”[26]；一方面也可以称良知乃“天植灵根”——“良知即是天植灵根，自生生不息”[27]。良知既为天理之“灵昭不昧者”，当然也可说天地万物之“发窍之最精处，是人心一点灵明”。阳明曾借诗以作比喻说：“一窍谁将混沌开？千年样子道州来；须知太极元无极，始信心非明镜台”。又云“始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃；人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。”[28]
虽是借禅宗掌故谈儒家道理，亦可见良知正是混沌宇宙“一窍”敞开之处[29]。而作为天植灵根的良知，必然也与天道一样生生不息，因而阳明亦称良知为“乾知”。“乾知”之“知”即“大始”之知：“知天地之化育，心体原是如此；乾知大始，心体亦原是如此”[30]。之所以称为“大始之知”，则是因为其乃“混沌初开之窍，万物所资以始”[31]。因而又可用“造化”作譬喻，称“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”[32]。
天地的造化力量与人的生命创造活力乃是一体不二的，所以良知本质上也是一切创造活力永不枯竭的动力与源泉。所以，顺此理论言说脉络，王畿稍后才发挥师门之说云：“《易》曰‘乾知大始’，良知即乾知，灵明首出，刚健无欲，混沌初开第一窍，未生万物，故谓之大始，顺此良知而行，无所事事，便是坤作成物。”[33]良知不仅是天地开窍于人心的存在论道德动力实践依据，而且根本就是天地自身生物成物的宇宙论创化根源本体。
宋儒张载“四句教”强调：“为天地立心，为民生立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”[34]但人为何能为天地立心呢？[35]按照王阳明的思想进路，天地虽无心，但天地之理可以开窍于人之心，而为“灵昭不昧”的良知所觉知，因而不仅人心可以代表天心，而且人心即是天道、天理的敞开敞亮处。而“在天则为天道，在人则为人道，其分虽殊，其理则一也”[36]。因而完全可以肯定：良知即是天道，良知即是天理[37]，良知即是人的价值抉择的定盘针、良知即是人的生命行为的天则明师，无论形上形下、先验经验、先天后天、本体工夫，均圆融无碍地得以彻底打通。
所以，“学者真见得良知本体，昭明洞彻，是是非非，莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边”[38]。良知本体固然有着不可轻忽的天道、天理的超越性终极根据，但更重要的是能将人引入活泼泼的道德实践场域，不仅展示社会生活本体与工夫合辙一致的奋勉不已的超越发展方向，而且推动实现天道与人道密契一体的有体有用的人生意义和价值。
良知既是天地宇宙的本体，当然便不能不是超越的，属于本体论的范畴；但又内在于人的德性生命之中，显然是内在的，可纳入存在论的范畴。本体论、存在论的良知，又可转化为人的主体道德行为，乃是社会伦理生活得以成立的终极根据，因而又是主体论和实践论的，或者说本体论、存在论与主体论、实践论已打并为一片，本来即是高度圆融究竟和一体不二的[39]。
三、致良知：道德实践场域的开显与实现
如前所述，“人心一点灵明”是天地万物“发窍之最精处”，则最能代表人的主体性，乃至能在茫茫宇宙大化中为天地立心的，当然只能是具有高度主观能动性和直觉智慧能力的“心”。“心”不仅联系着形上超越的本体世界，而且也关涉到形下具体的现象世界。阳明在回答弟子萧惠如何才能做到“非礼勿视听言动”的问题时，便明白指出：“汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”[40]既突出了“心”的主宰(主体性)作用，又强调了“心”的活动(实践性)功能。
“心”作为“身”之主宰，必有显用于视听言动的功能。而所谓“视”必然联系着一个“视”的世界，“听”必然联系着一个“听”的世界，“言”必然联系着一个“言”的世界，“动”必然联系着一个“动”的世界。也就是说，作为主体的人的自觉生命行为，无论视听言动，必然都会牵联一个必须与之打交道的客观世界，当然也会形成与多种多样的身份角色有关的复杂人际社会关系，不能不有秩序化的社会伦理世界的随时损益调整和不断建构。但是，外部伦理世界的随时损益调整与不断建构，毕竟要与人人均有的属于内部世界的“心”之理相应相合，否则难免不会发生心灵秩序与社会秩序的紊乱错位，不仅意味着天理的遮蔽，而且象征着心灵的封闭，严重者则导致人伦世界的大乱。
由此可见，内在于人的生命存在之中的“性之生理”，完全可以外化为现实社会生活的人之伦理，显像为人类道德实践活动的各种具体行为。易言之，内在之理与外在之理一体不二，才有真正属于人的伦理世界的产生，才有大量有着内心力量支撑的道德行为的涌现。因此，“吾人合下反身黙识，心是何心？惟此视听言动所以然处，便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍处也”[41]。
如果追问人类道德生活的终极性本体根源，便不能不“反身默识”，溯至可以神感神应、妙用无尽的本心，看到其为天地之心发窍处的形上超越根据，也就是阳明晚年所说“天植灵根”及“灵昭不昧”的良知。或许正是有鉴于此，阳明才特别强调：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[42]人不仅是能感通或感应的灵性生命存在，更重要的还拥有一个与之相应的完整的世界。所以，阳明又发挥《大学》“修身”之义说：
《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动；此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。
所谓人虽不知，而已所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以为尧舜，正在此也。”[43]
在阳明看来，“心”为“身”的主宰，又是道德行为最深层的动力来源，所谓“格物”亦非如朱子所说是“格”外部世界复杂纷纭之物，而是“正”由“心”及“物”所构成的自觉行为活动的“事”，即“训‘物’字为‘事’字，意之所着处为物，格是格其不正以归于正”，最终则“由无不正以底于忘其所谓正”[44]，表现出无限超越的情怀。因此，无论从本体引出工夫，抑或从工夫证入本体，都必须最大化地发挥人的主体性，从而更加积极主动地从事道德锻炼与伦理实践的各种活动。
但是，究竟应该如何从事道德锻炼与伦理实践活动呢？显然从潜藏在道德行为背后的动机世界入手，即深入“心源”，直入“意根”，从其发动至微之处“著力”，才有可能优入圣域，展示人性固有的光明。故诚意的工夫不可不讲，尤其是“以诚意为主去格物，格物即是择善”[45]，当然即为伦理生活与道德实践不可或缺的重要环节。而良知作为一种本体或德行之知，即使是一念至微升起之处有善有不善，均可凭借其灵昭明觉的功能而自知之[46]，不能不是“先天之功，却在后天上用”。而“先天是心，后天是意……良知是寂然之体，物是所感之用，意则是寂感所乘之机”[47]。“意”作为心体的起用或展开，无论是善是恶，良知必然能知之，诚如阳明所说：
凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。……今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而覆蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎！今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。[48]
正是因为良知“感触神应，有不言而喻之妙”[49]；“触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉”[50]，乃是儒家圣人至易至简之学，能够体现人人心体之同，因而阳明才将孟子的“良知”与《大学》的“致知”加以综合性的改造，同时也辅以自己深邃的生命体验和社会人心的观察[51]，创造性地提出了“致良知”的人生道德实践新路。所谓“致良知”之“致”，阳明解释说：“致者，至也”。“致”亦通“尽”或“极”，然“非若后儒充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳”[52]，即将良知充量展开而又恰得和平中正之妙。聂豹说他“尝闻(阳明)先生之教”，因而总结阳明“致良知”之说云：“学本良知，致知为学。格物者，致知之功也。学致良知，万物皆备，神而明之，广矣，大矣。故曰：知皆扩而充之，足以保四海，无他，达之天下也。”[53]
所以，当“随事致此良知，使不至于昏蔽”，从而恢复良知的光明莹洁，实现其全体大用。“致”又可以解释为“行”。阳明尝称“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”[54]。黄宗羲解释说：“圣人教人只是一个行，如博学、审问、愼思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。(阳明)先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非”；“夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一”[55]。
透过以上分析，已不难知道，“致良知”作为一种生命的实践活动，一方面要即用见体，不断化除一切私欲可能造成的良知昏蔽，让良知在无一丝一毫昏蔽的状态下自然地流行发用，从而彻底证入良知本体，一方面又要依体起用，将良知本体之用扩而充之以至无极，使天下万事万物无不呈现出价值意义，从而真正将良知之知转化为良知之行。这当然即为以本体与工夫不二为根本依据的“知行合一”之说。
阳明岂不早就有言：“知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事”[56]；“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离”[57]。“知”与“行”作为一种生命自觉活动的本体，显然只能是人人均有的天赋良知。“致良知”不过是致其本体之知或德行之知而行之。知行分裂即意味着私欲对良知的遮蔽，说明良知的流行发用受到了生命异化力量的阻挡[58]，所以“致良知”永远都是最伟大的人性去蔽化改造工程，目的则是将人类带入生命价值最大化实现的终极至善境域。
四、良知教：人间道德拯救活动的展开与落实
前面已经提及，良知固然为人人先天所固有，但未必就不会受到个人私欲的遮蔽，从而产生各种悖离人的天性或良知的丑恶异化现象。就日常生活而言，“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也” [59]。因此，阳明遂以“天日”与“浮云”为象征，隐喻良知（“天日”）可能受到私欲（“浮云”）遮蔽的三种情况：一是“圣人之知，如青天之日”，万里无云万里天，似可称为良知的“无蔽”存在状态；再为“贤人如浮云天日”，尽管阳光灿烂，仍有几丝浮云晃动，显然只能是良知的“半蔽”存在状态，；三即“愚人如阴霾天日”，“天日”虽在，却阴霾密布，良知已处于“全蔽”的存在状态。
但无论良知处于何种存在状态，受到遮蔽的程度有何等的差别，都只能说明良知的敞开有着显隐的不同，而决非意味着良知本体的亏损或消失。易言之，良知本体的流行发用尽管“昏明不同，其能辨黑白则一”，即使“昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处”。如同“浮云”不能驱散“天日”，反而是“天日”可以驱散“浮云”一样，私欲也不能解构良知，反而是良知可以解构私欲。所以，良知的阳光只要在私欲的阴霾中透显出一点光亮，那就意味着生命尚有摆脱自我异化的希望，而“困学功夫，亦只从这点明处精察去耳！”[60]
这显然即是阳明所说的“去人欲，存天理”的工夫[61]。人欲净尽，必是天理流行。而良知即天道天理，遮蔽良知阳光的私欲一旦扫尽，异化的非我的存在状态既已摆脱，生命的存在境域必然就会焕然一新，人就返回了最本源和最本真的自己。
与以“天日”喻良知类似，阳明又以“明镜”喻良知。良知如同“明镜”一样，亦有直观慧照的功能，然而难免不出现私欲和习气缠蔽的现象，时常会产生斑垢驳蚀的问题，必须痛下刮垢去污的工夫，重新恢复其明察照物的功能。只是具体到每一个人，情况又有很大的差异：“圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛磨刮一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固办见得，才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸勿以为难而疑之也。”[62]驳蚀一旦磨刮净尽洁亮，即意味着良知朗照的功能得以彻底恢复。
严格地说，生活在世俗世界中的人，毕竟生而知之者少，学而知之或困而知之者多，诚如阳明所说：“困知勉行，学者之事也。”[63]阳明门下的王艮甚至认为：“孔子虽天生圣人，亦必学《诗》，学《礼》，学《易》，逐段研磨，得明彻之至。”[64]所谓“明彻”，在王门学者的思想语境中，当然便是天地之性发窍于人心的豁然了悟，同时更是心体的全然敞开或豁然朗照，亦即良知无遮无蔽的发用流行。
因此，如果换一个角度，也可说“《六经》者，吾心之注脚也，心即道，道明则经不必用，经明则传注何益？经传，印证吾心而已”[65]。从根本上讲，“良知在人，本无污坏。虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳。云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也”[66]。所以，“致良知”的工夫，即化除私欲障蔽，扫荡习气尘埃，消解翳晦云雾，恢复仁心本体，再现良知光明，实现生命价值意义的即本体即工夫的行为实践。如同一部《传习录》所示现的，阳明一方面以过来人的证悟经验，从本体开出各种方法，以接引来学者；一方面又针对来学者的气质根器，帮助其凭借方法证入本体。
简单地加以概括，也可说是“随人立教，因病设方”[67]，各种各样方便手法的采用和展开，无非都是直入心性本体，唤醒沉沦中的真实自我，启发人性良知的自觉到场。故门下弟子王畿不无赞叹地说：“(阳明)先生英类绝伦，解脱株局，领悟本真，指良知以立教，揭日月于苍旻”[68]；评价不可谓不高。阳明自己也认为：“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义”[69]。于是与“良知”或“致良知”有关的各种施教活动，遂得以实践性地不断开展和成立，以致“阳明先生以致良知立教，天下土靡不翕然响风”[70]。均可见良知教影响涵盖范围之大，实已构成晚明思想运动的一大重要内容。
“致良知”既为“圣人教人第一义”，而“致”又有“行”或实践之义，因此，如同本体的展开离不开现象一样，良知教的落实也难以脱离实践。与陆象山强调“先立乎其大者”一样[71]，阳明也指出“致良知”是“学问大头脑”。至于“良知教”之“教”，显然也非知识之教，闻见之教，世俗之教，分别智之教，而是本体之教，德性之教，超越之教，无分别智之教。阳明自己说得很清楚：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”；如果“专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣”。
因此，钱德洪特别告诫说：“师门立教，良工苦心。盖其见道明彻之后，能不以其所悟示人，而为未悟者设法，故其高不至于凌虚，卑不至于执有，而人人善入。此师门之宗旨，所以未易与绎也。”[72]因而如果讨论阳明立教宗旨，大要仍不离“致良知”三字，但并非就意味着排斥知识，只是知识必须受到价值的规约[73]。借用阳明的表述，即“学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功” [74]。
由此可见，良知教的根本落脚处，即在于将本体论的“良知”，转化为实践论的致良知，而“致良知”的实践过程，亦即高度发挥人的主体自觉精神，消解人心或多或少总是存在着的染污，变化生命气质，提升人格境界的过程。在阳明看来，“人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破”[75]。
阳明既以“致良知”立教，要人“实用为善去恶功夫”，终极目标则为成贤成圣，同时又有自己经历百死千难才获得的切身性“悟道”经验以作凭借，因而往往能抓着来学者的人生真实病相，直透其心性根源展开各种积极有效的施教活动。所以，阳明特别告诫学人：“务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉！”[76]
这显然是要人脱胎换骨般改变生命存在的状况，当然就不能不针对其习气弱点或私欲病相，寻找契理契机的有效对治方法，即所谓“圣贤教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不*人矣”[77]。所以，阳明的良知教似也可以称为良知治疗学，当为人类永远不能止息松懈的良知实践教化工程[78]。
与此同时，良知教在阳明看来，也是一种“下学上达”的生命实践指导。“下学上达”出于《论语`宪问》：“不怨天，不尤人，下学而上达。”二者究竟应该如何分判，阳明弟子王畿以为可以“有言”(可以言诠)、“无言”(超越言诠)来加以区别：“道必待言而传，夫子尝以无言为警矣。言者，所由以入道之诠，凡待言而传者，皆下学也。学者之于言也，犹之暗者之于烛，跛者之于杖也。有触发之义焉，有栽培之义焉，有印证之义焉，而其机则存乎心悟。不得于心而泥于言，非善于学者也。”[79]所谓“夫子尝以无言为警”，见《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉。”《论语·为政》则载：“子曰：‘吾与回言终日，不违，如愚。’”[80]为何如此前后不一致呢？
阳明早期弟子徐爱解释说：“盖子贡专求圣人于言语之间，故孔子以无言警之，使之实体诸心，以求自得；颜子于孔子之言，默识心通无不在己，故与之言终日，若决江河而之海也。故孔子于子贡之无言不为少，于颜子之终日言不为多，各当其可而已”[81]。可见“下学”即良知教之言教，也可说是“道体”的言诠。但言诠本身不是“道”，只是诱人入道的工具，一旦言下触机感悟，证入心性本体，契入形上大道，则一切语言概念均挂搭不上，则只能称为良知无言之教，亦即所谓“上达”。
不妨以阳明本人之诗为证：“从来尼父欲无言，须信无言已跃然；悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。”[82] 则良知教之开展，固然必须依靠言诠，但又不能执泥于语言。而之所以必须依靠语言，则是“因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言。’”[83]从根本上讲，“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣”[84]，一旦“下学上达”证入形上本体，语言即为赘疣。否则徒在文字概念上打转，只是助长外驰病痛，便是玩弄光景，即违背了良知教本意。
难怪王畿要特别追问：“阳明先师倡明圣学，以良知之说觉天下，天下靡然从之：是虽入道之玄诠，亦下学事……吾党之从事于师说，其未得之也，果能有所触发否乎？其得之也，果能有所栽培否乎？其得而玩之也，果能有所印正否乎？得也者，非得之于言，得之于心也。契之于心，忘乎言者也，犹之烛之资乎明，杖之辅乎行，其机则存乎目与足，非外物所得而与也。若夫玩而忘之，从容默识，无所待而自中乎道，斯则无言之旨，上达之机。”[85]
但是，“下学上达”在良知教系统中，毕竟是一体之两面，体现本体与工夫的一致性，说明形上与形下的统一，根本就不能机械地切割，更不能人为地二分。阳明早年即有诗歌说：“器道不可离，二之即非性。孔圣欲无言，下学从泛应。”[86]器道不可离，体用不能分。而“下学学人事，上达达天理”[87]，人事中即有天理，天理亦非远离人事，下学上达本是一个工夫，又岂能二之乎？良知教固然要强调“上达”的工夫，不能不以“自得”的方式体认天道、天理、天德，必然在本体论上“无人己，无内外，一天地万物以为心”[88]。特别是“良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同”[89]，一旦以上达的工夫契入其中，必然,“有以全其万物一体之仁”[90]。
但正如形上世界必然开显于形下世界一样，本体论的“万物一体之仁”也可转化为实践论的伦理行为，成为“事上磨练”的重要内在动因，开启了创造性的本真生活，为形下世界赋予了形上的意义。“下学”做为一种工夫系统，最重要者显然即为“明明德”而“亲民”而“至善”，最终则实现“家齐国治天下平”的“至善”人间社会理想，即所谓“至善也者，明德亲民之极则也”[91]。而良知即“明德”，“致良知”即“明明德”，“致知工夫必在格物上用，犹云《大学》明德在亲民上用，离了亲民更无学也”[92]，则“致良知”必然内涵了亲民的实践活动。
这显然是孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”说的进一步发挥[93]，虽为“下学”的“人事”活动，但却有了“天地万物一体”的深刻形上哲理奠基，诚如阳明所说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[94]不妨将其视为“上达”工夫落实于“下学”活动的实践化展开，当然更可说成是“下学”活动翻转为“上达”工夫的提升式超越。而无论“下学”或“上达”，均必须强调“以力行为工夫”，“本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一”[95]。则“知行合一”之说，无非是要人“言行必顾，弗事空言如后世之失也”[96]，显然也可纳入良知教的范畴之内。
因此，从良知教的整体脉络看，似也可将其称为落实“万物一体之仁”的教化活动。在阳明看来，“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”[97]。而开展良知教的目的，即是要人化去私欲，洞见本体，“由是以昧入者以明出，以塞入者以通出，以忧愤入者以自得出”[98]。
因此，所谓“推其天地万物一体之仁以教天下”，本质上也是一场人间道德的自我拯救活动。因为与理想化的“唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学”相较，“三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学”，以致转辗沿袭，“功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣”。“所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日”[99]。
比对古今，则可说“儒本经世，三代之学以明人伦为本，守仁见世之士风颓靡，上之事君亲，下之处夫妇以及朋友长幼之间，皆不由诚心以失其道，故以此提撕之，欲人反本体察，切实用功而已”[100]。故良知教之揭出，乃在于恢复人心之同然，实现“万物一体之仁”，不仅将判断是非的标准从权力世界中剥离出来，交还给了作为主体的人必有的良知，而且说明心学运动本身即是一场道德危机拯救运动，拯救的纲领性旗帜即为“致良知”[101]。
五、良知学：理论形态的升华与总结
阳明的“致良知”之说，虽主要在晚年才明确揭出，即所谓“江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟”[102]。但实际上，龙场大彻大悟之后，他所提出的一系列思想命题，尤其最为世人重视的“知行合一”之说，仍主要强调本体或德性之“知”与“行”的不可二分，目的无非是要以“知”“行”一体的方式来实现人的本真价值，依然不出他尚未点出的“良知”二字的涵盖范围[103]。检读徐爱笔录的《传习录》初卷，均为南中所闻阳明之语，尽管通篇未见其提及“致良知”三字，但诚如阳明所说：“知是心之本体”，“心自然会知”，“心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。” [104]
而“其云‘致’者何也？欲人必于此用力以去其习气之私，全其天理之真而已矣，所谓‘必慎其独’，所谓‘扩而充之’是也”[105]。足证“致良知”三字，实已暗含于其龙场悟道后的早期思想之中。诚如黄宗羲所说：“(致良知)三字之提，不始于江右明矣，但江右以后，以此为宗旨耳。”[106]可证将良知说视为他一生思想的核心，当是有坚强可靠的事实根据的。
阳明一生，即在兵务倥偬之际，亦必乘隙接引学人，时常聚徒讲授。钱德洪称他：“平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之心，譊譊终身，至于毙而后已，此孔、孟已来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。”[107]可见他固然反对以知解说良知，以口耳辨异同，主张反身而诚，自证自得，在滁州时，甚至“多教学者静坐，要在存天理去人欲”[108]，构成教之“三变”中的重要一变，但毕竟一生讲学活动甚多，留给后人的文字文本亦不少，尽管少见严格的“比量”的逻辑推理和概念分析，不同于西方客观二元框架下的哲学致思取向及“遗忘了存在”的纯粹形上学[109]，然也决非缺乏关联的零碎片段的散论所能比况，实已构成了一定的以“现量”体认经验及思想言说为主的理论形态，代表了东方主客一体的直观体认智慧。
一旦从知见肢解了的残缺世界重返与良知一体的本源性完整世界，看到良知作为本源之知先于一切知识或理性的先在性和根源性，便可从方法论上判断：无论生命成长或人格完善，固然需要见识，但更重要的是涵养，权衡比较二者，则可说“专涵养者日见其不足，专识见者见其有余，日不足者日有余矣，日有余者日不足矣”[110]。与仅仅从闻见知识入手，“闻见日益，障道日深”的做法不同[111]，涵养主敬的方法则“只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快脱洒，何等简易！”[112]
因而从根本上讲，阳明的良知说更重证默识深思，从容自得，显然为内省的生命的学问，而非外铄的知识的学问，采取的是与形上本体一致的方法论进路，未必就毫无理论层面上的建树。只是这一理论更多地强调从后天的人为的非本真的境域回归先天的自然的本真的境域，从人与万物对立的异化的世界回归本源的万物一本的理想世界，必然意味着生命气象的焕然一新，同时也更能转化为社会化的实践行为。
因此，深入分析体会阳明大量的话语言说，最重要的仍是能进入他的阐释境域：一方面固然应该将其系统化、体系化而称为“良知说”，从而更好地总结以“良知”或“致良知”为立论宗旨的一整套心学理论[113]，一方面也有必要关注凝固在文字中的真实生命跃动，将思想理论还原为鲜活的场景对话来加以考察[114]。抽象的概念分析或逻辑推理未必一概不妥，但必须时时警惕和防范其对良知生成(流行发用)机制的遮蔽或限制。
良知说必须以本体论的良知为立论的根本，以确保其有一形而上的可靠来源与基础，从而在心性论和工夫论上“信得良知，只在良知上用工，虽千经万典，无不吻合，异端曲学，一勘尽破矣”[115]。因此，本体论必须与工夫打成一片，心性论也应与实践论贯通合一。也就是说，本体是有工夫的本体，工夫是合本体的工夫，心性是可以展开为实践的心性，实践是与心性一体的实践。本体与工夫不可二分，心性与实践不能两离。无论本体论与工夫论，心性论与实践论，都是良知学说得以成立的根本，构成了不可或缺的理论脉络环节。
至于以良知说展开方法多样的教化活动，即所谓“人品不齐，圣贤亦因材成就”[116]，亦揭示了阳明思想发展及学问取向的大端，当视为良知理论在教学方法上的灵活运用，也开启了良知启发实践活动的生命新境域。因此，立教或施教者固然不能不有所言说，但从阳明的心学思想视域看，则所言必本于自己的亲身实践，契合来学者的存在状况，当然就充满了场景性的交谈理趣，表现出真实生命到场的活泼生气，展示出人格敞露的特殊魅力，实大得契理契机的妙谛真义。这显然是一种相互主体性交流与对话才能产生的“活”的理论，是从心性自然流淌出来的真实思想言说，同样涵盖了本体论与工夫论，不能离开心性论和实践论，均应纳入良知理论的整体框架范围。
简单地加以归纳，则可说良知、致良知、良知教三者，实际都是良知学说形成和产生不可分割的重要组成内容，前者是后者存在伦的价值来源，后者是前者系统化的梳理和总结。它们无论四位一体或一体四位，都共同形成了阳明良知理论的完整体系。而理论形态的升华只是表明人的见地的系统和完整，依然离不开本体源头活水的沾溉与滋养，必须转化为活泼泼的人格风姿和生命实践行为，亦即仍有必要积极主动地投入道德实践的生活场域，自觉地践履或发挥德性生命具足的一切潜质，解构一切与人的真实存在对立的异化力量，实现人生应当肩负的一切伦理责任，建构立足于现实实践活动的价值世界。具见良知、致良知、良知教、良知说四位一体，构成了密不可分的理论脉络关系。
其中最吃紧者，仍当以本体论的“良知”为核心，以工夫论的“致良知”为根本，不仅要在本体论上先立乎大，更要在实践论上真用得力。即使阳明早年倡导较多的“知行合一”说，也主要是强调德性之“知”与德性之“行”的合一，二者一旦脱节即意味着本真心性受到了遮蔽，完全应当纳入“致良知”的整体脉络中来加以考察分析[117]。而“致”之一字，在阳明看来最为吃紧，甚至我们可以将他的一整套良知学说，也概括为生命行动的哲学[118]。
质言之，“致良知”既高度肯定了人的主体自觉精神的重要，也充分凸显了人的道德实践活动的必要，说明人性固有的超越性仍必须透过具体的生活实践才能实现，当然就不能不以体用一源的“力行”活动为入手工夫[119]，不妨称为实践的良知学或良知的实践学。一旦抽离了良知本体及其实践化的言说向度，阳明四重结构的完整良知学说便会顷刻解体，由“知行合一”说统合起来的整体价值世界也会瞬间颠覆，可见“致良知”三字实为其一生立论的根本要旨[120]。
当然，工夫论的“致良知”，作为人类社会必不可少的道德实践活动，仍以本体论的良知为基本前提，本身即是一种体即用的主体自觉行为。从体用不二的存在关系看，“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”[121]一方面良知在本体上必然是寂然不动，是未发之中，是廓然大公；另方面良知在起用上又自然是感而遂通，是发而中节，是物来顺应。“体与用本不二而究有分，虽分而仍不二”[122]。
易言之，“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而逐通的，未应不是先，已应不是后”[123]。形上之体既不可分先后，当然在形下之用上亦不能别内外[124]。因此，“寂非内而感而非外”[125]，不仅超越时间与空间，而且先、后、内、外本为一体，只有既不务内又不遗外，才能得其整体大全，展现其全幅大用。尤要者，良知作为主体的人的存在本源，总是在沉默中发出巨大的声响，彰显出道德律命的庄严崇高，所以也可用叩钟来作隐喻：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地” [126]。
无论寂然不动或感而逐通，都只能是良知存在的一体两面，即所谓“体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣”[127]。既不能离用觅体，也不可离体觅用。这已足以展示中国人的形上思维特征，目的仍是为人的生命实践活动寻找终极根据，尽管主要依靠实存主体的直觉体认体验立论，但未尝就无严格意义上的理论建树和发明。牟宗三先生曾比较陆象山与王阳明，认为前者是“以非分解的方式浑斥‘议论’点示实理”，因而颇有“雷动风行，推宕飘忽”的思想特点；后者则是“分解地有所立而又义理精熟”，因而大有“义理密察，气命周到”的理路风格[128]。以“非分解”与“分解”区别象山与阳明的学问路经与致思取向，正确与否可暂不置论；但阳明的良知学说较之象山更具备完整的理论形态，则无疑是符合客观事实的。
六、成人之学：良知学说的时代化发展指向
以上分别讨论了良知本体、致良知、良知教、良知说，它们相互之间可说是四位一体，一体四位，反映了阳明思想言说展开过程的不同路向，构成了难以分割的结构性完整理论整体，。从根本上讲，良知说乃是与人的存在密切相关的学问，如果追问其终极价值诉求，则必然以步入“圣境”(成圣)为根本目的，显然也是传统儒家“成人”之学的再发展。“成圣”的本体论依据究竟是什么？检读《年谱》即不难知道，阳明乃是经历了学之“三变”，饱受各种难以想象的人生磨难，才透过龙场脱胎换骨般的大彻大悟，找到了终极性的生命答案，建立起以良知为本体的一整套学问体系的。
也就是说，龙场悟道之后，他所提出的“心外无理”、“知行合一”、“致良知”等一系列颇有哲理义涵的命题[129]，均可看成是在为成圣的终极目标寻找理论根据与实践方法，亦都可以纳入良知学说的整体理路框架。而无论千说万说，无非都是要人返观心性本源，当下自证自悟“成圣”的本体论依据，从而化祛习气私欲的捆绑束缚，开启良知无碍流行的生命新境域。因此，他的一整套思想学说也整合了心性论与目的论，打通了本体论与工夫论，拓宽了传统儒家“成人”之学的实践路径，揭示了人生发展应有的价值理想方向。
而“圣学”之所以又可称为“心学”[130]，“心学”则最大化地突出了实践的维度，则是因为“世之学者，蔽于见闻习染，莫知天理之在吾心，而无假于外也” [131]，不仅遗忘了实存主体步入圣域本来即有的形上本体论，而且忽视了人生修养不可或缺的反观内省方法，所以必然在工夫论上开出多种多样的方法手段，要人在生活的实践中真正树立起自己的主体人格精神[132]。具见良知说一头植根于原初本源的真实心性，不能不说是有源头活水滋养的生命体认之学，一头则敞开了“成圣”的未来可能，明显是有着终极目的指向的人文理性之学。
值得注意的是，阳明特别强调：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[133]尽管人的后天境界德行存在着或高或下的差别，但先天本有的良知则决无任何不同。因此，以天赋良知无人不具，无人不同为基本逻辑前提，必然可以推出一系列其他思想命题：良知面前人人平等，道德面前人人平等，人格面前人人平等，价值面前人人平等[134]。平等的形上本体来源，即在于人均有之的天赋良知。如果说天赋人性平等，乃是孟子以来的儒家一贯坚持的思想[135]，那么阳明则进一步将其发展成了天赋良知平等学说。天赋良知乃是无人不具的生命资质，决非任可个人可以独占的特权，必然就意味着每一个体的存在都自有其价值与意义，每一生命的展开都自有其神圣和尊严，人人都有“成圣”的可能，人人都有维护自身存在价值的权利[136]。
而“致良知”——良知本体展开其全幅大用——的可能性，一旦转化为活生生的具体现实工夫，即意味着迈向终极理想的“圣境”的生命活动，开始踏上了社会化和生活化的长途实践路程。“成圣”的终极目标不仅不会丧失或遗忘良知的本源性，反而不断地丰富和扩充着良知的本源性，而本源性的良知的不断丰富和扩充，当然也象征着“成圣”终极目标的渐趋接近或达致。以阳明“成圣”之学衡量整个儒学发展史，则可说“汉以来儒者，几以圣人天纵，不可学而能。自宋以来，学者皆知圣人可学而至，其功岂不伟哉！”[137]其中尤宜注意者，即明代倡导心学最力的白沙(献章)、阳明二人，他们一前一后，均敞开了人人可以“成圣”的大门。
例如黄宗羲便明白指出：“有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至(白沙)先生而始明，至文成而始大，向使先生与文成不作，则濓、洛之精藴，同之者固推见其至隐，异之者亦疏通其流别，未能如今日也。”[138]而阳明一生用力阐发的良知学说，更有鉴于“人之良知一也，而领悟不能以皆齐。有言下即能了悟者矣；有良知虽明，不能无间，必有待于修治之功者矣；有修治之功百倍于人，而后其知始彻者矣”，遂“不语之以其所悟，而惟视其所入，如大匠之作室然，规矩虽一，而因物曲成，故中材上下，皆可与入道”[139]。
如同良知需要透过“成圣”的可能性来显现自身，因而总是以朝向终极目标的方式来预示其结果一样，“成圣”的可能性也需要凭借良知的显现来实现自身，所以必须以回溯本源的方式来寻找其动因。良知的本源性与“成圣”的终极性，二者同样构成了一体两面的密契关系，不仅丰富了体用一源的学理依据，同时也揭示了实践的目的论发展方向。良知的本源性既然为一切人所固有，“成圣”的终极目标当然就会向一切人敞开。通达良知的原初性本源，即是迈向“成圣”的终极性目标。因此，完全可以毫无夸张地断言：“自姚江(阳明)指点出良知人人现在，一返观而自得，便人人有个作圣之路，故无姚江，则古来之学脉绝矣”[140]。
良知作为有体有用、生息不已的原初形上本体，透过人的自觉意识与文化行为，必然会与现实社会发生存在论意义上的关联；而良知学说亦表现出尽“人道”以合“天道”的致思特征，最终则要打通形上与形下两个世界，将人人生命本有的良知活化为历史文化的重要建构资源。阳明曾明确指出：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”[141]；我们也可进一步发挥说，将吾心良知之价值与意义投射于事事物物，则事事物物皆有价值与意义矣。
正是透过良知最本源性的即体即用的“感应”活动，人才建立起了主观的“心”与客观的“物”的实质性关联，形成了人跟世界道义而非功利性的价值连接，产生了与人的存在及其行为相关的即“心”即“物”——主客互渗——复杂万千的“事”，证明了由“正物”或“正事”回溯到行为本源的“正心”活动的重要。良知是能够流行发用的“活”的本体，必然就能透过感应成就人类社会生活的各种“事”，不能感应成“事”则必然难以称其为良知，亦难以构成真正的人类社会生活。
“事”是人与世界打交道的必然结果，缺少了良知即存有即活动的神感妙应与自觉参与，离开了“事”的生成发展及推移变化，不仅道德的世界无从安立，即知识的世界亦难即以产生，生命的活泼创进力量从此归于枯萎，人生应有的价值意义则会随之消遁，世界只能一片混沌和黑暗。具见良知乃是超越的先验的本源性存在，但又总是以具体的经验的流行发用的方式显现着自身，因而也可说良知是显现的存在，能够转化行为现象的存在，是先于一切“事”但又不离于一切“事”的存在，是有体有用“必有事焉”的存在[142]。
所谓“事”则不仅指道德形上意义的伦理生活，同时也可广涉一切人文社会活动。依据良知本体我们既可解构一切伤害人性尊严的异化制度，也可建构一切维护人性尊严的合理制度。良知的参与始终都是人类社会生活健康发展的重要前提。或许正是以阳明的良知学说为重新思考的出发点，我们才能更好地挖掘古典文明思想理论宝库中的优质资源。
“良知”与“致良知”既然如此重要，是否可以取代其他伦理实践的各种德目呢？早在明代，吕柟(泾野)便不无质疑地指出，良知说乃是“浑沦的说话”，因而他要特别强调，“圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。”[143]然而揆诸实际，与天道、天理、天德相通的良知，在阳明那里，固然是现实人伦社会一切道德的形上本体根据，可称为众德之总目；内涵超越精神和本体意义的良知之说，显然也为形下世界制度化的“礼”提供了终极义理基础，可视为“浑沦的说话”。
但并非就意味着良知不可以在具体的生活场域中开出多种多样的道德节目，更不能否定阳明深挖人的习气病源所展开的方法多样的施教活动。良知作为道德伦理行为存在的存在论基础，阳明早已说得十分清楚：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[144]良知不仅是理性凝聚于人性的开显处，具有知“是”知“非”的天然理性判断能力，而且也是情感栖息于心灵的发动地，具有能“好”能“恶”的天然情感表达向度。
至于所谓“尽了万事万变”，即是说良知作为人人天然本有的德性之知，尽管只是个体内在心理与外部世界接触而必有的“是”与“非”一类的道德判断或行为抉择，代表了人的理性能力；但“是”与“非”却植根于更深层的“好”与“恶”一类的道德情感之中，确保了情感的发而中节。因而反过来，也可说“本心之好恶，即所以为受是辞非之准，而性善之源也”[145]。先天固有的本真好恶情感，当然也是孰是孰非理性判断的重要来源依据，二者都为良知所统摄，是心体展开活动的一体两面。缺少了本源良知的真实到场，人类的任何道德实践活动，包括一切伦理行为，都意味着脱离了人性的来源基础，难免不变得伪善虚假[146]。
正因为如此，阳明才特别指出：“良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也”[147]。良知作为一种可以灵活应变的价值尺度，当然能够活化为多种多样真正的道德行为；而真正的道德行为尽管多种多样，也必然不会背离良知的价值尺度。道德行为之所以可以灵活多样，乃是因为必须与具体的伦理处境和伦理身份相应。但如果进一步追究主体道德行为的内在动机，则不能不溯源至人的更深层的心性世界。而一旦进入人的心性世界，即不难发现，无论植根于良知的原初道德理性，抑或来源于心灵的天然价值情感，都不能不是道德行为产生的必要前提条件，当然就意味着生命存在自有其庄严和崇高。
一般说来，缺少理性的道德情感往往是盲目的，丢失了情感的道德理性必然是冰冷的，二者恰到好处地互融互渗，合为完整有机的一体，才确保了道德行为的正确适宜，构成了永不枯竭的实践动力活泉。是非(理性)与好恶(情感)作为良知一体两面的起用功能，恰好表征了情理交融的内在心性结构，必然能够外化为复杂多样的社会道德行为，显现为形形色色的伦理生活现象。
良知说体用兼顾，可以开出一套工夫系统，因而本质上也是一种动态的道德行为说，活的伦理现象学。依据良知本体固有的道德理性原则和道德情感原则，人们无论面对何种不同的伦理处境，针对何种特定的人际关系，有着何种特殊的伦理身份，都可以发出与之相应的道德律令判断，做出与之相应的道德行为抉择。
阳明所谓：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”[148]，其所表现出来的正是遇境触机而发的最自然、最本真的道德情感及伦理行为，便是随时都可见诸生活的经验世界的极好例证。良知天然本具的“感应”生成发动机制，必然能够针对各种可能性的境域，做出本真性的道德行为选择，于是主体动机意向世界的主观可能性，就转化成为外部行为世界的客观具体性，实际即以“知行合一”的生命自觉活动方式，成就了只有人才具有的价值与意义的世界。
价值与意义的世界的建立，不可能脱离“知行合一”的存在方式；“知行合一”的存在方式一旦解体，即意味着价值意义世界的轰然坍塌[149]。因为无论价值或意义的产生，都离不开主体的人的自觉行为，而主体的人的自觉行为，本质上即是社会生活行为。生活世界不可能不有价值意义，当然就意味着有人的自觉行为的参与。与外部世界道德行为千差万别的对象相应，社会性道德行为的名目也是繁复多样的。但如果由外而内追溯其心性发动的根源，则无不本于人人均有的天则良知，即所谓“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉”[150] 。正因为如此，孟子才说：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”[151]
阳明则进一步发挥说：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。”[152]“善恶”与“是非”，不过是一事之两端。良知天然固有的知“是”知“非”与能“好”能“恶”的能力，作为一种内在生命既深沉又本真的价值感，既能活化为世俗世间一切道德行为，又能统摄世俗世间一切伦理现象。离开了现实人伦社会的各种道德行为与伦理现象，即存在即活动的良知便无从显现自身。
内在超越界的良知与外在社会化的道德行为的不可二分，实际也是良知形上本体与良知行为现象的一体不二，前者只能是“浑沦的说话”，当然是“一”，是“不变”，是纯粹的规范形式，后者则当“区分地讲”，必然是“多”，是“变”，是生动的具体内容。“一”与“多”相辅相成，“不变”与“变”，互为一体，纯粹的规范形式与生动的具体内容融浃无间，恰好构成了有趣的辩正统一关系，反映了良知本体即内即外的特点，打通了心性形式与社会实践内容的关系，当已具备了深刻的形上哲学的一般特征，反映了良知学说即体即用的“活”的理论言说向度。
良知作为根源性的本体存在，显然充满了活泼泼的创造生机，能展开、显现并活化为人的各种具体实践行为，进而开拓、创造或转化出各种人生社会发展的可能性境域。因此，沿着良知学说的内在理路向前延伸，也可说良知的流行发用过程，本质上即为社会化或客观化的过程。正是在不断社会化或客观化的过程中，良知才走上了所谓“事上磨练”即实践化的道路，具有了“事”的道德或伦理的生动具体内容，最终则透过人类社会的实践而获得了必要的历史性。
良知的历史性实践所成就的，不仅是个体修身——生命价值的实现与圆融境界的臻至——的至善人格生命，开出人生“成德”的价值发展方向，更重要的是要助成秩序化的伦理世界，达致天下太平——生民得福和天下有治——的未来理想目标，表面仍不出“内圣外王”的致思框架[153]，但由于“良知”与“致良知”学说既讲本体又讲实践，能够达天德而贯人伦，不但联结了内(主)、外(客)两个世界，提供了本真存在的形上来源和实践基础，具足道德行为应有的超越性、终极性、本质性及原则性，而且统合了普遍的德性原则与灵活的伦理行为原则，突出了主体的人应有的独立性、自主性、实质性及自律性，兼顾了生活经验中可能出现的特定性、条件性、相对性及变易性，因而更具有哲理的圆融性与话语的说服性，同时也闪烁着新的时代变化特征，充满了新的生命创进气息，足以代表儒家道德形上学发展的又一理论高峰。
阳明的良知思想，作为一个旁通统贯的整体，尽管在工夫论上显得极为简易直捷，但仍涉及人与天地万物多方面的的问题，反映他的学说尚有精微细密的另一面相，决非“浑沦的说话”一语所能简单概括。例如：在阳明看来，人的存在乃是“身心意知物是一件”的完整存在，即使外在于人的所谓“物”，也必须与人的意向性活动发生关联，才能敞亮或显现自身。“身心意知物”一旦解体割裂，不仅意味着完整的人的存在的解体割裂，而且象征着人与世界的联系的解体割裂，价值交流的广大和谐系统必然就会遭到破坏。
但是，“身心意知物”之所以能合一个整体，乃是因为其既能各司其用，又能相互配合为一个和谐的功能系统，如阳明所说，“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件”[154]。
可见阳明是仔细分辨了“身心意知物”各自存在的功能作用，然后看到其互为条件的密契配合，并建立起人与天地万物普遍联系的观点[155]——“仁者以天地万物为一体”——确立了人的奋勉不已的生命创造精神与宇宙天地生息不已的化育力量在终极根源上浃然一体的哲学立场，同时强调一切价值都可统合于人的本真存在及其生活实践行为，必须展示出高明博厚、充实饱满的人格生命，才建立起他的以“良知”及“致良知”为基本架构的一整套心学思想的。
“心”的活动至为精微细密，在阳明的良知思想系统中，占有较多话语言说地位者，即为心体起用后必然产生的“意”的活动现象。“意”与身、心、物的关系，或者说其在“交养互发、内外本末，一以贯之”的整体生命结构中的作用[156]，当可概括为：“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用”[157]。因此，阳明除强凋“致良知”的实践活动外，也极为重视“诚意”的下手工夫，认为“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣”[158]。
因此，“《大学》诚意一关是学问立命灵符”[159]，其工夫必达于“至善”，方可称为圆融究竟。而一旦工夫臻至“至善”的终极处，则必然显发为良知睿见的朗然澈照，所以“诚意”与“致知”，亦为心性一体两面之工夫，即所谓“知止之功，诚意而已矣。知者，意之体；意者，知之所发也；知之所发，莫非物也”[160]。无论“诚意”或“致知”，最终都要透过人的意向性实践活动，涉及“物”的广袤存在世界。后来的学者如刘宗周，甚至认为“良知原有依据，依据处即是意，故提起诚意用致知工夫，庶几所知不至荡而无归”[161]。可见阳明倡导“致良知”最力，但并非就意味着可以放弃“诚意”的工夫。
而“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣，此便是诚意的工夫”[162]。《大学》极为重要的“格物”说，实际即“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”[163]。心、意、知、物四者，依然是一个相互联系的和谐整体。阳明所要作的理论工作，仍是要打通人与世界可能产生的一切隔阂，不仅心、意、知、物本来即为互摄互涵的统一结构，即人与天地万物也构成了不可分割的价值整体，最终则以“至善”为人类安身立命的归宿目的地。
由此可见，阳明的良知学说——尤其有关良知当体起用的睿见卓识——已将《大学》的诚意、正心、致知、格物等一系列工夫系统，统合为一个足可安顿人的精神生命的广袤生活实践场域。人与天地万物亦在理事圆融无碍的世界中，构成了同一流行的一体化价值秩序整体。
概括言之，即“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”[164]而在良知阳光的照耀下，世俗世间的一切价值及与之相应的社会秩序，“如曰好恶，曰忿懥恐惧、好乐忧惧、好乐忧患，曰亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲情，曰孝、弟、慈，曰老老、长长、恤孤，曰理财、用人、絜矩与不能絜矩之类”，均无不以明体达用的方式获得了合理的安顿，人类社会则日趋于和谐美好。
如果追溯其根本原因，则可说以良知为本体依据的社会生活实践，必然能够做到“不过于物，好恶之必自慊也。忿懥恐惧，好乐忧患之得其正也，亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲情之协于则也，孝弟慈之成教于国也。老老、长长、幼幼，推而至于理财用人、絜矩以通天下之情也”[165]。而亲民爱物等一切社会实践活动，亦无不以良知的发用流行为根本前提，遂能躬行践履，创进不已，生生不已，必以止于至善为归宿。
良知之说要真正实现其全体大用，则心性与政治、教化与秩序、价值与存在，均必须无遗无漏，一网打尽。只有做到内外上下一齐开放通透，才称得上是义理言说的圆融和究竟。故阳明所倡导的“正心诚意之学，良知良能之念，施于一家，扩之四海，则大地皆红炉，而人心无歧路，谓为王氏之球图也，可谓为天下万世之振铎也”[166]。如此则人类基于德性而展开的生活实践活动，必能绘制出美好的未来世界图景。
注释：
[①]基金项目：国家社科重大委托项目“阳明文化与现代国家治理研究”（14@ZH054）阶段性成果；孔学堂重大招标项目“阳明文化与现代社会治理”（项目批准号：kxtzd201507)。
[②]钱德洪辑：《年谱》“正德三年戊辰春”条，《王阳明全集》(以下简称《全集》)卷三十三“年谱一”，上海：上海古籍出版社1992年版，下册，第1228页。
[③]程颢 程颐：《河南程氏遗粹书》卷一“论书篇”，《二程集》，北京：中华书局2004年版，第1200页。
[④] 《孟子·尽心上》，引自焦循《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，下册，第877页。
[⑤] 张载：《张子语录》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局1978年版，第352页。
[⑥] 张载：《经学理窟·气质》， 《张载集》，第266页。
[⑦] 《答季明德》，《全集》卷六“文录三”，上海：上海古籍出版社1992年版，上册，第214页。按“人者天地之心”，出自《礼记·礼运》。
[⑧]参阅张新民：《经典世界的心学化解读：以王阳明龙场悟道与〈五经臆说〉的撰写为中心》，载《南京师范大学学报》2016年3期。
[⑨]参阅张新民：《论先秦儒家的“天人合一”思想》，载《儒学的历史叙述与当代重建》，北京：人民出版社2016年11月，笫29-47页。
[⑩] 《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第25页。
[11] 清人段玉裁认为“心所能通曰圣”，其说最为可观。说明乾嘉考据学者治学，虽与明代心学差距甚大，然殊途同归，尤其是比对王阳明“个个人心有仲尼”诸说未必就毫无相通之处。传说见氏著《经韵楼集》卷三《孟子圣之于天道也说》，上海：上海古籍出版社2008年版，第82页王说则见《咏良知四首示诸生》之第一首，《全集》卷二十“外集二”，第790页。另可参阅张新民《道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩》，载《南国学术》2016年第6卷第4期。
[12]陈荣捷：《王阳明传习录详注辑评·传习录拾遗》，台北：台湾学生书局1983年版，第396页；又见《钱德洪语录诗文辑佚》“文录”，载《徐爱钱德洪董澐集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第186页。
[13] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第213页。
[14] 阳明的良知思想，历来讨论者颇多，举其要者，如倪羲抱的《良知说》，载《国学杂志》1915年3期；牟宗三的《王阳明致良知教》，载《理想历史文化》1948年1期；贾宗复的《王阳明“致良知”学说在“行的哲学”中之地位》，《载国魂》1954年96期；郑世雄的《王阳明致良知哲学之要点》，载《哲学论集》1975年5期；孙方琴的《王阳明“知行合一”与“致良知”之研究》，载《孔孟月刊》1982年20卷5期；臧宏的《王阳明“良知”范畴论》，载《安徽师大学报》1984年4期；冯契的《论王守仁的“致良知”说》，载《华东师范大学学报》1984年4期；杨国荣的《王阳明致良知说再评价》，载《争鸣》1988年5期；杨国荣的《作为本体的良知及其多重意蕴》，载《孔子研究》1997年1期；吴美瑶的《王阳明“致良知”学说及其在教育上的意义》，载《鹅湖》1999年25卷10期；黄玉顺的《儒家良知论：阳明心学与胡塞尔现象学比较研究，载《阳明学刊》2004年1期；翟奎凤的《致良知与致中和：王阳明中和论思想发微》，载《安徽大学学报》2008年4期；王启康的《王阳明良知与致良知学说中的心理学问题》，载《南京师大学报》（社会科学版）2012年1期；虽与本文的题旨取向差异甚大，然仍可一并参阅。
[15] 有关王阳明良知学说的讨论，历年积累的学术成果颇多，然均与本文的题旨内容有别，难以穷尽其思想的全貌或底蕴。可举者如牟宗三《阳明致良知教》，《历史与文化》1947年3期；贾宗复《王阳明“致良知”学说在“行的哲学”中之地位》，《国魂》1954年96期；曹国霖《王阳明“致良知”的理论与实践》，《建设》1960年9卷6期； 孙方琴《王阳明“知行合一”与“致良知”之研究》，《孔孟月刊》1982年20卷5期；臧宏《王阳明“良知”范畴论》，《安徽师大学报》1984年4期；陈增辉《王阳明致良知说试评》，《中国哲学史研究》1985年3期；杨国荣《王阳明致良知说再评价》，《争鸣》1988年5期；蒋庆《知只可呈现而不可坎陷：王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议》，《中国文化》1996年秋季号吴美瑶《王阳明“致良知”学说及其在教育上的意义》，《鹅湖》1999年25卷10期；张学智，《从人生境界到生态意识：王阳明“良知上自然的条理”论析》，《天津社会科学》2004年6期；张新民《儒家圣人思想境域的正法眼藏：王阳明的良知与致良知学说及其现代意义》，《阳明学刊》2008年3期；张卫红《信得及良知”的理论与实践内涵：从王阳明到王龙溪的论述》，《学术研究》2015年2期；陈立胜《在现象学意义上如何理解“良知”：对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》，《哲学分析》2014年4期；当一并参阅。
[16] 《亲民堂记》，《全集》卷七“文录四”，上册，第251页。
[17] 《大学问》，《全集》卷三十六“续编一”，下册，第971-972页。
[18]德文原文为：Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mitimmer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltendersich das Nachdenken damit beschäftigt： Der bestirnteHimmel über mir, und das moralische Gesetz in mir.”参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版。
[19] 《咏良知四首示诸生》之第四首，《全集》卷二十“外集二”，上册，第790页。
[20] 王畿：《致知议略》，《王畿集》卷六，吴震编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第130页。
[21]《与黄宗贤》，六，《全集》卷四“文录一”，上册，第153页。
[22]《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第107页，标点有改动
[23] 黄绾：《久庵日录》卷一，《黄绾集》卷三十四，张宏敏编校，上海：上海古籍出版社2014版，第651页。
[24] 聂豹：《重刻传习录序》，《聂豹集》卷三“序一”，吴可为编校，南京，凤凰出版社2007年版，第45页。
[25] 参阅张新民：《意义世界的建构：论王阳明的“心外无理、心外无物说”》(中英两种文本)，载《孔学堂》2014年创刊号。
[26] 闾东：《重刻阳明先生文集序》欧阳德引语，《全集》卷四十一“序说”，下册，第1593页。
[27] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第101页。
[28] 《书汪进之太极岩》二首，《全集》卷二十“外集二”，上册，第772页。
[29]王门弟子罗洪先在《寄蒋道林书》中亦提到：“当极静时，恍然觉吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极，无内外可指、动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。”可见所谓“发窍”之说，本得力于实存主体之生命体验，乃证量工夫的自然流露，既非形质所能限制，则仍以阳明的良知说为究竟，非思维念虑所能揣测。罗氏之说见《罗洪先集》卷八“书”，徐儒宗编较整理，南京：凤凰出版社2007年版，上册，第298页。
[30] 《答友人问》，《全集》卷六“文录三”，上册，第210页。
[31] 王畿：《致知议辩》，《王畿集》卷六，吴震编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第135页。
[32] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第104页。
[33] 王畿：《答季彭山龙镜书》，《王畿集》卷九，南京：凤凰出版社2007年版，第213页。
[34] 张载：《近思录拾遗》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第376页。
[35] 张载曾指出：“天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则郄是义理，总之则却是天。”以众人同一及其和之心为“天”，虽不无道理，但仍不及下文所言阳明之“开窍说”周延。张说见《经学理窟·诗书》，《张载集》，第256页。
[36] 《山东乡试录·易先天而天弗违后天而奉天时》，《全集》卷二十二“外集四”，上册，第845页。
[37] 后来的王夫之也认为“惟其理本一原，故人心即天”；当一并参阅。见氏著《张子正蒙注》卷一《太和篇》，北京：中华书局1975年版，第18页。
[38]钱德洪：《刻文录叙说》引阳明语，《全集》卷四十一“序说·序跋”，下册，第1575页；又见《钱德洪语录诗文辑佚》“文录”，载《徐爱钱德洪董澐集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第185页。
[39] 参阅张新民：《良知：人生与社会的天则明师——传统心学思想的现代性新开展》，载《阳明学刊》2012年第6辑。
[40] 《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第36页。
[41] 耿定向：《大人说》，《耿定向集》卷七“说”，傅秋涛点校，上海：华东师范大学出版社2015年版，上册，第278页。
[42] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第108页。
[43] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第119-120页。
[44] 以上均见邹元标：《愿学集》卷七《告诸儒文》，文渊阁《四库全书》影印本，第1294册，第282页。
[45] 施邦曜：《传习录二》评语，《阳明先生辑要》“理学编”卷二，沲邦曜辑评，北京：中华书局2008年版，第70页。
[46]王阳明“四句教”：“无善无恶心之体， 有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，乃是对上述诸说的高度概括，详见钱德洪《年谱》“嘉靖六年丁亥”条，《全集》卷三十五，下册，第1306-1307。具体分析可参阅张新民：《阳明精粹·哲思探微》第七章“天泉证与四句教”，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第175-203页。
[47] 以上均见王畿：《致知议辩》，《王畿集》卷六，吴震编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第134页。
[48] 《大学问》，《全集》卷三十六“续编一”，下册，第971-972页。
[49] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第55页。
[50] 王畿：《读先师再报海日翁吉安起兵书序》，《王畿集》卷十三，吴震编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第343页。
[51]王阳明《答聂文蔚》曾提到：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。”可证阳明颇以良知说为己之发明自负，显然必与其深邃之生命体验有关，而又离不开外部社会人心的入微观察，以为提供了天下归仁的德性伦理秩序基础。阳明之说见《全集》卷二“语录二”，上册，第80页。
[52] 《大学问》，《全集》卷三十六“续编一”，下册，第971-972页。
[53] 聂豹：《重刻传习录序》，《聂豹集》卷三“序一”，南京，凤凰出版社2007年版，第45页。
[54] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第45页。
[55]以上分见黄宗羲：《明儒学案》卷十“姚江学案序言”及“文成王阳明先生守仁”，北京，中华书局1985年版，上册，第179页、182页。
[56] 《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第4页，标点有所改动。
[57] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第42页。
[58]明儒黄淳耀认为：“圣贤论学，知行二者必不相离，离之不可以为学。近世王伯安拈出良知教人，盖以知透处行即在内，不知行不到者知亦不到。”虽于阳明之说略有发挥，然亦可见无论知或行，皆良知之知与行；“致良知”与“知行合一”，本来即相通契合，似当一并参阅。黄氏之说见其所著《陶庵全集》巻十九《陶庵自监録》，文渊阁《四库全书》本。
[59]《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第49页。
[60] 以上均见《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第111页。
[61]《传习录下·答吴德夫》，《全集》卷三“语录三”，上册，第140页。
[62] 陈荣捷：《王阳明传习录详注辑评·传习录拾遗》，台北：台湾学生书局1983年版，第413页。
[63]《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第43页。
[64] 王艮：《明儒王心斋先生遗集·语录》，《王心斋全集》，陈祝生等点校，南京：江苏教育出版社2001年版，第8页。
[65] 董遂：《王心斋年谱》“正德十五年”条引王艮语，载《王心斋全集》，第70页。
[66] 王畿：《致知议辩》，《王畿集》卷六，南京：凤凰出版社2007年版，第134页。
[67] 邹元标：《愿学集》卷八《书阳明先生语略后》，文渊阁《四库全书》影印本。
[68]王畿：《祀阳明先生文》，《王畿集》卷十九，南京：凤凰出版社2007年版，第567页。
[69] 《传习录中·答欧阳崇一》，《王阳明全集》卷二“语录二”，上册，第71页。
[70] 胡宗宪：《重刊阳明先生文录叙》，原载日本蓬左文库藏嘉靖三十六年刻本《阳明文录》，又收入《全集》卷四十一“序说、序跋”，下册，第1593页。
[71]黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷五十八《象山学案》“全祖望按语”，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局1996年版，第3册，第1884页。
[72] 钱德洪：《续刻传习录序》，《全集》卷四十一“序说·序跋”，下册，第1584页；又见《钱德洪语录诗文辑佚》“文录”，载《徐爱钱德洪董澐集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第181页。
[73] 王畿《致知议略》尝发挥阳明良知说本意，分辨“良知”之“知”与“知识”之“知”的异同说：“良知之与知识，差若毫厘，究实千里。同一知也，如是则为良，如是则为识;如是则为德性之知，如是则为见闻之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。知识则不能自信其心，未免假于多学亿中之助，而已入于后天矣。”当一并参阅。见《王畿集》卷六，南京：凤凰出版社2007年版，第130页。
[74] 以上均见《传习录中·答欧阳崇一》，《全集》卷二“语录二”，上册，第71页。
[75] 钱德洪：《年谱》“嘉靖 六年丁亥”条引阳明语，《全集》卷三十五“年谱三”，下册，第1307页。
[76] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第123页。
[77] 徐爱：《横山集》“补遗”，载《徐爱钱德洪董澐集》，南京：凤凰出版社2007年版，第90页。
[78] “良知治疗学”之概念，笔者于上世纪90年代末便已明确揭出，相关论述可参阅拙作《般若智慧与禅道治疗学》一文，载台湾《十方》1999年第18卷1期。
[79]王畿：《重刻阳明先生文录后序》，《王畿集》卷十三，南京：凤凰出版社2007年版，第341页。
[80] 以上分见程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第4册，第1227页；第1册，第91页。
[81]徐爱：《横山集》“补遗”，载《徐爱钱德洪董澐集》，南京：凤凰出版社2007年版，第90页。
[82] 《次栾子仁韵送别诗》之第二首，《全集》卷二十“外集二”，上册，第744页。
[83]《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第9页。
[84]《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第21页。
[85] 王畿：《重刻阳明先生文录后序》，《王畿集》卷十三，南京：凤凰出版社2007年版，第341页。
[86]《答汪抑之诗》之第五首，《全集》卷十九“外集一”，上册，第678页。
[87] 黄宗羲：《明儒学案》卷一“文清薛敬轩先生瑄”，北京，中华书局1985年版，上册，第118页。
[88] 《重修山阴县学记》，《全集》卷七“文录四”，上册，第257页。
[89] 《传习录中·答欧阳崇一》，《全集》卷二“语录二”，上册，第71页。
[90] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第54页。
[91] 《亲民堂记》，《全集》卷七“文录四”，上册，第251页。
[92] 王畿：《致知议辩》，《王畿集》卷六，南京：凤凰出版社2007年版，第133页。
[93] 《孟子·尽心上》，引自焦循《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，下册，第949页。
[94] 《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第25页。
[95] 黄宗羲：《明儒学案》卷十“文成王阳明先生守仁”，北京，中华书局1985年版，上册，第182页。
[96]黄绾：《明是非定赏罚疏》，《黄绾集》卷二十二“奏疏”，张宏敏编校，上海：上海古籍出版社2014年版，第627页。
[97] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第54页。
[98]钱德洪：《阳明先生年谱序》，《全集》卷三十七“年谱附录二”，下册，第1357页。
[99] 以上均见 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第55-56页。
[100]黄绾：《明是非定赏罚疏》，《黄绾集》卷二十二“奏疏”，张宏敏编校，上海：上海古籍出版社2014年版，第627页。
[101] 与阳明同时的黄绾，便明确在朝廷奏折中提出：“孔子尝读‘有物有则’之诗，而赞为其知道也。良知者，物则之谓也。”按“孔子尝读云云，典出《孟子·告子上》：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”可证以良知为判断是非的标准，乃是多数心学人物的共识，代表了一个时代的社会思潮，目的则在于拯救社会日愈突出的道德危机。黄说见《黄绾集》卷二十二“奏疏”，上海：上海古籍出版社2014年版，第626页。
[102] 钱德洪：《刻文录叙说》，《全集》卷四十一“序说·序跋”，下册，第1574页；又见《钱德洪语录诗文辑佚》“文录”，载《徐爱钱德洪董澐集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第185页。
[103] 陈荣捷：《王阳明传习录详注辑评·传习录拾遗》，台北：台湾学生书局1983年版，第396页。
[104] 以上均见《传习录上》，《全集》卷二“语录一”，上册，第6页。
[105]黄绾：《明是非定赏罚疏》，《黄绾集》卷二十二“奏疏”，张宏敏编校，上海：上海古籍出版社2014年版，第626页。
[106] 黄宗羲：《明儒学案》卷十一“郎中徐横山先生爱”，北京，中华书局1985年版，上册，第222页。
[107] 钱德洪：《传习录》中序，见《钱德洪语录诗文辑佚》“文录”，载《徐爱钱德洪董澐集》，南京：凤凰出版社2007年版，第194页。
[108]胡直：《论学书》，引自黄宗羲：《明儒学案》卷二十二“宪使长胡庐山先生直”，北京，中华书局1985年版，上册，第517页。
[109] 传统中国特别是心学系统的形上与形下两个世界是不可分的，因而也可说是“道”(形而上者)“器”(形而下者)一体的，与西方完全脱离了形下世界，即“遗忘了存在”(海德格尔语)的纯粹形上学相较，诚可谓判若天壤，差别之大自不待言。
[110] 《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第33页。
[111] 陈荣捷：《王阳明传习录详注辑评·传习录拾遗》，台北：台湾学生书局1983年版，第414页。
[112]《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第28页。
[113] 《明史》卷一九五《王守仁传》：“(守仁)谪龙场，穷荒无书，日绎旧闻。忽悟格物致知，当自求诸心，不当求诸事物，喟然曰：‘道在是矣。’遂笃信不疑。其为教，专以致良知为主。谓宋周、程二子后，惟象山陆氏简易直捷，有以接孟氏之传。而朱子《集注》、《或问》之类，乃中年未定之说。学者翕然从之，世遂有‘阳明学’云。”则阳明良知之说，亦可迳名为“阳明学”。而“阳明学”既可指阳明本人之学，更可指其学派之学。
[114] 一部《传习录》便是阳明与学生的生动对话记录，不仅人的生命在对话场景中跃跃然涌动不已，即意义与价值也在其中交汇云集，因而也可将良知说视为一种在场域中不断生成和展开的思想学说。
[115]钱德洪：《传习录》中跋，见《钱德洪语录诗文辑佚》“文录”，载《徐爱钱德洪董澐集》，南京：凤凰出版社2007年版，第195页。
[116] 《寄希渊》，《全集》卷四“文录一”，上册，第158页。
[117] 例如能知道自己的过错的，只能是主体的人的“良知”自觉，属于自明意识的范畴，当称为“知”；能主动改正自己的过错的，必然为主体人的“致良知”活动，属于自觉行为的范畴，当称为“行”。二者既是“良知”与“致良知”的统一，当然也可用“知行合一”来加以概括。因此，“致良知”之“致”字，实际即有“知”“行”一体的内在涵义，其所要强调的，正是人在生活场域中的实践性维度。
[118] 参阅张新民：《生命行动的哲学：论王阳明的知行合一说》，载《中国哲学》1997年7期。
[119] 黄宗羲曾解释阳明“致知格物之训”与朱子的不同，认为“以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫……不得不言知行合一”，可见无论“致良知”或“知行合一”，均必须以“力行”为根本落脚之处。黄说见《明儒学案》卷十“文成王阳明先生守仁”，北京，中华书局1985年版，上册，第182页。
[120] 贺麟曾在《知行合一新论》一文中指出，阳明“知行合一”说中的知行，乃是“纯属于德行和涵养心性的知行”，当为“直觉的价值的知行合一观”。因此，知行一旦脱节，必然引发价值上的危机。贺麟之说见《贺麟选集》，张学智编，长春：吉林人民出版社2005年版，第373-392页。
[121] 《传习录中·答陆静书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第63页。
[122] 熊十力：《论体与用》，《现代新儒学的根基：熊十力儒学论著辑要》，郭齐勇编，北京：中国电视广播出版社1996年版，第210页。
[123] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第122页。
[124] 王阳明曾说：“人必要说心有内外，原不曾实见心体。我今说无内外，尚恐学者流在有内外上去。若说有内外，则内外益判矣。况心无内外，亦不自我说。明道《定性书》有云：‘且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？’此一条最痛快。”当一并参阅。见陈荣捷：《王阳明传习录详注辑评·传习录拾遗》，台北：台湾学生书局1983年版，第401页。
[125] 《致知议辩》，《王畿集》卷六，南京：凤凰出版社2007年版，第134页。
[126] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第115页。
[127] 《答汪石潭内翰》，《全集》卷四“文录一”，上册，第146页。
[128] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社2001年版，第16-17页。
[129] 参阅张新民：《阳明精粹·哲思探微》第七章“天泉证与四句教”，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第97-174页。
[130] 阳明曾明白指出：“圣人之学，心学也。”见《象山文集序》，《全集》卷七“文录四”，上册，第245页。
[131] 《祭国子助教薛尚哲文》，《全集》卷二十五“外集七”，上册，第958页。
[132]阳明《咏良知四首示诸生》第一首云：“个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷；而今指与真头面，只是良知更莫疑。”可证无论何种工夫，目的都是要证到“真头面”。见《全集》卷二十“外集二”，上册，第790页。
[133] 《传习录中·答聂文蔚》，《全集》卷二“语录二”，上册，第79页。
[134] 由“天赋良知平等”理论脉络延伸出来的一系列“平等”，当然最后也可推论至“天赋人权平等”，而与西方文艺复兴与启蒙时代兴起的人权思想，特别是其中最核心的人应得到与其尊严相称的对待的理念，不仅不矛盾冲突，反而相互兼容。限于题域主旨，只能点到而止。
[135] 参阅张新民：《视野交融下的哲学、宗教与科学：答香港城市大学邝振权教授问》，载《阳明学刊》2009年第4辑。
[136] 阳明曾明确指出：“今日所讲良知之说，乃真是圣学之的传，但从此学圣人，却无有不至者。”圣人可学而至的本体论依据，即为人人均有的的天赋良知，因而他的良知学说，也可称为学圣之学。阳明之说见《寄安福诸同志》，《全集》卷六“文录三”，上册，第223页。
[137] 蒙文通：《儒家哲学思想之发展》,见氏著《儒学五论》，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第28页。
[138] 黄宗羲：《明儒学案》卷五“文恭陈白沙先生献章”，北京，中华书局1985年版，上册，第79页。
[139] 钱德洪：《续刻传习录序》，《全集》卷四十一“序说·序跋”，下册，第1584页；又见《钱德洪语录诗文辑佚》“文录”，载《徐爱钱德洪董澐集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社2007年版，第180页。
[140] 《明儒学案》卷十“姚江学案”，北京，中华书局1985年版，上册，第179页。
[141] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第45页。
[142] 《孟子·公孙丑上》强调：“必有事焉而勿正，心勿忘勿助长也。”阳明则进一步发挥说：“夫必有事焉，只是集义。集义只是致良知。说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用工。”文中之引文本此。阳明之说见《答罗整庵少宰书》，载《全集》卷二“语录二”，上册，第83页。
[143] 黄宗羲：《明儒学案》卷八下“吕泾野先生语录”，北京，中华书局1985年版，上册，第145页。
[144]《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第111页。
[145]蒙文通：《儒家哲学思想之发展》,见氏著《儒学五论》，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第31页。
[146] 参阅张新民：《良知·内省·自律：中国传统道德精神与现代人格三题》，载《贵州社会科学》1995年6期。
[147] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第50页。
[148] 《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第6页。
[149]参阅张新民：《生命行动的哲学：论王阳明的知行合一说》，载《中国哲学》1997年7期。
[150] 钱德洪：《五经臆说十三条》序引阳明语，《全集》卷二十六“续编一”，下册，第976页；又见《钱德洪语录诗文辑佚》“文录”，载《徐爱钱德洪董澐集》，南京：凤凰出版社2007年版，第200页。
[151] 《孟子·尽心下》，引自焦循《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，下册，第1007页。
[152] 《传习录上》，《全集》卷一“语录一”，上册，第6页。
[153] “内圣外王”一语，本出《庄子·天下篇》，然亦反映儒家明体达用之学，揭示出其修己安人宏意，遂为宋明理学家所乐道。参阅牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社2007年版，第4页。
[154] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第90-91页。
[155] 参阅匚美]墨子刻(ThomasA. Metzger) ：《王阳明关于普遍联系的主张》，《阳明精粹·名家今论》，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第133-139页。
[156] 《传习录中·答顾东桥书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第41页。
[157] 《大学古本傍释》，《全集》卷三十二“补录”，下册，第1193页。
[158] 《大学古本序》，《全集》卷七“文录四”，上册，第242-243页。
[159] 刘宗周：《语录》十一“答问”，《刘宗周全集》，吴光主编，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第2册，第347页。
[160] 聂豹：《重刻大学古本序》，《聂豹集》卷三“序一”，南京，凤凰出版社2007年版，第48页。
[161] 刘宗周：《语录》十一“答问”，《刘宗周全集》，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第2册，第348页。
[162] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第96页。
[163]《传习录中·答罗整庵少宰书》，《全集》卷二“语录二”，上册，第76页。
[164] 《传习录下》，《全集》卷三“语录三”，上册，第106页。
[165] 以上均见聂豹：《重刻大学古本序》，《聂豹集》卷三“序一”，南京，凤凰出版社2007年版，第48页。
[166]马士琼：《王文成公文集原序》，原载道光丙戌丽顺藏板《王阳明先生全集》卷首，又见《全集》卷四十一“序跋”，下册，第1623页。
作者简介：张新民，西历一九五〇生，先世武进，祖籍滁州，现为贵州大学中国文化书院荣誉院长、教授。兼职贵州儒学会会长、国际儒学联合会理事、中华儒学会副会长。著有《阳明精粹·哲思探微》、《存在与体悟》、《贵州地方志考稿》、《贵州：学术思想世界重访》、《中华典籍与学术文化》等，主编《天柱文书》，整理古籍近10种。
