坛经 于意云何 (三)
文/贾题韬 梧闽机缘品第七
在禅宗的“灯录”里，机缘有其独特的意义。“机”是指那些来参学的人各人的程度不一样，学问背境不一样，根性的利钝不一样。而教师则要根据各人不同的情况善于接引，两者一扣，就是“机”。两人想见投机不投机，大约就有这个意味。投了机，合了缘，参学的人达到了目的，教师也完成了任务。这不是一件容易的事，用佛教的话来说就是“有缘”，所以叫“机缘”。机缘品特别重要，不弄懂这一品，以后你看《五灯会元》一类的书就没有办法。你若懂了这一品，你再看祖师们的机锋转语，行棒行唱等种种作略，就不会茫然了。在这一品中，你看六祖用了哪些方便接引了哪些不同根器的人，同时我们也可以对照自己，看看自己是什么样的“机”，应该遇什么样的缘。更重要的是指出了应怎样用功。这一品的内容较多，或许某一机缘的情形与你相近，你就可以看看他们是怎样开悟的，六祖大师又是怎样教授他们的。这里面涉及到禅宗真正修持的问题，涉及到禅宗内师徒之间授受关系和方法的问题。
有的学者认为宗宝本的机缘品较敦煌本充实了不少内容，故说这不是六祖的原本。我认为，添得好就等于是六祖说法，并且这些内容与前面六祖所讲的那些是一致的。根据这些具体的实例把六祖的思想表现得更加明确岂不更妙！从六祖的传记收，从其它禅师的有关记载中以及传闻的那些事例记集成一品也很不错，六祖前面的那些主张，通过对这些人的开示，其精神才更加明了，更加深刻，所以，对这一品，必须好好地体会。
诸佛妙理，非关文字
师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名“无尽藏”，常诵《大涅槃经》。师暂听即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：“字即不识，义即请问”。尼曰：“字尚不识，焉能会义？”师曰：“诸佛妙理，非关文字”。尼惊异之，遍告里中耆德云：“此是有道之士，宜请供养。”有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺自隋末兵火已废，遂于故基重建梵宇，延师居之。俄成宝坊。师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山，被其纵火焚草木，师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及布衣之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。
许多对禅宗不了解，或了解不深的人，常对禅宗的一些主张发生误解，这里“诸佛妙理非关文字”，到底是什么意思呢？一个毫无学问，连字也认不了的人怎么能够理会佛经中博大精深的奥义呢？佛的三藏十二部都是文字，怎么会与诸佛的妙理无关呢？种种疑问，种种非难，都有他们的道理。但禅宗也有禅宗的道理，六祖一开始就说，“但用此心，直了成佛”，后来又说“自修、自行、自成佛道”，除了劝大家诵读《金刚经》外，的确没有多少关于文字理论发挥。我们已经在前面谈到，在唐代佛教理论极为繁荣，到处都在讲经，但却忽视了修行的实践。我们为什么要学佛呢？是为了了生脱死，佛教理论可以帮助我们修行而达到目的。但许多学佛的人却把理论当作目的，如同现在有的人为了拿到硕士、博士学位而学习，而把最终的目的给忘了，把理论当作一切，而在实际的证悟上毫无所觉。针对这种状况，禅宗才提出了“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的口号。下面举个公案让大家回味，也许能引起大家的兴趣：
唐代夹山和尚，先是一位法师，早就领众说法了。有一次讲经时，有人问他什么是法身、法眼，他回答说：“法身无相，法眼无瑕”。唐代讲学之风极盛，不论是法师或禅师，讲经说法时都会遇到公开的提问，并引起现场辩论，这是很好的学习风气。依教下来讲，夹山的回答是圆满的，可以得一百分，但却引起了下面的一个和尚——著名的道吾禅师的哂笑。夹山很虚心，他想，我的回答没有错，但别人笑我，总有他的道理吧，于是马上去请教。道吾说：“你回答也没有什么不对，但只是没有遇到真正的老师”。夹山自己心里明白，他说法身无相，三藏十二部读完了也只能如此说，自己也不过捡了个现成答案，到底什么是法身，这个法身又有相没相，他自己也弄不清楚。——当时许多法师讲经，都存在这样的情况。这里大家就应注意了，诸佛的妙理，到底与文字有关呢，还是无关呢？夹山请道吾开示，道吾说：“你的法缘不在我这里。离这儿不远有个华亭，江上有个船子和尚可以作你的老师。你去时不能小看他，他虽然上无片瓦，下无立锥之地，但却可以成为你满意的老师。”
夹山是个有心的人，他把自己的道场散了，独自一人赶到华亭，在江边找到船子和尚。船子问他：“你住哪个庙子呢？”夹山也的确不凡，一答就是双关语：“寺即不住，住即不是。”大概夹山对《金刚经》有体会，见了船子和尚就打起机锋来了。一般爱看灯录的人都会说几句禅机，连《红楼梦》的宝玉、黛玉、宝钗、妙玉都会，但是否就开悟了呢？当然没有。所以船子和尚马上就紧逼他一句：“不似，又似个什么？”夹山是有根底的人，他说：“不是目前法。”船子和尚笑了笑，说：“你是从哪里捡来的这些虚头套语？”夹山又回答说：“非耳目之所能到。”对一般的人来讲，夹山回答的这些也是高妙难懂的，不是大行家，还会认为夹山早巳开悟了。但船子和尚脸一沉，说：“一句合头语，万世系驴橛。”注意，合头语就是正确的答案，但恰恰是这个正确的东西，却是长长栓系你、障碍你的绳索和牢笼啊 ！从这个意义来讲，诸佛妙理到底与文字有关还是无关呢？所以，对真理的探索，一定不要停留在一个现成的，哪怕是正确的答案上，要自己完成对真理的认识。所谓正确的东西，往往比错误的东西更能蒙蔽你。
船子和尚再不与夹山摆弄口舌了，他把桡竿一举，问：“垂竿千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？”这是什么意思呢？又该如何回答呢？夹山还没有回过神来，船子和尚一桡竿就把他打落下水，又把他从水里拉上船。夹山这时惊魂未定，船子和尚又接二连三地催他：“你赶快回答嘛！”夹山也不知该回答个什么，刚要开口，船子和尚又打。这么一打，夹山豁然开悟，于是不自觉地点头三下。注意，这时夹山并没有说什么，但船子和尚却满意地说：“竿头丝线从君弄，不犯青波意自殊。”这下夹山真的懂了，马上问；“抛纶掷钓，师意如何？”船子说：“丝浮绿水，浮定有无之意。”夹山马上接着说：“语带玄而无路，舌头谈而不谈。”这里，诸佛妙理到底与文字有关还是无关呢？这一下，船子和尚赞许说：“钓尽江波，金鳞始遇。”——我在这儿钓了那么多年，今天才钓到一条龙。但夹山此时反而掩耳不听，船子这一下才直正印可了他，说：“如是、如是。”——就该这样啊！这样就了结了吗？不！夹山开悟后，船子和尚还嘱咐说：“你今后要‘藏身之处没踪迹，没踪迹处莫藏身’。”这里就进入了禅宗的保任功夫了。第一步要把自己身语意三业的活动化解得无踪无影，也就是真正体证一切法空。第二步连这个无影无踪也要化解干净，不能陷在里面出不来，也就是不要执著于空，连这个空也必须空掉。大家注意，三藏十二部中有这样的问，有这样的答吗？这是禅宗特有的方法，就是“直下成佛”，就是“言语道断”、“言下顿悟”。再看下边：
夹山开悟了，告别船子行路，不知怎么的，好几次回过头来看他的老师。船子知道他心中还残留有一些疑问，说：“不要以为离开这个还有别的什么。”于是就翻船落水，再也没有起来。而这一次，夹山就死心塌地，头也不回就走了。开悟的人是可以不要命的，船子和尚为了断夹山的疑，敢于把命都舍了。憨山大师对此曾有拈提说，假如夹山那时还停留在文字知解上，船子如何为他舍得命来！你要看他得，得的是什么；传，传的又是什么；这又是什么样的老师。你们这些老师为弟子舍得性命吗？夹山得到的是超生命的东西，船子和尚才舍得以命相授。夹山回去后，独自在山中闭关十多年，刻苦修行，长养圣胎，然后才又出世说法。道吾又派弟子去试探他，问答仍然是“如何是法身？”“法身无相！”道吾于是说：“这汉此回彻也！”同样的问，同样的答，第一次不对，第二次却对了，如果讲，这怎么讲得通。其实，问题不在表面的文字上，而在夹山的心上。夹山第一次答话，答虽对了，但心里却不知道到底对不对。第二次答话，不仅答对了，心里也知道是对的。对个“对”，不是从逻辑判断和演绎中推理而来，而是从“直了”和“见性”中来。这是禅宗和佛教其它宗派在修行方法上的一个界线。所以在佛教中，传，传的什么？悟，悟的什么？只有在禅宗内才有这样的答案。诸佛妙理，到底与文字有关还是无关呢？大家可以用自己的心来参一参。
即心即佛和开佛知见
僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：
即心名慧，即佛乃定。
定慧等持，意中清净。
悟此法门，由汝习性。
用本无生，双修是正。
法海言下大悟，以偈赞曰：
即心元是佛，不悟而自屈。
我知定慧因，双修离诸物。
僧法达，洪州人。七岁出家，常诵《法华经》。来礼祖师，头不至地。祖诃曰：礼不投地，何如不礼。汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念《法华经》已及三千部。祖曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：
礼本折慢幢，头奚不至地。
有我罪即生，亡功福无比。
师又曰：“汝名什么？”曰：“法达。”师曰：“汝名法达，何曾达法？”复说偈曰：
汝今名法达，勤诵未休歇。
空诵但循声，明心号菩萨。
汝今有缘故，吾今为汝说，
但信佛无言，莲花从口发。
达闻偈，悔谢曰：“而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。”师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？”达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？”师曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”法达即高声诵经，至“譬喻品”，师曰：“止，此经原来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？”经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入。即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪*_嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异嫠牛爱尾？达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：
心迷《法华》转，心悟转《法华》。诵经久不明，与义作仇家。
无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。
达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：“法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。”再启曰：“经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿之车与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。”师曰：“经意分明，汝自迷背。诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘，若二若三乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故。一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：
经诵三千部，曹溪一句亡。
未明出世旨，宁歇累生狂。
羊鹿牛权设，初中后善扬。
谁知火宅内，元是法中王。
师曰：“汝今后方可名念经僧也。”达从此领玄旨，亦不辍诵经。
这一段中，有两则机缘。先谈谈法达的机缘。“即心即佛”、“前念不生即心，后念不灭即佛。”一般学禅宗的对这些语言都较为熟悉，但也感到困惑。尽管许多人都赞成“即心即佛”、“心即是佛”，但这种赞成，只是停留在理论上，而在实践上，特别是对自己，极少有人敢于如此承当。前面曾谈到了“自心三皈依”和“自性三身佛”，这里通过对“即心即佛”来相互贯通。
什么是“即心即佛”呢？六祖说：“前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛”——前念不生，后念不灭，就可以看到你的心体了。念头起过后，你不要去追。它已经过去了。这个念头虽然过去了，但你这个心是否就不存在了呢？前念虽然过去了，但你自己还在嘛，过去的已经过去了，为什么还有个东西没有过去呢？下面我们看一则公案：
百丈禅师随马祖学习时，有一天去郊游，听见一群野鸭子叫，马祖问：“这是什么东西在叫呢？”百丈说：“是野鸭子。”过了一会儿，马祖问：“刚才那个声音到哪里去了呢？”百丈说：“飞过去了。”——前念已去，这个公案的锋刃就出来了。马祖过来把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫一声，马祖说：“你又道飞过去也？”——这一念还在不在，灭不灭呢？你看，百丈就在这儿悟入。这个公案是“前念不生即心，后念不灭即佛”的最好注解。前念不生，已经过去了的，还生什么呢？即心啊，这里你才是最好认识你自己的时候，如果你随着前念过去，就完了。所以百丈说“飞过去也”时，马祖当下指点，用扭鼻子的方式让百丈体会到自己的本性动都没有动；如果用讲道理的方式讲，也不难懂，但不易得受用，因为体验不深。像马祖这样当时指点，而且把你弄痛，你的感受才深刻。这就是禅宗教人的方法，在生活实际中指点，使你当下省悟，见自己的本性。所以念头虽然过去了，你的心并没有随之过去，后念也并没有断啊！一切相没有这个是不能成的。成一切相，又离一切相，还包括了全体大用，才能成它。洞山在《宝镜三昧》中说：“渠今正是我”——即一切相，成一切相嘛！没有“我”，一切相不成立。我看到颜色了，即一切相，“渠今正是我”。但从本体来说，本体就是颜色吗？所以还必须“我今不是渠”，同时又离一切相。所以“应须凭么会，方得契如如”。所以法说近，也近得很。我这样讲，遇到祖师们非打我不可，因为泄露了天机。但说是说了，又有几个人能于此言下大悟呢？为什么呢？都作道理理会了嘛，真可惜。所以要明白，本性不因为前念一过就断了，前念，后念都只是本性的作用而已，你若见了这个道理，就把生死了了。“成一切相即心”，一切事物的来去变化全在于你的念头，而这个来去变化就是生死啊！“离一切相即佛”。在来去变化的一切事物中，在这些念头中，你能看到自己动都未动的本性，不执著于那些来去变化，知道这些都是空，“离一切相”，那你才知道你就是佛啊！
下面来看法达这则机缘，大家应反复多看几遍。《法华经》在中国很受欢迎，历来讲《法华经》的人很多，但我认为六祖大师在这里是讲得最好、最为透彻。什么是《法华经》呢？学佛的人都知道，这部经的全名是《妙法莲华经》。《法华经》在佛教中极为重要，因为这是佛在最后，临近涅槃时所讲的。佛说了四十九年的法，说了很多很多，所以在表面上看，先后所说的法就有些不一致的地方，最明显的就是大乘法和小乘法上的差别。佛说《法华经》，就是要解决这些问题，要弟子们不要局限和满足于以前学的，还有更高更高的法啊！佛初说法时，因众生的根性不够，怕大家理解不了，所以以种种的方便，结合各种不同的根性，说了种种的法。但现在要作总结了，要把以前所讲的法归纳一下，算个总帐，并且把佛的最根本的法说出来。天台宗对《法华经》最有研究，并依据《法华经》作了五时判教，也就是把佛在不同时期，说的种种法作了归纳，最高的就是《法华经》。因为在《法华经》里，三乘教义都有了归宗之处，用天台宗总结的几点就是：“开权显实，开迹显本，会三归一，纯圆独妙”。这是什么意思呢？就是说，佛以前所说的法，是权宜随机而说的，而在《法华经》里才说的是最真正实在的法，最根本的法。在这个法里，大乘小乘无上乘都归宗于此，所以是最圆最妙的，其它法都不可以与它相比。的确是这样，因为这部经是专门讲如何成佛的呀！在这一层意义上讲，佛所说的一切，都是一乘法，没有什么三乘法，只是因为众生的根器不同，所讲的深浅有所不同而已。
机缘机缘，下面简单谈一谈对机。祖师们接引参访的人叫接机。你看法达来礼六祖，头不着地，六祖马上呵斥他“头不著地，何如不礼，汝心中必有一物”，这也是接机。接机不简单，洞山《宝镜三昧》说：“意不在言，来机亦赴。”参学的人一来，你就要把他认识到，发出的话，就要刚好对在他心里去，刚好对着他的病处，所以禅宗的答话，并不是随便的。六祖一见法达头不著地，就知道他毛病在哪儿，应该从哪儿下手。有这种手眼的老师是太少了啊！宗门里有个话叫“啐啄同时”，学生好比鸡蛋里要孵出来的小鸡，老师好比母鸡，小鸡要从蛋壳里出来了，在里面啄，母鸡呢，在外面啄。这里母鸡那一啄很关键，啄早了不行，小鸡还没有成熟；啄迟了也不行，小鸡出来不了就会闷死在蛋壳里，所以必须“啐啄同时”。这需要多大的功夫的啊，仅有书本上的理论，你能做得到吗？所以“来机亦赴”是活的，要包括多少东西啊！
针对法达的毛病，六祖指出了“空诵但循声”，仅仅当录音机是不行的，诵读哪怕上百万遍，佛经与你又有什么关系呢？所以必须明心见性。“明心号菩萨”，明心见性了，你就是菩萨，你就是佛，你自己就是一部经。唐代有人问投子大同禅师：“三藏十二部外还有奇特事无？”投子回答说：“有。这三藏十二部是从哪里来的呢？能把这三藏十二部一部一部演出来的那个东西，你说奇特不呢？”开悟了，见了道，你就是佛啊！你自己就是三藏十二部啊！所以六祖大师说：“但信佛无言，莲花从口发。”要知道，说了四十九年的法，说了等于没有说，你一定要相信这个事实。你如果懂得了佛无言，你才真正是在念《法华经》，而且声声如雷，声声都是莲花。所以发明了自心，就知道佛的道理并不在语言文字上。
下面六祖有关《法华经》的开示极为重要。首先六祖借法达的名字发挥说：佛法本来是通达无碍的，是你自己把自己障碍任了。佛经的道理本来是明白无疑的，是你自己的心在起疑啊！然后，六祖对《法华经》的主题作了精辟的开示。六祖认为，全部《法华经》说了那么多，其主题是“诸佛世尊，唯此一大事因缘故出现于世”。这个最伟大的因缘是什么呢？就是佛的知见、就是要使一切众生，开示悟入佛的知见、佛的智慧；也就是要让众生认识人生宇宙和万法的真实相。有了这个知见就是智慧，有了智慧就可以破烦恼，破了烦恼就可以出世。自己解脱了不行，还要叫众生解脱。要知道，佛的知见是人人有的，不要以为只有佛才有，我们凡夫就没有资格，决不要这样认为。所以六祖说。这样理解是“谛经毁佛”。为什么呢？佛既然已经是佛了，他自己还用开示悟入来干什么呢？佛还需要开佛的知见，乃至入佛的知见吗？当然不。所以，开示悟入是对众生而言的。为什么是对众生而言的呢？因为众生的无明烦恼把智慧遮障了，“自蔽光明，贪爱尘境”，所以才需要开示悟入啊！但就这个佛的知见，不是别的，也不在外面，就是你自己，“汝今当信佛之知见者，只当自心，更无别佛”。六祖的话 ，真是干净透彻到了顶点。
佛就是自己用功，自己悟入的。这里谈一谈佛的慈悲。佛的慈悲是从哪儿来的呢？不是故意来的，也不是在外面找一个慈悲来行，而是自己一悟，就与万物一体了，就没有那个“我”了。世人之所以不慈悲就是心中有个“我”，于是天是天，地是地，你是你，我是我，一切一切都被分开了，分开后这个慈悲就有限了。譬如这里耳朵发痒，手自然就去搔，决不是耳朵还会提个要求，去挂个号，用不着，耳朵一痒，手自然会去帮助它去除痒的，也不要报酬，何以故？一体故！就没有彼此的分别。佛的慈悲，就是这样的道理，心佛众生，宇宙万物本来是一体，但一分别开来，有了“我”，就有了烦恼。佛的知见是什么，就是把“我”连根斩了，没有佛的知见，那个我执是断不了的。开佛的知见就是要断这个人我执。人我执一断，天地万物就一体了，大慈大悲也就出来了，并且是无条件的。
说到禅宗，许多人常认为：既然“不立文字”，就可以不要经典了。这是极大的误解。如这里法达得到六祖的开示后，有所省悟，就以为“但得解义”就可以“不劳诵经”了。六祖马上纠正他说：经文有什么过错呢？又怎么会障碍你自己呢？要知道，迷悟的关系是由你自己，迷也由你，悟也由你。你若口诵心行，就是你在转经。你若口诵心不行，就是经在转你啊！法达这时才终于言下大悟。所以，自己心里光明也好，暗昧也好，全在自己一念之上，这一念就关系到你是开佛的知见还是塞佛的知见。这一段文，大家可以经常看看，能背诵更好，在里面参最好。自己也可以看是心转《法华》，还是《法华》在转你。
自己灵光常显现
僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》，约千余遍，而不会三身四智。礼师求解其义。师曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即名四智菩提。”听吾偈曰：
自性具三身，发明成四智。
不离见闻缘，超然登佛地。
吾今为汝说，谛信永无迷。
莫学驰求者，终日说菩提。
通再启曰：“四智之义，可得闻乎？”师曰：“既会三身，便明四智。更何问耶？若离三身，别谈四智。此名有智无身。即此有智，还成无智。”复说偈曰：
大圆镜智性清净，平等性智心无病。
妙观察智见非功，成所作智同圆镜。
五八六七果因转，但用名言无实性。
若于转处不留情，繁兴永处那伽定。
通顿悟性智，遂呈偈曰：
三身原我体，四智本心明。
身智融无碍，应物任随形。
起修皆妄动，守住匪真精。
妙旨因师晓，终亡染污名。
僧智常，信州贵溪人。髫年出家，志求见性。一日参礼。师问曰：“汝从何来？欲求何事？”曰：“学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚指示。”师曰：“彼有何言句，汝试举看。”曰：“智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性，大通乃曰：‘汝见虚空否？’曰：‘见。’彼曰：‘汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知；无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。’学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。”师曰：“彼师所说，犹存见知，故令汝未了。”吾今示汝一偈：
不见一法存无见，大似浮云遮日面。
不知一法守空知，还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。
汝当一念自知非，自己灵光常显现。
举闻偈己，心意豁然。乃述偈曰：
无端起知见，著相求菩提。
情存一念悟，宁越昔时迷。
自性觉源体，随照枉迁流。
不入祖师室，茫然趣两头。
智常一日问师曰：“佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。”师曰：“汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”常礼谢执侍，终师之世。
僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意。愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。师曰：汝作么生疑？曰：一切众生皆有二身，谓色身法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉。经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦。苦，不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又，法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭; 若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生。斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：
无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。
诸求二乘人，自以为无作。尽属情所计，六十二见本。
妄立虚假名，何为真实义。惟有过量人，通达无取舍。
以知五蕴法，及以蕴中我。外现众色像，一一音声相。
平等如梦幻，不起凡圣见。不作涅槃解，二边三际断。
常应诸根用，而不起用想。分别一切法，不起分别想。
劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。
吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。
志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。
这一段有智通、智常、志道三个机缘，所问不同，但都因六祖的开示而悟入。悟入是一个事情，不是那三个事情，所以要知道万法归元，一体万法的道理。这三则机缘的内容在前面几品中已经给大家讲过了一些，大家可以复习一下，前面没讲到的，这里再加解说。
关于佛的三身，前面已经讲来，那什么是四智呢？四智是唯有佛才具有的最圆满、最无上的四种智慧，就是妙观察智，平等性智、成所作智和大圆镜智。以唯识学的理论来看，我们修行成佛后第六识就转为妙观察智，就能善于观察人生宇宙的一切现象；第七识就转为平等性智，再没有人我、法我的执着，也就没有了那些差别、不平等的种种分别见，万法与我都平等和谐地处于一体之中，也就是时时处处都在“不二”之中；前五识就转为成所作智，意志所到，运行无碍，而成就一切功德；第八识就化为大圆镜智，无量大千世界，若有情、若无情，无论巨细，皆可同时显现，一一照了。这四智如果从理论上讲，可以无穷无尽，但大致可以归结为这四个要点。常人看来，的确是“至矣，尽矣，不可以复加矣”，但禅宗把天下至难至繁的事，却精纯为至简至易。六祖在这里，全归在自己的自性之中，把佛教从天上拉回到人间，在佛菩萨和凡人之间架起了一座桥梁，使这一切都回归在我们的心上，这就是禅宗伟大之处，也就是我们今天要讲《坛经》、提倡禅宗的原因。有一位禅师讲平等性智就是报身，妙观察智就是化身，大圆镜智就是法身。其实，三身四智就是一体，仍然不二。所以六祖把它们全归在自性之中，并且进一步指出：“五八六七果因转，但用名言无实性”。在这上面，你仍然不要执着，这些都是“名言”，而无“实性”的。你如果把这一切执为“实性”，那你就永远见不到这个三身四智了。所以智通大彻后说：“三身元我体，四智本心明。”大家用功，到那一天你见道了，就会亲眼看到这决非虚语。还有一点要指出，虽然教下常说“六七因中转，五八果上圆”，但转的只是名相，本体是动都没有动的，自性还是你那个自性，并没有变成另外一个什么东西，它可是“不生不灭，不垢不净；不增不减”的啊！是“体同而用异的”啊！
但这终究是禅宗的讲法，若依唯识来讲，就大不一样了。六祖所谈的这些，若粗略简单一看，不精通唯识的人还以为与唯识相同，其实他们之间是大不一样的，完全不同的。唯识宗认为，三身四智，是各有各的“体”，这个“体”是不同的。如前面我们谈到的，成所作智与前五识同体；妙观察智与第六识同体；平等性智与第七识同体；大圆镜智与第八识同体。《八识规矩颂》就认为：那怕你前五识成就了，有了化身，但并不等于能解释真如，(果中犹自不诠真)，解释真如是第六识成就的事，六识成就为妙观察智后，才能解释真如。但那怕你第六识、第七识都成就了，你仍然证不了法身，“六七因中转”——只不过是在因位中转了身而已，要证法身，必须在第八识上，当大圆镜智成就后；连同报化身一起转，这才“五八果上圆”，这样三身四智才彻底成就了。可见三身四智是各有其体，不能含混的。
所以唯识宗认为众生不能全部成佛，玄奘大师在印度学到了这样的理论后对他老师戒贤说：如果这样讲，可能中国人不易接受。中国人喜欢的是《涅槃经》所说的“一切众生皆有佛性，皆可成佛”。而戒贤说；你们支那人懂什么，这是根本大法，不容许有丝毫的修改。玄奘回国后严守师法，但其宗仅四传而绝。唯识宗为什么这样主张呢？他们认为，一切众生的第八识中，所含藏的种子是不同的，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的是不能成佛的。所以，有的人因其种子不完满，三身四智也就不可能完满。但中国的天台，三论、华严、禅宗这几大派都不承认唯识宗的这些说法。严格地说，台、论、贤、禅这四大宗派的根本都是中观派。西藏格鲁派的祖师宗喀巴立教，也是本着中观。这几大派对唯识宗都有批评。如华严宗判教，就把唯识学贬得很低，认为只是“大乘始教”，决不愿把它列入“大乘圆教”。禅宗历代祖师说教，历来倾向于与华严结合，与唯识却谈不到一块儿。而学唯识的反过来修禅宗，难度却很大，有的祖师初学唯识，往往都是对唯识发生怀疑后，再投入禅宗门下以决其疑的。当然，这里只是提出问题，并没贬低唯识学，唯识学精深博大的体系，亦非其它宗派所能比拟。但中观唯识千年来争执的一大公案，必待以后大菩萨来了断。
再说智常这段机缘。初看一下，大通禅师对智常开示的那段话很不错嘛，与六祖在“般若品”中讲的差不多嘛，为什么六祖还说他是“犹存见知”呢？但是如果把六祖下面的谒子看了，才知道还有另外一面。常人执着于“有”，把“有”当作实在。通过善知识的开示和自己用功，知道执“有”不对，那个“有”是“空”，但又不自觉地把这个“空”作为实在而执著了。通过善知识的开示和自己的用功，知道执“空”也不对，还有个“非空非有”，又把这个“非空非有”当作实在而执著了……总之难啊！六祖这里，不为知见留一点余地，就是为了让你要做到“汝当一念自知非，自已灵光常显现”。
德山禅师的老师是龙潭崇信，龙潭崇信的老师是天皇道悟。龙潭信出家前家就在天皇寺附近，他家是卖烧饼的，他每天都去供养天皇道悟十个烧饼。天皇道悟吃烧饼时都留下一个烧饼还送给他，说：“这是我给你的恩惠，可以泽及子孙。“时间久了，龙潭崇信心里想：“饼子是我送去供养的，为什么老和尚要反送我呢？里面有什么奥妙呢？”有一次他就把这个疑问说给了天皇道悟。天皇道悟说：“是你自己送来的，我又反送给你，这样又有什么不对呢？”龙潭信听了有所省悟，于是跟他就出了家去当侍者。一天他问：“我出家这么久了，你怎么没有给我指示心要呢？”天皇道悟说：“我天天都在指示你呀！你端菜来，我就接过手了，你送饭来，我就吃了，你顶礼时，我给你还礼，处处都在指示，怎么会不指示你呢？”龙潭崇信言下大悟。这则公案说明了什么？法是活泼泼的，在生活中就可以见，若在理论上钻牛角尖，却往往难见。在这个公案里，你明白什么是自性吗？再举一则：
石霜庆诸禅师初参道吾时，有一次他问道吾：“什么是触目菩提呢？”道吾没有理他，却唤了一个小沙弥去给净瓶添水。过了一会，道吾问石霜：“刚才你问的什么呢？”石霜正要重说一遍，道吾却起身回方丈去了，石霜庆诸这下豁然大悟。在这则公案里，你明白什么是自性吗？明白什么是菩提吗？唐宋许多著名的禅师，大都在理论上用过功夫，但在走投无路之时，在修行中——恰恰在生活的琐事中引发机关，触动了自己的自性。所以，若起个什么思想来求佛性，求自性，错了！要抓个什么东西来求也不行，自性本身就是觉性，万法本无，不需要你在上面挖什么窟窿，也不需要你在上面添什么东西。
下面我再举洞山良价禅师的故事来帮助大家理解“机缘品”中的这一段。洞山是曹洞宗的开山祖师，他出家后，天天跟着师父念《心经》。有一天他念着念着，忽然把脸上一摸，心想：“《心经》上说无眼耳鼻舌身意，而我们身上明明有这些嘛，为什么经上要说没有呢？”他把这个疑问对师父说了，师父很惊讶，说：“我当不了你的老师，你另寻高明去吧。”洞山于是外出遍参。有次他参沩山禅师，问：“我听说以前南阳忠国师有个无情说法的公案，我不懂，请和尚开示。”沩山说：“你还记得这个公案吗？”洞山于是就把这个公案讲了一遍：有个和尚问忠国师：“什么是古佛的心呢？”忠国师说：“墙壁瓦砾。”这个和尚说：“这些是无情之物，怎么会是古佛心呢？”忠国师肯定地说: “当然是。”那个和尚问：“那墙壁瓦砾能说法吗？”忠国师说：“不仅在说，而且说得很闹热，从来不间断。”这个和尚说：“那我为什么听不到呢？”忠国师说：“那是你自己听不到，并不妨碍其他人听得到。”和尚又问：“那谁又听得到呢？”忠国师说：“佛菩萨听得到。”和尚问：“那您老人家听得到吗？”忠国师说：“我听不到。”和尚说：“既然你听不到，怎么又知道无情之物会说法呢？”忠国师说：“幸好我听不到，我若听得到，就与佛菩萨一样了，你就听不到我说法了。”和尚说：“那么众生就无缘听到了。”忠国师说：“我是为众生说法，不为佛菩萨说法。”和尚问：“众生听到您说法后呢？”忠国师说：“那就不再是众生了。”……洞山讲了之后，沩山把拂尘一举，说：“你懂了吗？”洞山说：“我不懂。”沩山于是介绍洞山去参云岩禅师。洞山见到云岩，把前面的情况介绍了一番后，云岩也把拂子一举，说：“你听到了吧？”洞山说：“没有听到。”云岩说：“我给你说法你都听不见，何况无情说法啊！”洞山说：“无情说法的故事，出于哪一本佛经呢？”云岩说：“你没有看到《弥陀经》吗？里面说水鸟树林，悉皆念佛说法。”——都在演唱苦空无我无常啊！洞山听到这里，终于有所悟入。洞山在云岩那里参学已毕，向云岩告别时问：“百年以后如果有人问，还能看见您老人家的真面目吗？我应怎么回答呢？”云岩说：“良价啊，承当这个事情，你可要大仔细啊！”后来洞山有一次在桥上过，忽然看到水中自己的影相，终于大彻大悟，作了首偈子说：“切忌从他觅，迢迢与我殊，我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，应须凭么会，方得契如如。”对这个公案，大家能听出味道吗？把《五灯会元》有关洞山的这部分仔细看看，对人的启发很大。
虽然我们在这儿说禅宗直截平易，但真正深入进去也不那么简单。有的人学佛，感到法相上的理论太难学了，捡了几句口头禅就认为了事了，不行的，口头禅是不能了事的，弄不好要误人。不要以为禅宗没有教条，没有理论，一来就是直指人心，见性成佛了。嘴上会讲几句即心即佛非心非佛之类的话就了事了。如无情说法的公案一般学禅的人过不了关，仅洞山悟道偈就可以把你挡在门外。一般人听到一些佛教理论和禅宗公案之后，对“切忌从他觅，迢迢与我殊，我今独自往，处处得逢渠”不能作些理解，因为有道理可入嘛，万法唯心嘛，一切万法不离自性嘛，懂了这个道理，当然就可以懂洞山悟道偈的前半部分了。但“渠今正是我，我今不是渠”呢？这又怎么理解呢？不是自相矛盾，不合逻辑吗？西方学者谈悖论，认为悖论是理性思维的盲区，你用逻辑的方法，用分别思维，用你的聪明怎么进得去！这个关过不了，你就没有见道，以前懂的仅仅是思维分别而已。这里分别思维的路不通，必须要“言语道断，心行处灭”之时，你才能在思维的迷宫中破关而出。这两句其实就是前面六祖讲的：“成一切相即心，离一切相即佛”，我在前面已往提示过，先就泄了天机，不知大家开了窍没有？
机锋、棒喝、话头及其他
行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作什么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥号弘济禅师。
怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么物，恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多罗识汝足下出一马驹踏*天下人，应在汝心，不须速说。让豁然契会。遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。
永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈。出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是如是！玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉，后著《证道歌》盛行于世。谥曰无相大师。时称为真觉焉。
禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。良久，问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五蕴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所具泯，性相如如，无不定时也。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道。隍后礼辞，复归河北，开化四众。
一僧问师云：“黄梅意旨，甚么人得？”师云：“会佛法人得。”僧云：“和尚还得否？”师云：“我不会佛法。”
师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人。昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏，及僧伽梨，现传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。师乃出示。次问上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶，曰：永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹痤地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。
有僧举卧轮禅师偈云：
卧轮有伎俩，能断百思想。
对境心不起，菩提日日长。
师闻之曰：“此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰：
惠能没伎俩，不断百思想。
对境心数起，菩提作么长。
这一段中共有七则机缘，其中智隍、卧轮、方辩三则，其意在前面的讲述中已经有了，这里就不用重复。而其它四则，则是禅宗内应机接机，*活纵夺，乃至棒喝的源头，故须结合这些方法讲一讲。禅宗在六祖之后逐渐发展为五家七宗，这五家七宗的源头当然是六祖，但六祖之后的重要有关人物，则是青原行思和南岳怀让这两位禅师。青原行思的后人，开创了曹洞、云门、法眼三大宗派。南岳怀让的后人则开了沩仰、临济这两大宗派，到宋代，临济内又形成黄龙和杨歧两大支。今天的禅宗，全是这二位禅师的法系，你说他们的地位有多重要呢？
怎样领会青原这则机缘呢？“当何所务，即不落阶级？”依教下来讲，从凡夫到佛是有许多层次的，从凡夫修成佛要经过许多阶段，总共有四十一位，即四十一个修行阶段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心为十信，于十地之后再加一个顿觉，就成了五十二位，即五十二个修行阶段。这五十二位，需要多少时间才能功行圆满呢？时间是“三大阿僧祗劫”，这是数以万亿年计的超天文学的数字，一般学佛的人看到这样的功课表会吓得缩不回舌头。而禅宗则不讲这些，只讲顿悟成佛，所以不论阶段。修行真正的功夫不在理论上，甚至也不在禅定上，禅宗最重见地。前面讲过沩山与仰山的一则公案，沩山说：“只贵子眼正，不贵子行履”就是这个意思。圣谛就是四谛法，证了四谛就是证了涅槃，也就脱离了生死。“圣谛亦不为”，没有悟入，没有达到自肯自休有境地，你敢说这个话吗？行思是已经悟入的人了，他是来求六祖印证的，对答虽仅几句，但却透出了炉火纯青的功夫。那些仅仅在理论上懂一些，或会说一些口头禅、八股禅的，到了关键时候，是决不敢如此承当的。
德山禅师常对弟子们说：“你们谁念佛，就请自己挑水把禅堂洗了。”有人问他什么是菩提他说：“出去，不要在这里屙。”有人问他什么是佛，他说：“佛是西天老比丘。”这些都是“圣谛而不为”并且“不落阶级”的境界。再如：
洞山有病，他的侍者问他：“您老人家病了，还有不病的那个吗？”洞山说：“有。”侍者问：“那这个不病的还看您不？”洞山说：“老僧看他有分，我看他时，是看不见病的。”把这些懂了，那圣谛也就懂了。要知道，圣凡是二，不是不二，只要有圣解，就仍然是凡情。“不病的”是圣，病是凡，如果分而为二，哪里能见祖师的作略呢？洞山的意思是：我来看它，才真正是它来看我，没有一切，才有一切。这里的妙处大得很，修行没有真正的见地，能说得出这样的话吗？
再如德山有病时，也有个和尚问他，还有不病的那个吗？德山说：“有啊！”“那什么是那个不病的呢？”德山大声*说：“唉哟，难受啊！”这里是凡圣融为一体，洞山那里是回互照用，两位祖师，各有各的风光。
黄金很贵重，人人都想要，但放在眼睛里谁受得了呢？圣谛固然是人所追求的，但真的进入了圣谛，“本来无一物，何处惹尘埃”，只要有一点点放不下，哪怕是对这个圣谛放不下，那就与凡情放不下的性质一样。老修行们有一句名言：“无需求真，但须去妄”，你不要去管圣谛如何，只要把凡情妄想扫干净，就行了。就如《金刚经》里所讲的那样，不要落在罗汉、菩萨甚至佛的境界里。“凡所有相，皆是虚妄”，做不到这点那就是凡情未尽，偷心未死，“圣谛亦不为”。真是斩钉截铁地把执着去得干干净净。
再看怀让这则机缘。六祖问怀让“什么物，凭么来”？并不是今天问你是什么身份，当官吗？当经理吗？是坐飞机来的吗，坐火车、汽车来的吗？不是这些意思，六祖这里是直下问他的本来面目。怀让的回答极好：“说似一物即不中。”这个本来面目是什么呢？是善吗，恶吗？是大吗，小吗？正如我们在般若品中看到的，“心量广大、犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小；亦非青黄赤白”，乃至“无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空”。这里，你能说它到底产什么吗？《金刚经》说：若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不可见如来。你说，这个“我”到底又是什么呢？“说似一物即不中”，正是印证了这境界后从内心中自然流露出来的，不是一般人“想”得出来的。禅宗内答话，如此干净彻底的也不多见。六祖又问他“还假修证否？”怀让说：“修证即不无，污染即不得。”从禅宗的根本立场上说，这个东西是本来就有的，原用不着修证，若欲修证，就把它当作外面的，不是自具自备的了。从另一角度上说，修证也是需要的，不修行，你又怎么能悟入，怎么能知道这个“说似一物即不中”的东西呢？但怎么个修法呢？“污染即不得”这样的答话，真是天衣无缝，所以六祖赞许说：“只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。”这里两镜交光，丝丝入扣。
后来石头希迁参行思，也与这则机缘相类似。行思问石头希迁：“你从哪儿来？”石头说：“我从曹溪来。”行思又问：“你在曹溪得到什么东西来呢？”石头说：“这个东西啊，我未到曹溪前也没有失掉它嘛。”行思又问：“既然这样，你还到曹溪去干什么呢？”石头说：“不到曹溪，我就不会知道失不失的道理了。”
禅宗的修行，当然应“不落阶级”，但就这个“不落阶级”也是有一定层次的。云门大师说过：二十年前，山是山，水是水；十年后看山不是山，看水不是水；今天又不同了，山还是山，水还是水。我们修行，初初看到山时，认为有个实在的山，悟了以后，证了空性，懂得了“因缘所生法，我说即是空”的道理，山就不是山，水也不是水了。修行再进一步，“亦说为假名，亦为中道义”，说有说空，都是你的心在那儿作怪，并不妨碍万法圆融无碍啊！又何必把那个“空”死死地背在身上呢？于是山仍然是山，水仍然是水。
这里再讲一下大慧杲的公案，这个公案牵连到三位祖师，就是五祖法演、圆悟克勤和大慧宗杲，他们都是宋朝极为伟大的祖师。大慧杲年轻时就极聪明，极有才气，他到处参访诸山大德，许多人都说不过他，他的机锋转语，随问即发，活泼得很，因而许多禅师都印可了他，认为他是佛教里的大才。但大慧杲自己却认为自己没有开悟，只是人聪明，那些机锋难不到他而已。他最后去参圆悟克勤，心里想，如果圆悟也印可了我，那禅宗就是假的，禅宗所谓的开悟也是假的，我就要写一篇“无禅论”，狠揭禅宗的底。他见了圆悟，一连下了四十九个转语，圆悟都说他没有对，这下才对圆悟克勤服了气，安心在那儿参禅。一年后圆悟某次开法，举一个和尚问云门大师如何是诸佛出身处？云门说，东山水上行。圆悟说：“那是云门说的，若是山僧则不然。若有人问我这个问题，那我就回答他：薰风自南来，殿阁生微凉。”大慧杲这时忽然前后际断，动相不生了。——他终于有所省悟了。
圆悟仔细一考察，感到他虽然有所悟入，但不彻底，一方面肯定大慧杲的进步，“难得啊，你终于到了这个境界了”，另一面却指出其不足：“但可惜死了未尝活”。大慧杲这时达到了“见山不是山，见水不是水”的境界了，但还须更进一步。大慧杲不服，说：“这么高的境界了，难道还没有对吗？”圆悟说：“不疑言句，是为大病。不见道，悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，欺君不得，须信有这个道理。”大慧杲还是不服，圆悟没有印可他，仍然要他继续参。有一次圆悟举“有句无句，如藤倚树”的话头考他，无论大慧杲如何答话，圆悟都说他没有答对。大慧杲参这个话头半年，终于忍不住了，说：“老师，以前你在五祖法演祖师爷那里也曾答过这个话头，你把你的答话说给我听听。”圆悟微笑不答。大慧杲不死心，一定要圆悟说，圆悟不得已，说：“我当时问五祖：有句无句，如藤倚树时如何？五祖说：‘描也描不成，画也画不就。’我又问：‘忽然树倒藤枯时如何？’五祖说：‘相随来也’。”大慧杲听到这里终于大彻大悟了。这里“描也描不成，画也画不就”不就是那个“说似一物即不中”吗？如果没有实见，还要在上面画蛇添足，随语生解，能悟入得了吗？
前面引了不少的公案，对禅宗的机锋作了些介绍，再看永嘉觉这段机缘，就不难了。有人说公案不能讲，怎么不能讲呢？悟入时是需要。“言语道断，心行处灭”，一悟之后，言语心行全是妙用，而且与佛法的道理完全相通，也是可以让人理解的。六祖与永嘉觉一问一答都是在圆圈上转圈圈，把教下的理论，放在自己的见地上，针锋相对，一环扣一环，见地稍有不到，立刻会原形毕露。所以要用功，参禅也要在心里参，不要在嘴上热闹，见地可是要经过勘验的。永嘉大师经过六祖的勘验，过了关，才能称之为“一宿觉”的。
永嘉大师这则机缘，历来为禅人所乐道，你看他与六祖机锋往来，可以说是针扎不进，水泼不进，如果你把自己放进去，你能如永嘉大师那样穷追到底吗？或者能如六祖大师那样顺水推舟，接引不露半点痕迹吗？在《坛经》中，甚至在《机缘品》中，谈到了不少“开悟”的机缘，若认真勘验，有的则只能称为解悟，有的则可称为证悟，如行思、怀让和永嘉当然是有所证悟的，不同于其它。
解悟是什么呢？那是顺着理路来的，依据佛的经教；穷究苦习而有所悟入，一般经论的注疏，大体都属于解悟。证悟则不然，证悟虽不离开思维之路，但实悟的那一刹那必然是言语道断。所悟之境，又不离思维路数，但又非思维路数所能范围。你看六祖与永嘉的那一席话，似有思路可寻，又无思路可寻。永嘉绕六祖三匝，“振锡而立”，六祖斥责他“生大我慢”，这是见面时的机缘之触。如法达礼六祖时头不着地。而永嘉平空落下一句“生死事大，无常迅速”——没有时间来礼拜你，太忙了啊！六祖随锋一转：“何不体取无生，了无速乎？”永嘉说：“体即无生，了本无速。”六祖赞叹说：“如是，如是。”他们的对答一反一复，再反再复，到了最后，永嘉说：“分别亦非意。”遇到了永嘉大师，若非六祖，其他人是吃不消的。这恰恰是洞山《宝镜三昧》“意不在言，来机亦赴”的最佳标范。宗门问答，应答在问处，问在答处，层层透底；虽“意不在言”，但必须“来机亦赴”；虽“来机亦赴”，但又必须“意不在言”。意若在言，那就有理路可寻，任何人都可以回答，教下的法师们可以说个天花乱坠。
但禅宗之所以是禅宗而非教下，就是要“言语道断”，虽有其“言”，但“言”却不能范围这个“意”；有这个“意”，并且假“言”来表示，这个“言”却又非常规常情所能轨则。这样的“言”——“意”——表示出来，没有开悟的人是不懂的。永嘉这里，一方面体现了对教理的精悉，同时又体现了证悟的自在，所以才能在六祖的钳锤下表现得那样潇洒自如。你看，他告辞时，六祖说：“返太速乎？”这本是平常客气的问话，但永嘉毫不含糊，答话就是见地：“本自非动，岂有速耶？”六祖轻轻一指：“谁知非动？”永嘉却把话头还给了六祖：“仁者自生分别。”于是六祖赞叹说：“汝甚得无生之意。”永嘉却不上当，也是见地明白，所以又是毫不含糊地说：“无生岂有意耶？”大家自己看看如何呢？
下面再谈谈棒喝，机锋在六祖那儿已见端倪，在马祖、石头那里得到了充分的发挥。时间一长，弊端就出来了，因为大家都会有不少的机锋转语，参了一辈子的禅，什么稀奇话没见过呢。于是一些大师们又创造了“棒喝”这种接相的方便，其中最著名的莫过“德山棒”、“临济喝”。
虽然行棒的作略在六祖、马祖时就可看到一二，但大规模使用这种方法的却是德山宣鉴禅师，其中最著名几则是：有次小参示众，德山说：“今夜不答话，问话者三十棒。”这时有个和尚出来礼拜，德山拿起棒子就打。那个和尚很奇怪，说：“我又没有问话——没有犯规，你为什么要打我呢？”德山说：“你是哪里人？”那个和尚说：“我是新罗人。”德山说：“你还没有上船，差得远，正好挨三十棒。”有一次，德山问禅堂里的管事：“今天又新来了几个人？”管事说：“八个人。”德山说：“一齐给我按住打。”他还经常说：“你们回答得出，该挨三十棒。”——谁叫你们知见丢不了呢？“回答不出，也该挨三十棒。”——怎么没有见地呢？在德山的棒下，不知锻炼出了多少铜头铁额的硬汉。他的弟子，著名的岩头和尚赞他：“德山老人寻常只据一条白棒，佛来亦打，祖来亦打。”这就是“德山棒”。
再看“临济喝”，但应先了解一下临济大悟因缘，借机也把“德山棒”作个交待。临济大师在黄檗禅师的道场中非常用功，但只是独自用功，三年不去参问，首座和尚认为他是块好料，就劝他到黄檗大师的方丈中去问道。——什么是佛法大意。临济见了黄檗，问话声还没有停下，黄檗拿起棒就劈头打来。后来首座又鼓励他去问，就这样三次发问，三次挨打。临济想，可能我的因缘不在这里，便向黄檗告辞，到其它地方去参。但黄檗却指定他只许到大愚和尚那里。临济见了大愚，把挨打因缘介绍了，说：“真不知道我到底有没有过错？”大愚叹口气说：“你怎么不懂你老师的慈悲呢？他是为了彻底地解脱你呀，你怎么跑到这儿来问有过无过呢？”临济这才豁然大悟，说：“原来黄檗佛法无多子。”——没有什么多余的花样啊！
黄檗对临济的“三顿棒”和“德山棒”如出一辙，机锋，还多多少少为思维分别留下了一条尾巴，但棒子只会打人，而不会说话，棒子劈头打来，无论你怎样用心都是无济于事的，如果说用棒子打人不对，但祖师们总有他以打人接人的道理嘛。这里，恰恰把一切分别思维的路子斩断了，用横暴的方式，逼你不自觉地进入“言语道断”的境地。这里，有祖师们多苦的用心啊！
但“喝”又与“棒”不同。临济大师接人，经常使用“喝”的方式，这一“喝”到底是什么意思呢？临济说：“有时一喝如金刚之宝剑”——可以斩断你的那些情识分别；“有时一喝如踞地狮子”——任何邪魔外道，邪知邪见都不敢近身；“有时一喝如探竿影草”——试探你的来路及修行的深浅；“有时一喝不作一喝用”——无踪无迹，你在里面捞不到半点。但又包含有前面三种意味，总之莫测高深。所以行棒是纯刚至烈的，而行喝则是刚中有柔，两者交互使用，更变化无穷。
“原来黄檗佛法无多子”，禅宗就是无法与人。德山对雪峰说：“吾宗无语言，实无一法与人。”若有法与人，就不是禅宗了。所以，不论机锋、棒喝，所用的方法都是旁敲侧击，或者泰山压顶，不外让你自明自悟。大慧宗杲在《宗门武库》里讲了故事，他说我们参禅与一个故事很相近：有个人做了一辈子的贼，他儿子说：“你老人家老了，手脚也迟顿了，把贼技传给我吧，我以后还要生活呢。”他老子说：“做贼也不容易，你真要学，晚上跟我走。”晚上他们到一家，找到一口大柜，把锁打开，老子让儿子进去拿东西，却突然把柜子锁上就走了。这下儿子就头痛了，如何得了呢？总得想个法出去吧。他情急生智，就在柜子里学老鼠咬衣服的声音。主人听到不对，起来点灯开柜子。问题又来了，柜子一旦打开不就会被人抓住吗？他又生一计，一拳把鼻血打出，脸上一抹。主人柜子一开，他唬地直立起来。主人看见这个怪物吓昏过去。他偷了东西，大摇大摆地回家。他老子问他，他很发火，说：“没有你，我就回不来吗？”他把经过一谈，老子说：“恭喜了，我办的是贼技速成班，一夜就把全部要害都传给你了，你现在比老子强了。”憨山大师曾给妙峰讲过这个故事，妙峰和尚哭了，他说：“我不哭别的，是哭老贼啊，老贼是父子情忍啊！”不然这个绝技如何传，这不是心疼传得了的，也不是一招一式可以学得来的，禅宗的棒喝，就是这种作略。
还有更甚的，也是唐未的公案，叫“俱胝断指”。俱胝和尚坐庵，凡有来问佛法，不论你怎么问，他都中竖一根指头。他的一个童子看久了，每遇师父外出，又有人来问法，他也学着不作声，竖起一根指头。于是有人对俱胝说：“你老人家的徒弟不简单，尽得您老的真传了，我们来问佛法，他也会竖指回答。”过了几天，俱胝和尚藏一把刀子，问那个童子：“我说的佛法你都懂了吗？”童子说：“这么简单，有什么难懂的。”老和尚就问他：“如何是佛？”童子立刻把指头竖起，老和尚嚓地一声，硬把指头给削了，童子痛得开跑，老和尚追上去，又问：“如何是佛？”童子仍然习惯地把指头一竖，但那个指头已经没有了——但这一下，童子真的悟入了。所以，开悟不是简单的事，祖师们为了接引弟子，可以说是恶辣无比，但却是最大的慈悲。这里，你再回过头来，看六祖回答“黄梅意旨”的那个“我不会佛法”是那么地亲切、透彻，不如此，不能扫除“圣解”，不如此，就会给后人留下窠臼，决不能以为这是文字游戏，以为是说相声。
现在再谈谈禅宗的参话头。禅宗内许多公案，都可以作为话头来参，如六祖的“父母未生前自己的本来面目”；赵州的“狗子无有佛性”；马祖的“不是心，不是佛，不是物”；云门的“东山水上行”等等，太多了。但清代以来，最流行参的话头是“念佛的是谁？”要知道，参话头是参，不是要你在那儿分别思维，但同时不要你著空。譬如“念佛的是谁？”这个话头，你参嘛，张三是“我”吗？没有父母，哪儿来的这个张三呢？没有学佛的因缘，我这个“张三”又哪里知道念佛，并且来参“念佛的是谁”呢！三天没饭吃，哪里又有气力来念佛呢？没有地球，哪里又来这种种因缘呢？你又到哪里去念佛呢？依佛法缘起的道理来讲，念佛的那个你缺一个缘都不得。但你又存在，又在那儿念佛啊！所以你又再看看这个“念佛的是谁？”这无上大法啊，是禅宗的独家发明。面对上面提到的种种，你怎能不起疑情，但疑要真疑，不要轻飘飘地疑一下了事，要穷追到底，水落石出，这才叫“参禅”。
要加个参字，这么一参，一怀疑，必然要起分别思维，你不要在这上面害怕起分别思维，任他起，如“念佛的是谁？”你来分别思维嘛，分别思维在其中没有用，否则解决不了这个问题的。“念佛的是谁？”一引伸，今天讲经，讲经的是谁呢？大家在这儿听，听经的又是谁呢？我们吃饭、走路、工作、生活的又是谁呢？我遇到事情一生气，生气的又是谁呢？生病了，全身痛，痛的又是谁呢？这些都是活话头,而且是至关重要的问题。如果说这就是“我”嘛，这个“我”又哪儿来，又到哪儿去呢？要了生死解脱，这个事情糊里糊涂的怎么行！在“般若品”中我们曾提到过的高峰原妙禅师，那则公案的重心就是参话头，尽管其中也有机峰棒喝，而高峰之悟是在参话头上悟的。他先参赵州的“万法归一，一归何处？”有得，再参“无梦无想时主人公在何处？”而彻悟。所以不能小看参话头，那可是历代许多祖师们提倡的，他们心中得到好处，所以认为这个法好。显然机锋、棒喝和参话头是一个整体，目的只有一个，促使你开悟，这些方法交互使用，相互勘验，效果更大。
关于卧轮机缘。其大意在“定慧品”和“坐禅品”中已经谈过。有的同学对这个问题还有不清楚的地方，我借这则机缘再谈一下。卧轮禅师可能得了定，有了一点功夫，可以切断一切分别思维，达到了“对境心不起”——不动心了。这有什么不对呢？为什么六祖还要批评他呢？六祖认为，思想本来是活的，本来就是自性。“何期自性能生万法”，你硬要把它压下去，自己把自己捆起来，怎么行。禅宗是绝对反对百不思，百不想的，因为这是断灭见，是邪见。念头是谁起的呢？你如果承认人人都有佛性，这个念头离开了这个佛性吗？禅宗认为，就这个念头就是这个自性，就是这个佛性。再者，一切法空，这个一念也是空的，既然是空的，取掉它干什么呢？水中月，镜中花嘛，你又怎么个取法呢？又何必去取呢？禅宗对付念头与教下的方法是有区别的，教下是对治法，禅宗不对治，念头就是自己，明白吗！一切法空，你还起什么妄念？一切法都是你自己，你还起什么妄念？认识了这些问题，妄念就起不来，尽管起了妄念，你明白它是空，不起作用，这个妄念就悄悄过去了，如雁影过潭一样；你真的对治它时，却恰恰是你又在动妄念了
大慧杲作过一个偈语：
荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。
风吹柳絮毛球走，雨打梨花蛱蝶飞。
荷叶是圆的，形状是像一面镜子；菱角是尖的，尖得像一个铁锥，在这上面，你还有什么多余的分别，还会有什么妄想呢？
再如唐代，有一个和尚向翠微禅师请教，翠微说：“等无人时对你说。”过了一会儿，周围没人，和尚说：“现在老师可以给我说了吧？”翠微和他一起进竹园，和尚又说：“这里更清静了，老师可以说了。”翠微指着一长一短的两根竹子说：“你看，这枝竹长，那枝竹短。”这时那个和尚就有所省悟了。为什么呢？在这里，分别心用得上吗？还会起妄想吗？就是这个明明历历的一念啊！说它无，它却知道“这竹长，那竹短”，说它有，那些分别，那些妄想，又在哪儿呢？这里，你可以看到宗师接人的手段真是太高明了。这类公案，在《五灯会元》里很多，在大家的日常生活中更多，俯仰皆是。有的祖师，听见鸡狗叫开悟了，有的被骂得头破血流，被打得头破血流开悟了。只要平时用功，参得紧，悟缘就在你的身边啊！
顿渐品第八
按照最初的安排，我们这次学习《坛经》，学到“机缘品”就可以告一段落了，因为没有多的时间了。但为了使这次学习《坛经》的因缘圆满，所以有必要对后面三品也作一些提持。后面这三品的大意是什么呢？如果对前面七品有了理解，这三品的内容全在里面，理解是不难的，需要留心的地方，我们再细细学习。
顿悟的力量
时师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺，于时两宗盛化，人皆称“南能北秀”；故有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”然秀之徒众，往往谩南宗祖师不识一字，有何所长？秀曰：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决”。一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时祖告众曰：“今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。”师曰：“汝从玉泉来，应是细作。”对曰：“不是。”师曰：“如何不是？”对曰：“未说即是，说了不是。”师曰：“汝师若为示众？”对曰：“常指诲大众，住心观净，长坐不卧。”师曰：“住心观净，是病非禅。常坐拘身，于理何益？”听吾偈曰：
生来坐不卧，死去卧不坐。
一具臭骨头，何为立功课。
志诚再拜曰：“弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。”师曰：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？细与说看。”志诚曰：“秀大师说，诸恶莫作名为戒；诸善奉行名为慧；自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？”师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。”志诚曰：“戒定慧只合一种，如何更别？”师曰：“汝师戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。”听吾偈曰：
心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。
不增不减自金刚，身去身来本三昧。
诚闻偈悔谢，乃呈一偈：
五蕴幻身，幻何究竟？
回趣真如，法还不净。
师然之，复语诚曰：“汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”志诚再拜启师曰：“如何是不立义？”师曰：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？”志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。
五祖名下的著名弟子，除了得到达摩衣钵的六祖外，还有十来位大师，其中最了不起的是神秀。神秀除了在最根本一着上比六祖差，因而没有得到衣钵，但在平常人看来，几乎样样都比六祖强。神秀相貌好，学问好，修行好，福报也好，曾得到武则天的礼敬，武则天把他迎入宫内供养，并亲自行跪拜礼。长安洛阳两京，不知有多少王公大臣拜在他的门下。他寿缘又长，活了一百多岁，弟子又多，全是在中原一带的名都大邑寺庙里的住持，所以影响极大，声势显赫。神秀圆寂后，唐玄宗时著名的宰相张说亲自给他制碑文，说他“身长八尺，秀眉大耳，应王伯之象，合圣贤之度”，诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居”，而且被推为“两京法主，三帝国师”。你看，多大的气派，多大的场面啊！
相比之下，六祖就寒酸多了，虽然在五祖那里得了衣钵，但十六年来东躲西藏，不断有恶人来*扰。后来出世说法，也仅仅在岭南曹溪。现在广东开放得早，内地人认为广东洋气、气派，但在唐代那里几乎还是蛮荒之地，乃至六祖被人称为“獦獠”——蛮子。六祖的形象当然永远不如神秀，下层劳苦民众，日晒雨淋打柴为生，形象当然不可能好到那里，又没有文化，字都不识。六祖开法后，虽然得到韶州那位韦刺史的拥护，但场面与神秀比，就差之天远了。怎么大的差异，但仅仅几十年之间，六祖的法——南宗顿教遍行于天下，而神秀的法——北宗渐教却湮没无闻。这里原因何在呢？道理很简单，六祖的法就是比神秀高，高得多，而且干净彻底，简便易行，所以人们乐于奉行。在“顿渐品”中，我们也可以较为清楚地看到这一点。神秀本人对六祖也是推崇的，甚至还向武则天推荐过，也曾派弟子前来学习，只不过神秀的学生，受到六祖的开示后，就不再愿意回去了。
禅宗有关戒定慧的主张，在前面已经多次提到过。神秀对此的解释又如何呢？神秀说：“诸恶莫作名为戒，众善奉行名为慧，自净其意名为定。”不要认为只有六祖才代表禅宗，神秀也是禅宗的大师，也是五祖的弟子，他的见解虽然还不能与六祖相比，但在当时已经是极其高明的了。大家知道，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”是佛的一首谒语，可以说是对全部佛教的教、理、行、果的精要概括。神秀把这个谒子用来作为对戒定慧的理解，的确也恰到好处。前面曾说过“祖师禅”和“如来禅”，神秀这几句，可以说是对“如来禅”的最佳表述。神秀北宗之禅，就是“如来禅”。如法修行，次第而进，所以又称为“渐门”。“如来禅”可以说是佛教内正统的修持方法，稳妥可靠，与教下也没有多大的分歧，一般学佛的人都走的这个路子，也可以取得成就。
但六祖大师这里却是“祖师禅”，其特点是直彻本源，因果一如，建立在万法皆空的基础上。正如六祖所说：“亦不立菩提涅槃，亦不立知见解脱，无一法可得，方能建立万法。”恶性本空，作与不作全没交涉；善性亦空，行与不行全没交涉；性非净秽，净与不净全没交涉，乃至“法本法无法，无法法亦法”，自性就是菩提涅槃，本来就“不生不灭，不垢不净，不增不减，戒定慧又与此何干呢！所以，只要直下见性，一了百了，而不计其它。所以六祖说：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法，诸法寂灭，有何次第。”这样立足于自性自悟，顿悟顿修的法，所以称之为南宗顿门。
顿悟的依据是菩提与烦恼本为一体，差别只是相上的。从体上来讲，烦恼也是它，菩提也是它，排除了烦恼，等于就排除了菩提，所以说“烦恼即菩提”。你如果坚信这点，敢于这样下手，你学禅宗就可以见功效，得受用。一些这样用功，并有些经验和效益的人都有这种感受：原来那种种杂念全是自己，自己对自己还有贪求吗？需要去排除吗？久而久之，烦恼也好，杂念也好就淡了下去，不那么起作用了，如能再进一步，见了本性，那烦恼就断了。断的那一刹那，是顿；悟的那一刹那，是顿，这就是禅宗的方便。譬如我们今天在这里学习，大家心到意到脚到，就坐在这儿了。如果你在外面绕圈子、翻跟头，费了许多功夫，结果还是必须坐在这儿。禅宗的方便就是直截了当，不必去绕圈子。顿悟成佛的道理就只这么浅，你本来就是佛嘛，只不过倒立着，倒过来就行了吗？所以许多祖师见了参访的人一来就心里关键。这么现成的事，为什么老弄不清楚呢？云门大师初参睦州陈尊宿，头次去，一敲门，睦州不开门，问他：“你来干吗？”云门说：“弟子远道来参，乞师指示门径。”睦州把门一开，看了他一眼，怦地就把门关上。就这样，云门接连敲了三天的门。第三天，睦州刚把门开了一条缝，云门就抢了进来，睦州把他向门外一推，说：“你研究古人的脚板印干什么！”说完把门狠狠一关，硬是把云门的一只脚砸断。这一下，云门终于大彻大悟了。祖师这什么要下棒喝等这么强烈的钳锤？他心里着急啊！这么现成的事，你怎么还不悟呢？两个耳光一打，或许你还清醒些。给你说法，说开示，讲道理，这些饱参饱学之人，肚子里装的还少吗？再说上一通，更怕把你迷住了出不来，你说该怎么办？云门虽然少了一只脚，成了跛子，但一提到这个事情，他是非常感谢他的老师。就这么一拶，他得到了永恒的东西，不用说一条腿，割脑袋也值得。这就是顿悟法门，前面举的那些公案，都说明了这个法门的力量。
向上全提和事事无碍
僧志彻，江西人，本姓张，名行昌。少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时，北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来剌师。师心通，预知其事。即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：“正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。”行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：“汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。”行昌禀旨宵遁，后投僧出家。具戒精进。一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：“吾久念汝，汝何来晚？”曰：“昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎。弟子常览《涅槃经》，未晓常无常义。乞和尚慈悲，略为解说。”师曰：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”曰：“和尚所说，大违经文。”师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经。”曰：“经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。”师曰：“《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一宇一义不合经文。乃至为汝，终无二说。”曰：“学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。”师曰：“汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？”行昌忽然大悟，说偈云：
因守无常心，佛说有常性。
不知方便者，犹春池拾磔。
我今不施功，佛性而现前。
非师相授与，我亦无所得。
师曰：“汝今彻也，宜名志彻。”彻礼谢而退。
在《坛经》中，六祖大师有关《涅槃经》的开示凡四见，一为“行由品”中答印宗法师，二、三为“机缘品”中答无尽藏和志道，这一品中，六祖是第四次因问《涅槃经》而方便开示。从六祖的这四次答话中可以看到，参问人的根基不同，疑点不同，六祖所回答的却不尽相同。有的答话差距很大，甚至截然相反，从中可见到六祖的灵活性，他的路数不是来自学问，而是处处以本分接人。《涅槃经》在大乘佛教中有重要的地位，也是禅宗的理论依据之一。在这里，有必要对其中的要点作一番详细的解说。
无常是佛教里惯见的概念，特别在小乘佛教里。小乘佛教所讲的三法印，就把整个佛教的要点都包括了。为什么叫“印”呢？因为这是判断是不是佛教的标准。“诸行无常”，凡是有作为的事情都是无常的，没有不变的，这是第一个法印；“诸法无我”一切法无自性，都是因缘所生的，都是空的，找不出一个实在的东西，故无我，这是第二个法印；“涅槃寂净”，要想在无常的生死烦恼中得到解脱，要想得到永恒的寂静、安宁，就只有佛所指示的涅槃，这是第三个法印。佛说诸行无常你却说诸行有常，那就违背了法印，是外道；佛说诸法无我，你却说有我，也就违背了法印，是外道；佛说涅槃寂静，你说没有涅槃，没有寂静，也违背了法印，是外道；或者认为除了涅槃之外，而别有寂静，同样是外道。
所以无常这个问题，是佛教里极为重要的概念。在大乘佛教里，特别是《涅槃经》里，这个说法就不同了。小乘佛教修行，其修行的指导思想，最基本的就是“四念住”。在“四念住”中，一是观身不净，二是观受是苦，三是观心无常，四是观法无我。四念住要你把心放在里面，作为修行的基础。众生身不净，但众生认为是净，这是颠倒见；众生所受皆苦，但众生认为有乐，这是颠倒见；众生心行无常，但众生认为有常，这是颠倒见；一切法无我，而众认为有我，这是颠倒见。这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而四法印就是对治这四个颠倒见的。
但是到了大乘佛教，特别是《涅槃经》里提出了“涅槃四德”，恰恰就是众生这四个颠倒见中的常、乐、我、净，就是说，涅槃是有常的、快乐的、有我的、干净的，这四条是正的，不是颠倒的。“涅槃四德”恰恰与众生的四颠倒见相反而对立。二乘人就是根据四念住来修，把四颠倒见当作牛鬼蛇神而必须铲除。但是到了大涅槃的境界，你给他们讲常乐我净这四德，他们往往听不进去，并且十分反感，这样，二乘人进人大乘就困难了。
《涅槃经》里所讲的大乘妙谛，讲的常乐我净，在六祖这里，却又翻上一层境界。六祖说：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”六祖对此又作了个颠倒，当然引起了行昌的惊讶，认为六祖所讲的“大违经文”。但是这里是不能死啃书本的，佛法高妙之处就是圆融无碍，六祖大师的一言一行，无不显现着这种精神。“佛性若常，更说什么善恶诸法”。佛性若是死寂一团，没有生机和变化，那么，说善、谁在善呢？恶、谁在恶呢？如果佛性是常、是不变的，那么众生永远就没有分了，发菩提心也没有用了。要知道，发菩提心就是无常。从前我造孽，没有发菩提心，但我今天向善，发了菩提心。如果佛性是常，那我以前就应发菩提心，但这个菩提心是今天发的，不是以前的。发菩提心的原因是什么呢？因为有佛性，那么这个佛性以前没有发菩提心，但今天发了；佛性知道了以前做恶不对，今天要改恶向善了，你说这个佛性是常还是无常？要知道，六祖这里是对机，在“行由品”中六祖答印宗法师问时，六祖的根本看法是佛性超越了常与无常。超越了常与无常，这个佛性才是真的，才是活的，才是超越了分别思量的，大家要懂得这个道理。
不变的常是死常，变化了还是常，所以六祖说佛性无常，恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用，常也是佛性的一种作用，执着于一边是不对的。作用是活的，要应酬无碍，必须有所变化，应该无常。这个无常，并没有离开本体，也离不开本体，如果孤立和静止来看，是难以想通。但你把这一切放在全体上看，整体上看，一切都迎刃而解了。
六祖说：“有常者，即一切善恶诸法分别心也。”你看到的那种种无常，实际上就是常，一切法都是常。不是说一切法空，一切法无自性吗？怎么又说一切法是常呢？六祖认为，既然这一切不是佛性，那什么才是佛性呢？佛性之外还有什么别的东西吗？这一切又全在佛性之外吗？当然不是，一切善恶诸法全是佛性，我们的语言、行为全是佛性。如果认为外面另有一个常，另有一个佛性要修，那完了，你就永远解脱不了。这个道理的确很高很难，因为这是“向上全提”之事，我们举点易懂的例子看。无常中有常，一切都在变化，那么这个“一切都变化”本身还变不变？所以无常本身就具备了佛性。从佛性的本性上来讲，这个变化又是什么呢？这是一个拳头，这是手掌，这个手可以结种种手印，在不同的工作中，如音乐家对种种乐器的弹奏，工人使用种种不同的工具，就我们这个手，可以说是千变万化的。但无论这个手如何变化，他仍然只是这个手，而不会变成脚嘛。如果离开这种种变化，去寻找一个不变的手，除了制作出来教学用的模型外，在哪里找得到呢？所以，离开了无常，又到哪儿去找常呢！整个宇宙都在变化，变到现在，宇宙还是宇宙，所以，这个变化之中也有不变的道理，不能把宇宙看成两个，不管是“本体宇宙”也好，“现象宇宙”也好，实际上都是那一个宇宙，你不要只看到变，而看不到不变；也不能只看到不变，而看不到变。所以，把常与无常对立起来，是低级的认识。常是它，不常也是它。因果不能被看成截然不同的东西，把因看成因，果看成果是低级的认识。以前的智力游戏有一个问题，先有鸡还是先有蛋，不知难倒了多少人。如果你超越了狭隘的因果观念，鸡中有蛋，蛋中有鸡；鸡就是蛋，蛋就是鸡，在鸡的家族史中，鸡与蛋是一个东西，谁也离不开谁，这个问题不是迎刃而解了吗。你要深入佛性吗？你要真正认识佛性吗？就必须超越这种种分别思维。所以，常不能离开无常，无常也不能离开常，常与无常是二，佛性是不二。
所以，常与不常，都应归结在这个“向上之常”。因与果，也应归结在这个“向上之因”；苦与乐，也应归结在这个“向上之乐”；净与秽，还是要归结在这个“向上之净”。看这个简表：
次的东西，是包融并超越了低层次的那些矛盾和对立的，我们学佛，应懂得这个道理。这样，你才能“向上全提”，也才会懂得华严经里“理事无碍”和“事事无碍”的道理。下面讲两则公案。
唐代，南泉老和尚看见东堂与西堂为争一只猫而争执不下，南泉说：“你们不要争了，谁能在这里下一转语，就把猫儿拿去，都答不出，那我就把猫儿斩了。”这时，东堂傻了，西堂也楞了，这个转语两家都下不了，于是南泉一刀下去，就把猫儿斩了。晚上赵州回来，南泉把猫儿的事说了一遍，要赵州也下一转语，赵州听了，把草鞋脱下来放在头上，扭身就走了。南泉感慨地说：“你刚才若在，猫儿就得救了．”这个公案，大家参得破吗？可以参一参，总之不离我们刚才讲的那些道理。要知道，禅宗里的东西是佛教里最高级的东西，许多人尝不到其中的味道，在那儿瞎解释，把最高的法放在低层次讲，怎么讲得通呢？
宋代有个宰相叫张商英，他曾遍参尊宿，在禅宗上也很有见地。一次圆悟克勤去拜访他，两人就谈论到华严境界。华严有四层境界，一是“事无碍法界”，二是“理无碍法界”，三是“理事无碍法界”，四是“事事无碍法界”。当他们谈到“理事无碍法界”时，圆悟问：“这里可以谈禅吗”？张商英说：“正好谈禅，理与事，理论与实践都相融而无碍了嘛。”圆悟斩钉截铁地说：“不行！”张商英当时就没抓拿了，心里也不服。圆悟说：“这仍然在法界的量里，仍在分别的‘二’之中。如果到了事事无碍法界，法界量灭了，不二了，才好说禅。不然，云门大师说的那个如何是佛？干屎撅；洞山初说的如何是佛？麻三斤；这一类的答话如何通得了？”圆悟还举真净克文禅师的一个谒语，作为事事无碍的话解：
事事无碍，如意自在。
手把猪头，口诵净戒。
趁出淫房，未还酒债。
十字街头，打开布袋。
真净禅师这个谒子，对那些格守戒律的人来说，真是要吓一大跳，尽是一些*盗淫妄的事，怎可能是“事事无碍”这种佛性的最高境界呢？才嫖了娼，喝酒又不给钱，手拿血淋淋的猪头，嘴上却在念诵戒律，这怎么得了，还要在闹市街口，打开口袋，把偷的、抢的东西往里装。这叫“事事无碍”吗？*盗淫妄就是佛法吗？这个谒子不是我做的，是真净克文这位祖师做的，圆悟克勤又用来开示张商英，里面当然有道理，而且道理大得很，不然，张商英听到后就不会手舞足蹈了，就不会感叹地说：“美哉之论，岂易得闻乎”！但我们又如何理解呢？对一般学佛的人来说，让他们入佛是乐意的，但若要让他们入魔，他们就害怕了。但佛魔平等不二，只能入佛，不能入魔，能说得到了“无碍”吗？能真正彻法源底、圆满自在了吗？当然不是，因为你还有凡圣之见，佛魔之见，善恶之见，你还在分别思量的“二”中，不知“不二”为何物？我们且不要说那么深，“手把猪头”——即猪头而离猪头，即*而离*；“口诵净戒”——即戒而离戒，即秽而离秽；“未还酒债”——即酒而离酒；“趁出淫房”——即淫而离淫。也就是即*盗淫妄而离*盗淫妄，即烦恼而离烦恼，即一切相而离一切相，在这上面过不了关，你在那儿守的戒没有经过严格的考验，没有经过世间的冶炼，你真的得到了无上的金刚体吗？在“五浊恶世”的*盗淫妄之中，你能做到“无住”、“无念”、“无相”对这一切真的不动心，来去自由，才真正是“事事无碍”啊！你真的有了这个本事，你还怕什么呢！到了这个境界，什么“常”，“无常”全都是闲话。说简单点，你能做到能*而不*，能嫖而不嫖，能赌而不赌，能妄而不妄，能骗人而不骗人，才可以领略到无碍的境界，但这是自然的，本分的流露，不是你勉强在那儿守戒，要不守时也能守，才是真功夫啊！这个法，讲到这儿了就不能不讲，不讲就太可惜了，另一方面，讲了也会有一些不良后果，那些糊里糊涂的人没有见地，没有功夫，把*盗淫妄也当成佛法，把禅宗的大手段变成狂禅的挡箭脾，这方面的教训是多的，往往有这样一些人把禅宗的名誉败坏了。
凡圣两忘，体露真常
有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。师曰：“知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。”会曰: “以无住为本，见即是主。”师曰：“这沙弥争合取次语。”会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见？”师以柱杖打三下，云：“吾打汝是痛不痛？”对曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见”。神会问：“如何是亦见亦不见？”师云：“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边；痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人？”神会礼拜悔谢。师又曰：“汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？”神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。”祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教。著《显宗记》，盛行于世，是谓荷泽禅师。
师见诸宗难问，咸起恶心。多集座下，愍而谓曰：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上，建立一切教门。言下便须自见。”诸人闻说，总皆作礼，请事为师。
神会是禅宗史上重要的人物。前面曾经提到禅宗南北二宗的分立，神秀的北宗，在当时比六祖的南宗，无论势力、影响都大得多。六祖圆寂后二十年间，神会在洛阳传法，对六祖的法门大加弘扬，并与北宗的代表人物进行过多场辩论，影响极大，引起朝廷的猜忌，一度被赶到湖北一带。直到“安史之乱”时，洛阳长安两京沦陷，国家财政困难，而神会当时德高望重，对政府资助不少，得到唐肃宗的尊敬，迎入宫廷供养。使六祖的南宗顿门，在力量和影响上超过了北宗渐门。后来，唐德宗又正式立神会为禅宗第七代祖师，这样一来，北宗就逐渐瓦解，而南宗独传，从这里可以看到神会的巨大贡献。
神会的体征如何呢？在宗宝本里的一些机缘中，神会与行思、怀让、永嘉觉相比，当然不行。从与六祖的答话中就可以看得出，那三位祖师是过来人，到六祖这儿来是求印证的。而神会虽然机敏，但毕竟停留在分别思维上，还谈不上见性，所以六祖说他“也只成个知解宗徒。我们试举几个公案看看。
西塔和尚是仰山的弟子，后来到北方参临济，回来时仰山问他到哪儿去了，他说参临济去了。仰山问他：“回来干什么？”他说：“回来看和尚。”仰山说：“看我像不像一条驴吗？”他回答就很妙：“我看和尚不像佛。”仰山说：“那像什么呢？”他说：“若真的像个什么，那又与驴有什么区别呢？”这一下，仰山大吃一惊，说：“凡圣两忘，情尽体露，我以这个方法验人二十年，还没有看见一个了手的，你好自为之吧。”以后仰山逢人便说他是肉身佛。注意“凡圣两忘，情尽体露”这八个宇。西塔和尚这里，既没有凡情，也没有圣解，分别思维全都息了下去，处处都见本体，处处都表现着本体。而比较神会与六祖的答话，神会下的全是死语，全是在概念的两头打滚，不落在这边，就落在那边，只要落在概念里就是死语，一说合逻辑的话就是死语，不是六祖门下，不是曹溪路上过来的人。我们只要细看神会的答话就知道：神会虽然当时只有十四五岁，还是个“童子”，书却看得不少，虽然几次答话都显得很机敏，而且合乎教下理数，但并没有开悟，所以六祖当时没有印可他，因为他概念思维太活跃了，还没有经历“言语道断，心行处灭”这一关。下面再举个公案作个比较。
赵州初参南泉，南泉问他：“你从哪儿来？”赵州说：“我从瑞像院来。”南泉又问：“那你还看见瑞像吗？”赵州说：“不见瑞像，只见卧如来。”南泉当时是卧在床上接受赵州参访的。南泉又问：“你是有主沙弥，还是无主沙弥？”这个问话刁钻得很，可赵州怎么回答呢？他说：“有主沙弥”。南泉再追一问：“哪个是你主？”下面就可以见到赵州的功夫了，他说：“现在是仲冬时节，天气冷得很，只希望老和尚贵体平安。”有人认为赵州是在拍马屁。错了!赵州可不是俗人，他的禅风在唐代诸大师中是至高至雅的。他初见南泉的答话，可以说是不能再妙了。南泉所问赵州的，与六祖所问神会的差不多，而赵州的答话是活的，神会的答话是死的。神会的回答来自书本，赵州的答话来自内心的体验。所以赵州进一步问南泉：“如何是道？”南泉回答说：“平常心是道。”赵州紧迫一问，说：“还可趣向不？”南泉说：“拟向即乖”——进入分别思维那个道就不是本来的道了。赵州又问：“不去认识它，怎么知道是不是道呢？”记住南泉下面所说的，他说：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，岂可强是非邪！”赵州这里就言下大悟。南泉禅师在这里和六祖一样，已经把话说透了。赵州悟了，我们中有没有能悟的呢？对这个问题，要有信心，有勇气，但不能作知识加以理解。大家好好参，我真诚地希望我们中能有人能那么“豁然”一下。
大家学习禅宗，这里就一定要记住六祖大师的话，要“常见自心过愆，不见他人是非好恶”，这样，你才能真正排除干优，潜心修道；再进一步，“一切善念恶念，应当尽除，无名可名，名于自性，无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见”。
原创：佛学大师、原四川大学贾题韬教授。
梧闽风采
郑亚水，笔名梧闽，出生于漳州东郊梧桥村，毕业于漳州农机校和厦门大学政治学系，中国散文学会会员。先后由漳州市图书馆出版《秋水白云》《西方国际政治研究》、作家出版社出版《白云深处》、海风出版社出版《月泊龙江》等书籍。2001年中国东欧经济研究会授其《企业文化一一现代企业的灵魂》''优秀社科论文一等奖''，并入选《中国改革发展论文集》（北京希望电子出版社）；2009年11月，该论文被清华大学收录《n<1知网空间》智库咨文；《中国作家书法家代表作全集》（中国文化出版社）副主编。
作品《<兰亭序>拾遗》一文于2010年9月入选《中国散文家代表作集》（作家出版社），并荣获2010年度中国散文学会“中国当代散文奖”；2021年8月，作品《说好的父亲》荣获“相约北京”全国文学艺术大赛一等奖；2022年2月，作品《说好的父亲》入编《中国作家书法家代表作全集》并被评为“特等奖”；2022年4月，《过故人庄还有多少龙江颂》荣获第九届相约北京文学艺术大赛“一等奖”；2022年7月，《紫云岩 无住与不迁》荣获2022年最美中国当代诗歌散文赛“二等奖”；《禅意 太武凡木》荣获全国第八届新年新作征文“一等奖”；2022年11月，《空中并不是“无色”》荣获第二届“三亚杯”全国文学大赛 金奖；2023年3月，《走在后港古街》荣获第十届“相约北京”全国文学艺术大赛 一等奖；《梦一回太武夫人》荣获第二届中国最美散文诗歌大奖赛一等奖;《一字圣手江山常在掌中看》入选《高中语文》古诗词必读讲解教材。2023年被中国散文网聘任为“中国散文网高级作家”。
