《旧唐书·礼仪志》称：“玄宗御极多年，尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路，投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。” 《旧唐书》的这段记载，带有总结性质，列举了玄宗在开天之际崇奉道教的种种举动。而“武则天嵩山投龙金简”与“唐玄宗南岳投龙铜简”的出土，使得研究此时道教“投龙奠玉”的宗教实践有了可以凭据的文物资料。投龙仪式已多为学者们所研讨，比如沙畹、李零、周西波、刘昭瑞、张泽洪、雷闻等中外学者就从不同角度对道教投龙的起源、仪式有过研究。[2] [3] 其实“唐玄宗南岳投龙铜简”所记“本命”与“降诞日”（生日）等具体内容，反映了唐代道教斋仪改革的某些特点，值得深入研究。
一九八二年三月，河南省登封县中岳出土了武则天久视元年嵩山投龙金简。简呈长方形，长三十六厘米，宽八厘米，厚不足一厘米，上有铭文如下：
1.上言：大周国主武瞾，好乐真道、长生神仙，谨诣中
2. 岳嵩高山门，投金简一通祈三官九府除武瞾罪名。
3. 太岁庚子七月甲申朔七日甲寅，小使臣胡超稽首再拜。谨奏。[4]
久视元年“武则天嵩山投龙金简”
早在清代道光年间，湖南南岳衡山曾出土过唐玄宗开元二十六年投龙告文铜简，陆增祥曾经描述其形制。现根据冯其庸先生提供的新拓本，录文如下：
1.大唐开元神武皇帝李隆基，本命乙酉八月五日
2.降诞。夙好道真，愿蒙神仙长生之法，谨依上清灵
3.文，投铗（刺）紫盖仙洞。位忝君临，不获朝拜，谨令道士
4.孙智凉赉信简以闻，惟金龙驿传。
5.太岁戊寅六月戊戌朔廿七日甲子告文。
简背文字三行，文云：
史朝散大夫行内侍省掖庭局令上柱国
张奉国，本命甲午八月十八日生。道士涂处道、
判官王越宾，壬寅八月十日。傔人秦退恩。[5]
唐开元二十六年唐玄宗南岳投龙铜简拓片图版
如果仔细观察两个投龙简的文本内容，就会发现若干差异。首先，面对道教神灵时，武则天和李隆基的自称形式不同。[6] 但是，武则天投龙金简并没有着明自己的“本命（生年所在干支）”和“降诞日”。两种投龙简的文本差异是偶然出现，还是因时代不同而特意而为，值得考察。
按《唐会要》记开元二十四年（736）五月十三日敕文规定：“每年春季，镇金龙王殿功德事毕，合献投山水龙壁。出日，宜差散官给驿送，合投州县，便取当处送出，准式投告”。[7] 这种标准是什么呢？
幸运的是，今藏法国图书馆编号为P.2354的敦煌写本，便记录了开元时期朝廷有关投龙具体仪式的规定。该卷写本纸质为上好微黑黄纸，首部损坏，尾部残缺。计损坏者在内，存字五十三行。日本学者大渊忍尔将此件写本年代考定为开元时期，并定名为《投龙玉璧仪》。
法国图书馆藏P.2354号敦煌写本
现录部分文字如下：
1□□□□□□□□上，诚顾养育苍生，频
2□□□□□□□□□不独为己躬，先为一
3切苍生告□□□□□□召灵圣，乞年谷丰
4稔，无诸灾疾。比者投龙文仪多不周具，或
5将凡 其
6龙壁皆奉 敕，在内在外修金箓等斋，
7有镇坛龙壁。斋毕，其时即合投告海岳名
8山水府以斋，意申盟善功，乞削罪源，上闻
9九天。比来出使，但知行投龙，威福不言，龙
10壁本縁设何斋诫？而令散投或正月埋砂。[11]
11有龙壁各三，此即镇国辟瘟功德。假令本命
12降诞功德，保护 主上圣躬，皆须申明
13根本所由，令得众圣咸闻。若不具明，虚费传
14驿。今功德院修撰立成投龙章醮威仪法法则，
15所投龙壁州，各附一本，并坛图铺设次序，
16非直出使省功，天下诸州皆得悞懈，功德
17圆满，神灵欢泰。比投龙使不索龙壁，举亦
18不造坛，奉敕投告，若省定州名山水府，
19自然依准。若定州未定名山水府，事须择图
21经、捡古迹，诠定堪投处所，令遣造坛。坛去投
22洞穴或水府二百步，令修筑，高一尺四寸，方
23二丈四尺，泥拭净洁。坛四面百步以来，扫
24洒平持如法。其道众及监官、专当及父老、缘
25坛（驱）使人，皆令沐浴，清斋三日。行道启请，亦须
26索鼓角，警集土地神袛，索音声须乐
27神。……[12]
按：上揭写本第4－5行称：“比者投龙文仪多不周具，或将凡醮斋仪行用，或用三五仪，窃所乖互。”这里明确提到的杂用仪式为三五与凡醮。九醮即为凡醮，应该泛指民间斋仪；三五，即三五大斋。二者都是灵宝派的不同醮仪。总而言之，投龙仪式在此之前并没有固定程序。写本云“窃所乖互”，当是描述开元年间“法则”颁布之前，投龙仪式的举行状况。以此而言，“武则天嵩山投龙金简”所反映的，应即是这种没有经过规范的斋醮仪式。
值得注意的是，P.2354号写本第11－13行特别规定，投龙简文要标明帝王的“本命”、“降诞”，所谓：
本命、降诞功德，保护主上圣躬，皆须申明。根本所由，令得众圣咸闻，若不具明，虚费传驿。
P.2354这一记载表明在开元年间制定的投龙仪式文中，曾经特别要求写上“本命”、“降诞”之类的内容。之所以如此规定，是因为本命、降诞与保护主上圣体有关。这种规定，在此前六朝的投龙斋仪中，虽有萌芽，但却并没有明确的格式规范。[13]
本命即生年干支，在早期道教传统里，是重要的宗教禁忌内容。[14] 六朝古灵宝经《灵宝无量度人上品妙经》卷1记有“本命之日，诵咏是经”。[17] [18] 管恪说自己年寿不永，是因为“吾本命在寅，加月食夜生”。[19] [21]
有学者指出这种本命学说深受佛教理念影响。不过若以正史记载为限定范围，在隋唐时代，为数众多的本命禁忌多与道教的修习者相关，而鲜见于佛教。此处略举两例：
袁充，字德符，本陈郡阳夏人也。……充性好道术，颇解占候，由是领太史令。……仁寿初，充言上本命与阴阳律吕合者六十余条而奏之，因上表曰：“皇帝载诞之初，非止神光瑞气，嘉祥应感，至于本命行年，生月生日，并与天地日月、阴阳律吕运转相符，表里合会。此诞圣之异，宝历之元。今与物更新，改年仁寿，岁月日子，还共诞圣之时并同，明合天地之心，得仁寿之理。故知洪基长算，永永无穷。”上大悦，赏赐优崇，侪辈莫之比。[22]
尚献甫，卫州汲人也。尤善天文。初出家为道士。……长安二年，献甫奏曰：“臣本命纳音在金，今荧惑犯五诸侯太史之位。荧，火也，能克金，是臣将死之征。”则天曰：“朕为卿禳之。”遽转献甫为水衡都尉，谓曰：“水能生金，今又去太史之位，卿无忧矣。”其秋，献甫卒，则天甚嗟异惜之。复以浑仪监为太史局，依旧隶秘书监。[23]
晋唐以来道教斋仪繁复众多，但在唐代官方颁布的《唐六典》中，却被整齐划一为“七斋”、“三禳谢”，这或许也可以视作是道教对国家“屈服”的表现之一：
……斋有七名：其一曰金大斋，调和阴阳，消灾伏害，为帝王国土延祚降福。其二曰黄斋，并为一切拔度先祖。其三曰明真斋，学者自斋齐先缘。其四曰三元斋，正月十五日天官，为上元；七月十五日地官，为中元；十月十五日水官，为下元，皆法身自忏諐罪焉。其五曰八节斋，修生求仙之法。其六曰涂炭斋，通济一切急难。其七曰自然斋。普为一切祈福。而禳谢复三事：其一曰章，其二曰醮，其三曰理沙。[24]
唐代帝王的投龙仪式，属于上列“金录（箓）大斋”。[25] 依据《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》，投龙璧需要书明本命、降诞日，而这种“法则”此前未见。对比“武则天嵩山投龙金简”书式即可明确此点。由此细微变化可知，道教斋仪被纳入国家祭祀系统时，可能是受到了世俗权力的规制。
投龙仪式当然只是唐玄宗追求长生的众多手段之一。不过，对于长生的追求，似乎只是历史的一个面相。唐玄宗通过投龙这种周期性的国家祭祀活动，可以与基层社会产生广泛的互动。据道教传统，在投龙之前，需要宣读龙简文。在此仪式进行过程中，帝王生日及其权威得以广泛宣传，深入民众。
另据前揭P.2354号写本记载，全国各地为数众多的名山水府都被要求设立祭坛，举行投龙仪式：
比投龙使不索龙壁，举亦不造坛。奉敕投告，若省定州名山水府，自然依准。若定州未定名山水府，事须择图经、捡古迹，诠定堪投处所，令遣造坛。
所谓省定“名山水府”，名山水府有哪些呢？我想即是《唐六典》户部条列的全国十道境内的名山大川。如果从祭祀与道教斋仪场所考虑，这些方岳与名山、方渎与大川，统属交织，构建着一个又一个的礼仪、信仰、祭祀空间。所有这些名山大川所在的州府，都要按照国家制定的统一规则进行投龙，所谓“今功德院修撰立成投龙章醮威仪法法则，所投龙壁州，各附一本，并坛图铺设次序。非直出使省功，天下诸州皆（疑脱“不”字）得悞懈，功德圆满，神灵欢泰”，即是如此。
唐玄宗通过投龙活动，可以与地方道观网络中的宗教势力产生密切联系。地方道观与地方官员、基层乡里机构也会展开积极互动。《云门山投龙诗刻并序》，即为我们呈现了地方投龙的一个生动实例。按《全唐诗》卷258收有此诗并序，《山左金石志》石刻亦有着录，惟异文较多，且序中有二十余字，诗中有四句为《全唐诗》所无，故综合、参校两个版本，录文如下：
有唐天宝玄默岁辜月己巳。中散大夫、使持节北海郡诸军事、守北海郡太守柱国天水赵居贞，登云门山，投金龙环璧。奉为开元天地大宝圣文神武皇帝祈福也。[26] 余是年病月戾止，以为圣上祈佑，宜牧守躬亲，吏辄代，固非礼也。当是时，上元投礼犹未备，余责璧观之，皆不肖。于是诘。余撰良日，躬诣祈福。爰及中元、下元，并躬行为圣上祈寿。祝拜焚香，投龙礼毕，有瑞云从洞门而出，五色纷郁回翔，空中有声曰：“皇帝寿一万一千一百岁。”预礼者悉闻之，余乃手舞足蹈，赋诗以歌其事，遂于岩前刊石壁以纪之。
晓登云门山，直上壹千尺。
绝顶弥孤耸，盘途几倾窄。
前对竖裂峰，下临削成壁。
阳巘灵芝秀，阴崖仙乳□。
□□□群山，远望何所隔。
太阳未出海，旷晃半天赤。
大壑静不波，渺溟无际碧。
是时雪初霁，冱寒冰更积。
恭展送龙仪，宁安服狐白。
沛恩惟圣主，祈福在方伯。
三元章醮升，五域□□觌。
帟幕翠微亘，机茵丹洞辟。
祝起鸣天鼓，拜传端素册，
霞间朱袯萦，岚际黄裳襞。
玉策奉诚信，仙佩俟奔驿。
香气入岫门，瑞云出岩石。
至诚必招感，大福旋来格。
空中忽神言，帝寿万千百。[27]
石刻系天宝十一载所立，正书，崖高四尺五寸五分，广二尺，在益都县云门山洞西关帝庙后北壁。石刻诗题下有“北海郡太守赵居贞述。渤海吴□书。郡人李元庄镌”等字。
云门山属于北海郡（今山东益都县治），不见于《唐六典》“户部”条具列的名山大川名单，或许属于P.2354号写本所说“定州未定名山水府”的情况，是“择图经、捡古迹”所勘定的投龙场所。《云门山投龙诗刻并序》表明，如果郡太守不参加投龙仪式的话，需要以僚属代行其事。“病月戾止”，是指赵居贞于这一年三月到来。他认为为皇帝祈福，应该由郡太守亲自行礼，僚属代太守行投龙斋仪，实属非礼行为。赵居贞曾于是年三月检查上元投龙璧的形制，认为不符规格。于是诘问，改择吉日重新举行。赵元贞检查的依据是什么呢？我想，很有可能就是“投龙章醮威仪法法则”或者类似的规定。P.2354号写本规定：“今功德院修撰立成投龙章醮威仪法法则，所投龙壁州，各附一本，并坛图铺设次序。”可见，每个投龙州或者郡都保存有这个法则。按照规定，投龙璧上也一定会标明玄宗的本命、降诞日，这应当与投龙为“圣上祈寿”目的相关。在赵元贞的亲自督促下，投龙礼顺利举行。从开头“辜月己巳”日期看，赵元贞将投龙仪式由是年三月改到了十一月己巳。从文中上元、中元、下元的记载及相关文义推测，似乎围绕天、地、水三官有不同的“投龙礼”。杜光庭《太上黄箓斋仪》卷55“投龙璧仪”说：“大道以一，生化三才，陶钧万有，故分三元之曹，以主张罪福，即天地水三官，实司于三元也。人之生死寿夭，罪善吉凶，莫不系焉。三箓简文，亦三元之典格也。”P.2354号写本也说：“而令散投有龙壁各三，此即镇国辟瘟功德”。赵居贞诗也说：“三元章醮升，五域□□觌。”投龙礼毕后，赵居贞还记述了亲见的神异之处，即所谓：“瑞云从洞门而出，五色纷郁回翔，空中有声曰：'皇帝寿一万一千一百岁。'”并且用诗歌记录了这一情景：“香气入岫门，瑞云出岩石。至诚必招感，大福旋来格。空中忽神言，帝寿万百。”赵明诚《金石录》曾对赵居贞《云门山投龙诗》有所评论：“盖天宝中玄宗方崇尚道家之说，以祈长年。故当时谄谀矫妄之徒，皆称述奇怪，以阿其所好。而居真遂刻之金石，以重欺来世，可谓愚矣。” 投龙时造作祥瑞，在各个郡县应是常态，只不过现存史料只有一些零星记录。《册府元龟》记载天宝四载蜀郡投龙斋醮仪式时，也有类似的祥瑞发生：“道士邓紫虚投龙设醮于江潭，有大蛇长一丈，自潭游出，文采五色，有异常蛇。其上有庆云纷郁。望编诸史册。”
据P.2354号写本，乡老作为地方基层势力的代表，被邀约参与为皇帝祈求长命的仪式。在复杂的象征仪式前，父老们对国家及政权的认同感想必会有所增加。如果说儒家之传统郊祀仪式，是皇帝祈求宇宙秩序、风调雨顺、国泰民安之类的普世之福。那么，佛教、道教斋醮仪式之功用，则更多反映的是帝王追寻一己之福。不过，在追福仪式的过程中，帝王从来不会忘记以各种手段让民众记住他的权威。
《太平御览》引《赤书玉诀》云：“沉之于清泠之泉，埋本命之岳。三官九府，书人功过，其理甚明。” 尽管唐玄宗在全国名山大川都举行过投龙仪式，但华山作为玄宗的本命之岳，似乎受到特别重视。从先天到天宝年间，史书中还记载了一系列西岳华山与玄宗本命相关的事件。[32] 这种现象之所以产生，很可能是帝王在自己的宗教体验中所获得的灵感。原是宗教中的本命禁忌，却越来越成为世俗社会对国家礼制进行变革的理由。据《旧唐书·礼仪志》载：“玄宗乙酉岁生，以华岳当本命。先天二年七月正位，八月癸丑，封华岳神为金天王。” 武则天第一次给五岳之一的嵩山赐王爵为天中王，武则天之后，引人注目的则是唐玄宗加封山岳的活动。玄宗最早加封的山岳，不是他将举行封禅大典的东岳泰山，而是西岳华山，对山岳加封王爵的意义，在于建构一套支配体系。这套体系将自然山岳视为人格化的神灵之后，如同“臣僚”，纳入皇帝的支配体系。这种支配结构，特别像佛、道两教在收归地方祠庙时颁给神灵的位阶。可是，如果联想起来，李唐将道教教主老子李耳纳入李唐皇室系谱，其实换个角度看，也是在标明李唐皇帝的“道士”形象。[37]也许，道士对于山岳神的支配，可能隐隐约约地影响着传统儒家山川祭祀的理念。隋唐时代，道士常以支配岳神为能，比如著名道士明崇俨、叶法善，都有过与岳神斗法的故事，即为显例。
玄宗先天二年（713）封华岳神为金天王之后，道士叶法善迅速举行了告祭华岳的活动。苏颋《封华岳神为金天王制》云：
惟岳有五，太华其一，表峻皇居，合灵兴运。朕惟恭膺大宝，肇业神京，至诚所祈，神契潜感。顷者乱常悖道，有甲兵而窃发；仗顺诛逆，犹风雨之从助。永言幽赞，宁忘仰止；厥功茂美，报德斯存。宜封华岳神为金天王，仍令龙景观道士、鸿胪卿员外置、越国公叶法善备礼告祭，主者施行。[38]
虽云告祭，但道士主持的山岳祭祀，可能已不同于传统儒家致祭传统。《叶公明碑》云：“国家有事天地，将旅海岳，公尝致礼加璧，能事洁羞。” 据《宝刻丛编》卷15《唐崇元宫碑》载，叶法善曾于景云二年在茅山“奉玉册，投龙设斋”。[40] [41] 由此也可知，投龙是叶熟悉擅长的工作。根据《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》规定，在投龙璧上必须书明帝王本命、生日（详见前文），玄宗本命与华山的关系因而突显，这可能与道教徒积极参与山岳祭祀活动密切相关。
有关道教、本命、山岳三者互为联系的线索，还有一些。如《旧唐书》载：“开元十年，因幸东都，又于华岳祠前立碑，髙五十余尺。又于岳上置道士观，修功徳。” 道士于此处修功德的原因，恐怕即因为玄宗的本命在华山。与其他四岳以及其他名山大川赐爵命名不同的是，唯独华山的王爵以五行“金”开头，并且最先被命名为金天王，应当也与玄宗的本命相关。雷闻即曾指出，南北朝以来道教对于参加国家祭典显示了浓厚的兴趣和积极的关怀。唐高宗时代的封禅活动，就渗透着众多的道教因素。[44]
从开元二十三年（725）起，以萧嵩为首的文武百官不断请求玄宗一同封禅嵩山、华山。[45] 虽然因“祠堂灾”而未得成行，但其所列陈请理由，有一条就是玄宗本命在华山：
窃以西岳华山，实镇京国，皇、虞之所循省，灵仙之所依凭，固可封也。况金方正位，合陛下本命之符；白帝临坛，告陛下长生之箓。发祥作圣，抑有明征，又可封也。昔周成王以翦桐为戏，唐叔因是而定封，盖人君之言，动有成宪，斯事至细，犹不忽也。况陛下眷言封祀，宿着神明，道已洽于升平，事未符于琬琰。岂可抑至公于私让……
如所周知，追慕长生是道教的重要理念，作为官方颁布的文本《唐六典》对道教特点有这样的描述：“奉其道者，咸益蜀去邪累，澡雪心神，及至白日升天，长生代上。” 此前，巴瑞特还根据桂时雨（Ｒ. WL Guisso）关于武后与高宗同岁的推测，认为武后也很有可能以嵩山为本命；所以封禅活动，可能与高宗、武则天的本命相关。[48] [49] 但是，玄宗本命与封禅华山的关系，则是有确切证据可以证明的。杜甫在《封西岳赋序》中也有过如下表述：“国家土德，与黄帝合，主上本命，与金天合。” [51] [52]
在天宝九载（750）计划封禅前夜，还有一件让今人看来蹊跷又有趣的事情：
李适之性疏率，李林甫尝谓适之曰：“华山有金矿，采之可以富国，主上未之知也。”他日，适之因奏事言之。上以问林甫，对曰：“臣久知之，但华山陛下本命，王气所在，凿之非宜，故不敢言。”上以林甫为爱已，薄适之虑事不熟，谓曰：“自今奏事，宜先与林甫议之，无得轻脱。”适之由是束手矣。[53]
胡三省解释以上内容，所引据的正是帝制《华岳碑》，文曰：“'予小子之生也，岁景戌，月仲秋，膺少皥之盛德，协太华之本命，故常寤寐灵岳，肹蚃神交。'林甫知此旨，故以误适之而陷之。”
本命即生年干支，抑或可理解为命之根本。在唐玄宗眼里，华山便是他的元命之所在。众所周知，封禅作为国家最重要祭祀大典，强调“易姓而封”，在玄宗欲一改武周传统、重振李氏国祚、绍续皇家正统德运之时，必然会热衷于封禅这样具有强大政治宣传功能与展演性的大典。在封禅泰山之后，玄宗欲封禅华山，恐怕与自己的本命所在有不可分割的关系。开天之际，唐玄宗对华山有过一系列尊崇活动，作为五岳之一的华山地位有了极大的提高。之后，民间所信奉的华山“神格”便是金天王。[55]
以上我们钩稽材料，对开天之际有关帝王本命的问题进行了一些探讨。其实降诞日与本命一样，在开天之际的相关礼制活动中，也在若干层面产生过影响。“千秋节”因生日而设，所谓“昭成皇后之在相王府，诞圣于八月五日。中兴之后，制为千秋节。赐 天下民牛酒乐三日，命之曰酺，以为常也”。[56] [57] 国家祭祀中的“寿星”等级，本属于“小祀”，但后来也因玄宗的降诞日而升祠，单独设立祭坛。[58] [59] [60]
余论
中国古代的皇帝制度，原本是一套“权威支配”模式。在佛道两教兴起之前，其思想理念多为儒家学说所建构，它的组织结构是君臣关系的层层构建，它的维系理念是“忠孝”；它的权力来源之合法性，需要从“郊天”和“宗庙”两种祭祀体系中寻找。可是佛道两教在中国的兴起传播，使得“皇帝”制度出现了种种有趣的变化。[61] 吴丽娱先生在论述皇帝丧礼时曾指出，唐代的皇帝私人礼仪和皇帝“私”权力的成长，在国家礼制中突出了，所论甚是。[62]
生年、生日作为君主身上附属因素，在以往并不重要。但是，在唐玄宗开天之际的历史进程中，君主的本命（生年）、生日所引起的国家祭祀乃至社会风俗的变动，却十分引人注目。道教投龙仪需书明君主本命、生日；“寿星”祭祀因帝王生日升祠；[64]
所有这些，其实都在表明公元八世纪时的释道二教，正对帝王统治术及政治宣传产生潜移默化的影响。这是七八世纪出现的独特政治文化，颇值关注。笔者无意在此专门讨论“皇权与宗教”的关系问题，因为类似于本命、降诞日、玄宗图写真形与崇重生日，犹如佛寺中兴造佛像与庆祝佛陀的诞辰日，这似乎是某种“自比”，说穿了其实就是人间帝王对宗教偶像的模拟。这或许是帝王从自己的“宗教膜拜”与“宗教体验”中“不自觉”地获得的。宗教的组织形式与仪式体验当是这些礼仪变动的灵感来源，这些仪式使得帝王身上的所有因素，包括相貌、尊号、
“皇帝—臣民”的帝国秩序构造，不断借鉴和吸收“宗教偶像—信众”的支配方式。因而宗教偶像身上的“神化”因素，也不断为世俗帝王所吸收。明乎此，就不难理解类似生年、生日这样的符号因子，会逐渐成为影响儒家礼制并反过来作用于宗教的重要因素。这也是今天我们研究七八世纪前后皇权强化不得不重视的问题。从臣民的角度来讲，他们在长期的宗教体验信仰中，似乎也很容易接受这样的宣传和支配方式。在唐人的意识里，诞节即是“诞圣”，生日的意义无非是要通过国家庆典将君主转换成为一个偶像，转化成为一个“圣神”存在的化身，而国家祭祀、社会生活的变动，则是这种转化过程中的手段和外在表象。
* 本文系2017年国家社科基金青年项目“出土文献与唐代礼制问题研究”（17CZS010）阶段性成果之一。
[1]（后晋）刘昫：《旧唐书》卷24《礼仪志四》，中华书局，1975年，第934页。
[2] 参见李零：《秦祷病玉版研究》，《国学研究》第6卷，北京大学出版社，1999年，第525-548页。后收入氏著《中国方术续考》，中华书局，2014年，第343-361页。周西波：《敦煌写卷P.2354与唐代道教投龙活动》，台北《敦煌学》第22辑，1999年，第91-109页。雷闻：后以《岳渎投龙与武周革命的政治宣传 葛兆光：刘昭瑞：
[3] 参见冯其庸：《唐玄宗入道考——开元二十六年唐玄宗入道铜简考察》，《唐研究》第20卷，北京大学出版社，2014年，第257-263页。
[4] 此处录文，参考了陈垣《道家金石略》的释文。（文物出版社，1988年，第93页。）
[5] 最新拓本和录文，参见冯其庸：《唐玄宗入道考——开元二十六年唐玄宗入道铜简考察》，《唐研究》第20卷，第257页。
[6] 在圣历三年（700）五月，武则天不仅服用了道士胡超所制作的长生药，而且将年号改为“久视”。这大概表明了老年武则天治病求长生的某些期许。值得注意的是，《资治通鉴》在这一年所记“疾小廖”后还有这样一段记述：“（五月）癸丑，赦天下，改元久视；去天册金轮大圣之号。”“去天册金轮大圣之号”透露出，武则天于此年五月五日彻底放弃了从长寿二年（693）以来就保留的佛教转轮王的称号。因此，在久视元年七月的投龙简中武则天自称“大周国主武曌”。（参《资治通鉴》卷206则天后久视元年条，第6546页）
[7] （宋）王溥：《唐会要》卷50《杂记》，上海古籍出版社，2006年，第1029页。
[8] 详参［日］大渊忍尔：《敦煌道经目录编》，福武书店，1978年，第330页。
[9] 详参王卡：《敦煌道教文献研究：综述·目录·索引》，中国社会科学出版社，2004年，第24页。
[10] 刘昭瑞先生将此处录为“九”（参见氏著：《从考古材料看道家投龙仪——兼论投龙仪的起源》，《考古发现与早期道教研究》，北京：文物出版社，2007年，第250页。）上海师范大学曹凌先生提示，此处的九当作凡，指民间斋仪。经过仔细辨识，以曹说为是，谨致谢意。
[11] 《唐六典》卷4《祠部郎中》：“（道教）禳谢复有三事：其一曰章，其二曰醮，其三曰理沙。”此三事中，章、醮之法为人所熟知，而“理沙”则罕见学者论及。日本广池千九郎校注本、陈仲夫点校本都指出《潜确类书》卷63引《六典》“理沙”作“埋沙”，但皆未加按断。（陈仲夫点校：《唐六典》卷3，中华书局1992年版，第125页；广池千九郎校注，内田智雄补订：《大唐六典》卷3，三秦出版社1991年版，第102页）综上所述，《唐六典》现行版本“理沙”二字，当据《潜确类书》所引改作“埋沙”。埋沙之法虽然被《唐六典》列为道教三大禳谢法术之一，但在史料中并不常见。虽然如此，从以上所引不多的几条记载中，亦能看出埋沙法从东汉至唐代一直有流传和应用的痕迹。（此点蒙山东大学孙齐提示）山东大学孙齐来信教示：“埋沙”是道教避疫禳灾之法，在东汉时既已出现，为方士刘根所创。《太平御览》卷742引《刘根别传》载：“颍川太守到官，民大疫，掾吏死者过半，夫人郎君悉病。府君从（刘）根求消除疫气之术。根曰：'寅戌岁泄气在亥。今年太岁在寅，于听事之亥地，穿地深三尺，方与深同，取沙三斛着中，以淳酒三升沃在其上。'府君即从之，病者即愈，疫疾遂绝。”（中华书局1960年版，第3294页）此事又为葛洪《神仙传》沿袭，并云此法“后常用之有效”（胡守为校释：《神仙传校释》，中华书局2010年版，第298页）。埋沙法一直到唐代还在行用。王绩《病后醮宅》诗云“埋沙禳疫气，镇石御凶年”（陈尚君辑校：《全唐诗补编》，中华书局1992年版，第651页），即其事也。其具体操作，则见于明《正统道藏》所收唐代王仲丘《摄生纂录》“埋沙法”条，云：“若太岁在寅午戌，害气在亥；岁在巳酉丑，害气在寅；岁在亥卯未，害气在申；岁在申子辰，害气在巳。当于害气之地，作坑方深三尺，取东流水内好沙三斗置坑内，内醇酒三斗灌之，然后以土覆之，家人大小各踏其上，以杵筑之，各二七杵，即害气消除，人无灾病。国邑省寺皆可为之，皆用正月上戊日为之，大吉。”（《中华道藏》第23册，华夏出版社，2004
[12] 录文参考了刘昭瑞：《从考古材料看道家投龙仪——兼论投龙仪的起源》，《考古发现与早期道教研究》，第250页。
[13] 比如，南朝陆修静所编《太上洞玄灵宝仪》所存《元始灵宝告地土皇减罪言名求仙上法》所著“投龙简”的格式，似乎透露出些许“本命”书写的端倪：“灵宝赤帝先生（女云道士）某甲年若干岁某月生，命系九天，南斗领籍，愿神愿仙，长生度世，飞行上清，中皇九土、戊巳黄神、土府五帝，乞削罪录，勒上太玄，请诣中宫，投简记名，金钮自信，金龙传驿。”简文中虽然列有年岁、生月，却没有直接书写本命、降诞日。
[14] 关于“本命”观念的起源，学界已有过若干研究，但有一定争议。争议的焦点主要集中在，本命观念是源于“佛教”还是“道教”。从现有文献看，笔者倾向于认为，道教传统的“本命”禁忌似乎更早一些。参见贾二强：《“本命”说略》，《中国典籍与文化》1998年第2期，第46－49页。刘长东：《本命信仰考》，《四川大学学报》2004年第1期，第54－64页。
[15] 王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，2007年，第209页。
[16] 同上，第325页。
[17] 《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第3页。
[18] 陶弘景撰，吉川忠夫、麦谷邦夫编《真诰校注》卷8《甄受命》，中国社会科学出版社，2006年，第247页。
[19] （晋）陈寿：《三国志》卷29《管恪传》，中华书局，1997年，第826页。
[20] 刘义庆着，余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年，第827页。
[21] 《晋书》卷95《戴洋传》，中华书局，1976年，2470页。
[22] （唐）魏征等：《隋书》卷69《袁充传》，中华书局，1973年，第1611页。
[23] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷191《尚献甫》，中华书局，1975年，第5100-5101页。
[24] （唐）李林甫等：《唐六典》卷4《礼部尚书》，中华书局，1992年，第125页。
[25] 有关金箓斋的研究，可以参看 中译本收入氏著《新范式道教史的构建》第6章，齐鲁书社，2014年，第160-224页。吕鹏志：《灵宝六斋考》，《文史》2011年第3辑。
[26] 此诗序文中所书玄宗尊号，《山左金石志》刻本与《全唐诗》不同。按《新唐书·玄宗纪》载天宝七载群臣上尊号曰“开元天宝圣文神武应道皇帝”。又天宝八载复上尊号曰“开元天地大宝圣文神武应道皇帝”。《山左金石志》录文所称，显系天宝七载所上尊号，然石刻立于天宝十一载，则当以《全唐诗》取天宝八载所上尊号为是。
[27] 《全唐诗》卷258《云门山投龙诗》，中华书局，1960年，第2880页。同参（清）毕沅、阮元：《山左金石志》卷12，《隋唐五代石刻文献全编（一）》，北京图书馆出版社，2003年，第798-799页。
[28] （唐）杜光庭：《太上黄箓仪》卷55《投龙璧仪》。
[29] （宋）赵明诚撰，金文明校证《金石录校证》卷27《唐云门山投龙诗》，第476页。
[30] 《册府元龟》卷54《帝王部·尚黄老》，第601页。
[31] 《太平御览》卷676《道部十八·简章》，中华书局影印，1960年，第3015页。
[32] 有关华山与玄宗本命的关系，不过，将“山岳与帝王本命”纳入本文讨论体系，将凸显另外的意义。详参 贾二强：朱溢：近来新出的唐代高道“田僓”墓志透露出田曾在玄宗时“敕修本命功德并检校太玄观功德使”，也足见此时道士对于“本命”的重视。详参雷闻：牛敬飞《从近出高道田墓志看唐玄宗的崇道活动》，《文献》2019年第2期。
[33] 参见（后晋）刘昫：《旧唐书》卷23《礼仪志》，第904页。
[34] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷23《礼仪志》：“将有事于嵩山，先遣使致祭以祈福助，下制，号嵩山为神岳，尊嵩山神为天中王，夫人为灵妃。”（第891页）
[35] （宋）宋敏求：《唐大诏令集》卷74，中华书局，2008年，第418页。
[36] 参见（唐）杜佑：《通典》卷46，第1283页。又见《唐会要》卷47，第977页。
[37] 参见（唐）杜佑：《通典》卷53《老君祠》：“大唐乾封元年，追号老君为太上玄元皇帝。文明元年九月，册玄元皇帝妻为先天太后，立尊像于老君庙所。开元二年三月，亲祠玄元皇帝庙，追尊玄元皇帝父周上御史大夫敬，追尊为先天太皇，仍于谯郡置庙，准先天太后例。……天宝元年，亲祠玄元庙，又于古今人表升玄元皇帝为上圣。”（第1478页）
[38] （宋）宋敏求：《唐大诏令集》卷74，中华书局，2008年，第418页。
[39] 陈垣编《道家金石略》，第107页。
[40] （宋）陈思：《宝刻丛编》卷15《唐崇元宫碑》，清光绪十四年吴兴陆氏十万卷楼刊本。
[41] 可参见《唐故东明观三景大德郭尊师墓志铭并序》拓片，未刊。
[42] 《旧唐书》卷23《礼仪志》，第904页。
[43] （清）董诰：《全唐文》卷41，中华书局，1983年，第447页。
[44] 参见雷闻：《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，第135页。
[45] 参见《册府元龟》卷36《帝王部·封禅》，第403-404页。
[46] 参见《册府元龟》卷36《帝王部·封禅》，第405页。
[47] 《唐六典》卷4《礼部尚书》，第125页。
[48] Timothy H. Barrett，详参关于桂时雨的这一推测，见RWL Guisso，
[49] 参见雷家骥：《武则天传》，人民出版社，2001年，第22-26、64页。
[50] 杜甫着，仇兆鳌注《杜诗详注》卷24，中华书局，1985年，第2160页。
[51] 《册府元龟》卷4《帝王部·历运》，第45-46页。
[52] 参见吕博：《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》，《中国史研究》2012年第4期，第132页。
[53] （宋）司马光：《资治通鉴》卷215，“玄宗天宝五载”条，第6870页。
[54] 同上，第6870页。
[55] 有关此金天王信仰的问题，详参贾二强：《论唐代的华山信仰》，《中国史研究》2000年第2期，第90-98页。
[56] 《太平广记》卷485《东城老父传》，中华书局，1961年，第3993页。
[57] 《大唐开元礼》卷91《嘉礼·皇帝千秋节受群臣朝贺》，民族出版社，2000年，第452-457页。
[58] 参见（宋）王钦若：《册府元龟》卷33《帝王部·崇祭祀》，中华书局，1960年影印本，第360－361页。
[59] 详参雷闻：《龙角仙都：一个唐代宗教圣地的塑造与转型》中有关《金箓斋颂》石刻的分析，《复旦学报》（社会科学版）2014年第6期，第93页。
[60] 参见池田温：《天长节管见》，收入青木和夫先生还暦记念会编《日本古代の政治と文化》，东京：吉川弘文馆，1987年，第321-357页；朱瑞熙：《宋代的节日》，《上海师范大学学报》1987年第3期，第74-75页；郭绍林：《论隋唐时期庆生辰》，《陕西师大学报》1988年第3期，第89-94页；张泽咸：《唐代的诞节》，原刊《魏晋南北朝隋唐史资料》第11辑（1991年），后收入《张泽咸集》，中国社会科学出版社，2007年，第471-488页；丘仲麟：《诞日称觞——明清社会的庆寿文化》，《新史学》第11卷第3号，2000年，第101-156页；唐宋之际圣节成立史论》，《唐史论丛》第13卷，三秦出版社，2011年，第250-279页；
[61] 关于这方面研究的代表性论文，详参孙英刚：《转轮王与皇帝：佛教对中古君主概念的影响》，《社会科学战线》2013年第4期，第78-88页。孙氏将君主具备“天子”和“转轮王”双重身份现象，命名为“双重天命”。
[62] 详参吴丽娱：《皇帝“私”礼与国家公制：“开元后礼”的分期及流变》，《中国社会科学》2014年第4期，第160-181页。
[63] 参（宋）王钦若：《册府元龟》卷33《帝王部·崇祭祀》，中华书局，1960年影印本，第360-361页。
[64] 《太平广记》卷485《东城老父传》云：“（李隆基）生于乙酉鸡辰，使人朝服斗鸡，兆乱于太平矣。”第3993页。
[65] 千秋节设立的灵感应来自佛诞日和道诞日。《册府元龟》卷54《帝王部·尚黄老》载：“（天宝五载）二月，太清宫使、门下侍郎陈希烈奏曰：'谨案高上本纪，太圣祖玄元皇帝以二月十五日降生，既是吉辰，即大斋之日，请同四月八日佛生日，准令休假一日。'从之。”第601页。
[66] 如《册府元龟》卷54《帝王部·尚黄老》载：“（天宝元年）初，太清宫咸命工人于太白山采白石为玄元圣容，与玄宗圣容侍立于玄元右，皆依王者衮冕之服，绘彩珠玉为之。……三载三月，两京及天下诸郡于开元观、开元寺，以金铜铸帝等身天尊及佛各一。”第599页。有关此问题的最新研究，可参考雷闻：《论唐代皇帝图像与祭祀》，《唐研究》第9卷，北京大学出版社，2003年，第261-282页。后收入氏著《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》第二章第一节，第101-129页。
[67] 有关皇帝尊号的问题，罗新曾有过探讨，他认为尊号的兴起，受北族“可汗号”影响极深。详参氏著《中古北族名号研究》，北京大学出版社，2009年，第225-227页。不过，笔者倾向于认为，皇帝尊号的兴起，与佛道两教中“宗教偶像”的名号变化是一致的，亦属宗教对皇帝制度潜移默化之影响。拙文《明堂建设与武周的皇帝像——从圣母神皇到转轮王》（载《世界宗教研究》2015年第1期，第42-58页）曾对武则天尊号构成演变有过简要的分析和探讨，请参见。
