【编者按】
《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》一书运用大量的文献、考古材料，并结合西方宗教学研究的成果，对中国古代，尤其是汉代及其以前的中国民间信仰状况进行了细致的分梳和辨析，追溯中国古代民间信仰发展的大势，从人外力量的性质、感应式的宇宙观、死亡与死后世界、人的神化等方面来看中国古代民间信仰的特点。本文摘自该书第三章，澎湃新闻经上海古籍出版社授权发布。
与鬼神观念关系密切的，就是人的魂魄与鬼神的关系，以及死后世界的问题。人死之后有某种形式的存在，是一切宗教信仰的基本前提。这死后的存在状态到底为何？在没有文字记载的时代，我们很难得知。商代甲骨文中似无与后世灵魂或魂魄相通之词，然而这并不能说是商代或更早的时代中人们没有灵魂的观念。商代王室祖先死后可以“宾于帝”，而“先王先公”又可以保祐后人，显见商人相信人死后有另一种存在。这种存在也不限于王室成员。由殉葬的事实可以知道，若商人不相信臣仆奴隶死后也有某种存在，就没有理由以人殉葬。当然，并没有任何商代的文字材料可以告诉我们一般商代百姓是否也相信人死之后可以继续以某种形式存在，但我们似乎也没有理由怀疑这一点。
周代金文中常有“严”“翼”之词，如宗周钟：“丕显祖考先王，其严在上。”番生簋：“丕显皇考穆穆克哲厥德，严在上。”虢叔旅钟：“皇考严在上，翼在下。”等等。或者如《诗·小雅·六月》：“薄伐玁狁，以奏肤功，有严有翼，共武之服。”据池田末利的研究，此“严翼”也就是相当于“魂魄”的观念。而“魂魄”的字样最早出现在《左传》中，其中以昭公七年子产的话最著名：
人始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄概能冯依于人，以为淫厉。
魂与魄两者是否人死之后的两种存在状态？其差别又到底何在？一直是学者讨论而无确定答案的问题。根据子产的话，普通百姓在死后也可以有魂魄，所以魂魄是两种可以在人死后存在的“灵”。魄的性质为阴，魂的性质为阳。而且两者都可以依附在活人身上以造成困扰。这可能是为何它们被视为是恶鬼的原因。所以鬼的观念是和魂魄分不开的。同时，“魂魄强”的就可以“至于神明”，因此魂魄和神明在本质上是相同的，而魂魄之能够凭依于人以为淫厉，也就和神明之能够降灾降祸一样。在子产的话中，魂魄两者的差别似乎并不太大。《韩非子》有一段话，认为魂魄是可以被鬼作祟而逐走的：
凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德，鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去则精神不乱，精神不乱之谓有德，上盛蓄积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。
这里魂魄似乎是人活着的时候的精神主宰，同时也看不出“魂”与“魄”两者之间有何明显的差别。当然，韩非子此言的重点在最后两句话“上盛蓄积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣”，是对为政者的讽谏，所论鬼神魂魄的事，是否代表韩非本人的观念，不无可疑。因为韩非在书中其他地方所表现的不信卜筮、不事鬼神的态度是与他整体学说的精神比较配合的。但是他为了强化其论点，引用当时流行的魂魄观念，则是可以理解的事。
至于“魂魄”与“鬼”又有何差别？前文已经提到，《墨子》说：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”人死为鬼的观念，其起源不可考，但既然也是人死之后的存在，与魂魄自然有密切的关系。不论如何，从个人的观点来看，魂魄是个人的“鬼”，而“鬼神”则是个人以外的，如先王先公的魂魄。
至于人死之后去何处，在商周以王室为中心的宗教系统中，先王先公是“在帝左右”，也就是到“天上”与上帝会合。一般人是否也能上天？我们没有材料可以说明。以殉葬的习俗来推测，当时人应该相信一般人死后仍然得以继续追随先王。如果不能追随于天上，至少也能追随于地下。东周金文中亦有死后事先王于地下的说法 。这追随于地下的观念到了汉代以后是相当普遍的。
在春秋时代，人死之后去地下的黄泉，似乎是一相当普遍的观念。最常为人所引述的，就是《左传》隐公元年“郑庄公掘地见母”的故事。郑庄公在发譬不见他的母亲时，有“不及黄泉，无相见也”的话。此处所谓的“黄泉”，一般都解释为“死后世界”，但这到底是怎样的一个世界，则没有足够的文献可以说明。如果从当时墓葬形式来看，先秦时代以竖穴土坑墓为主的葬法，在平原地区，如果向下挖掘到一定的深度，往往会有地下水涌出，所以“黄泉”一词很可能最初只是指在挖掘墓室时所涌出的地下水，后来才逐渐成为墓穴的喻称，并不一定可以都引申为“死后世界”。譬如说《孟子·滕文公下》中有云：“蚓上食槁壤，下饮黄泉。”我们很难将此处的黄泉二字解为死后世界。《左传》郑庄公故事中，颍考叔的建议：“若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然。”正可以说明，即使在当时，人们也可以接受黄泉之义可以仅仅以字面的，或原始的意义（阙地所及之泉）来了解。至少，在先秦时代，“黄泉”尚没有“冥府”的意味。也有学者以为黄泉与“黄河”以及一切代表“生命之水”的泉源有关，象征神话中的乐园。这说法的问题是，“乐园”的概念内涵到底为何，其实并无清楚的界定，而中国古代信仰中的死后世界是否为一乐园，亦为可疑之点。
到了战国时代，死后世界的观念有所谓的“幽都”。《楚辞·招魂》中有“幽都”和“土伯”，分别指死后世界和其中的统治者：“魂兮归来，君无下此幽都些。土伯九约，其角觺觺些。”看来这个死后世界为一极为恐怖的地方，应该不是人所乐意前往之处。这也可以作为前面所提到以死后世界为乐园的理论的反证。那么人的魂魄是否能上天下地？《招魂》中“魂兮归来，君无上天些……魂兮归来，君无下此幽都些” 的文句，以及《礼记·檀弓》中吴季札所谓“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也” 的说法都说明，至少到了战国时代，人们以为魂是可以上天入地，无所不之的。墨家讽刺儒家的招魂仪式，说“其亲死，列尸弗敛：登堂窥井，挑鼠穴，探涤器，而求其人矣”。这虽是夸张的说法，也反映出当时人以为死者的灵魂是可以无所不在的。
近年在甘肃天水放马滩出土了一批材料，为战国末年有关死后世界及魂魄的观念提供了新的证据。在一号秦墓中出土的《墓主记》中，记载了一个名叫“丹”的人的死后复活的故事。这故事显示当时社会中已经流行着人死有可能复活的观念，同时人的命运是可以由司命之神所控制，由司命决定是否让人复活，不牵涉到更高层次的天帝。丹的复活就是由于他的主人认为他罪不应死，遂向司命祷告乞命。同时，在故事中也可看出当时人以为人死为鬼后，仍有衣食的需要和好恶。不过，由于此故事中死者自墓穴中被挖出，对于死后世界的情况没有着墨，我们只能假设死者在死后一直是住在墓中。这故事在中国古代文献中是相当特殊的，因为类似的故事只有在魏晋南北朝志怪小说中才有所保存。现在可以由此新材料说明，相信人死可以复活以及相关的鬼魂观念应该是在民间有其长远的源头。至于《礼记·郊特牲》中所说“魂气归于天，形魄归于地”，则似乎是儒者将古代观念予以系统化整理之后而得到的结果。总之，“黄泉”及“幽都”的观念到了汉代之后终于发展成为民间信仰中主要的死后世界，最后并与佛教带入的地狱观念相结合，成为中国民间信仰重要的观念。
总结文献中所显现出的自商周以来中国宗教信仰的发展，我们看到商代的材料，除了仪节的繁简之外，尚不能分辨上层社会与平民社会所具有的宗教信仰有何基本不同之处，这主要是由于文献的限制。西周时代，在上层社会，除了沿袭殷商以来的上帝和鬼神观之外，也开始发生了所谓道德性的天命观，把神的意志以人世道德的规范加以解释。这原本是由于周统治阶层为了将其代商的政治革命合理化而产生的观念，但后来也逐渐为知识分子所接受，下及于春秋战国时代。而西周时一般人的信仰生活主要是以农业周期为根据，这基本上是与统治阶层一致的，但是有一些证据显示在西周末期，一般人开始产生了与上层阶级相异的信仰态度。所以我们也许可以说，在殷商时代尚可称为同质性的宗教信仰到了西周之后产生了分裂，这分裂又包括两方面：一方面是原来上阶层之中的分裂，这就是道德性天命观的出现；另一方面的分裂则是上下阶层之间的分裂，就是原来上下阶层所共同分享的宗教信仰，开始在不同阶层中产生了差别；对于殉葬的态度的差别即为一例。以道德性天命为发展方向的宗教思想在春秋战国时代逐渐成为知识阶层的主要共识，虽然各思想流派的重点各有不同，这知识阶层的观念和统治阶层有了分别，主要也是因为知识阶层在此一时期逐渐形成为一个比较明显的社会阶层。另一方面，以鬼神信仰为主的宗教态度则仍然流行在统治阶层和一般百姓之间，不同的是，统治阶层的信仰以政治为主要关切，而一般人民的信仰则以切身的福祉为重心，知识分子则对两者均有所批评。当然，必须强调的是，我们在此所做的这些上与下、统治与被统治的分别只是为了显示古代社会中不同社会群体的宗教意识的不同偏重方向而立的方便之别。实际上，从后世的例子看来，官方宗教中可能含有民间信仰的因素，知识分子也不见得能完全不受民间传统的影响。本章所用的传统史料及新出考古资料虽然可以让我们对先秦时代民间信仰的形态和性质有一些初步的了解，但若没有新文献材料，此一初步了解终不免只是停留在初步的阶段而已。所幸我们的确有了一些新材料，就是近年出土的云梦睡虎地秦简《日书》以及其他类似的材料。这《日书》是传递由古代相传下来的民间信仰给一般百姓的媒介，而古代相传下来的信仰内容经过《日书》的辑结，重新成为一种更有组织的强化民间信仰的工具，而日后由国家每年颁布的历书，则是政府借此种能深入民间的作品宣扬其意识形态的工具。
《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，蒲慕州著，上海古籍出版社2024年1月。
