我们业已知晓涉足尘世的极小化：神秘主义者之救赎拥有的固有方式所导致的宗教性“偷生微行”（Incognito）。早期基督教徒之拥有钱财妻室，“就好像没有一样”。
在《薄伽梵歌》里，这带有一种特殊的色调，亦即：智者在行为里，更正确点儿说，面对自身在现世里的行为，确证自己，在其中，他履行所负的使命——通常即是基于种姓义务的使命，然而其内在却全然不相参与，换言之，行若未行。
达成此种境界的条件是：在行为时，全然无视于成果如何，对任何成果都无所欲求。因为，此种欲求将蹈人于尘事俗网中，并且因此而促成业的产生。
就像早期的基督徒“行事正确，结果则委诸上帝”，薄伽梵的崇拜者也从事“必要之事”——我们可说它是“本性使然之义务”、“日日之要求”。并且，确实，相应于种姓义务的专属性，他只做这些而别无所事，绝不顾虑结果如何，特别是本身的成果。
只要人有肉身（包括被数论派教说归为物质的“精神”机能），即免不了工作，但确实可以免去工作的成果。同样的，禁欲苦行与祭祀供奉，也只有当内心里不在乎其成果时，换言之，照我们的说法，只有在“为其本身之故”的情况下，对救赎才是有用的。
凡于行动时舍弃世间成果者，“便不会因其行为而背负罪业，因为他的行动只是因其肉体之故，并且满足于因此而自然到来的结果”。这样的行为是免于业报的。
自然，吠檀多派事实上也有能力去正当化此种教说。从吠檀多派的立场看来，在看似真实的世界里所发生的行为，不过是幻象帷幕（māyā-Schleier）之虚伪网络上的线条，而神性的全有唯一者则隐藏在此一帷幕之后。
凡是能够揭开帷幕而知道自己是与梵同一者，便能继续更虚幻地参与这种虚幻的行为，而丝毫不妨碍到他的救赎。知识使他免于业的纠缠，礼仪义务则提供规则——通过规则的遵守，可以让他不做出冒犯神的行为。
如果说，就在现世内行为的这种对世界的冷漠，在某种意义上，代表了印度知识分子之古典伦理的究极成果，那么，诗歌本身则透露出此种伦理逐渐要得出其最后形态的挣扎。首先是与古老的礼仪主义的婆罗门阶层相对抗：吠陀的教说充满着追求幸福的*，关注物质的世界（guna［功德］）并致力追求此一世界中的成果。
进一步是关于行动之相对意义的问题：相应于救赎教说，无视于结果且因此而免于业报机制的现世内的行为，面对古典的救赎手段——冥思，有何相对意义？换言之，问题牵涉到内在于现世的神秘主义对于逃离现世的神秘主义的态度。
诗歌的某处说道，实践履行比起放弃行动要来得好。由于薄伽梵宗教意识源之于刹帝利伦理，所以此种顺位似乎是比最终的立场要古老些——在最后的定论里，冥思被认为是因其卡理斯玛而受到尊重的圣者所行之事，因此有时反而被置于较高的地位。
不过，一般而言，以下两种救赎之道：jnana-yoga（正知）与karma-yoga（正行），各自相应于各个种姓律法，地位是不相上下的。
同时，在高贵的俗人教养里，讲求方法的冥思，被认为是获得灵知的古典方法，可使地位从此不再动摇，而其（薄伽梵宗教意识）源之于高贵知识阶层的事实，再也不容否认。这可由其彻底拒斥狂迷忘我和一切积极的禁欲苦行当中看出来。无意义的禁欲及充满*、热情与高傲，在《薄伽梵歌》的观点看来，都是恶魔的习性，只会导致毁灭。
反过来，薄伽梵信仰与古典瑜伽的亲密关系是相当明显的，并且与数论派的二元论——认知的精神与被认知的意识内容——充分相应和，这在诗歌的许多段落中都可以找到。
瑜伽行者不止是个禁欲苦行者，并且——对于针对古典婆罗门救赎教说的原始立场而言，相当具特征性——也不止是个知者。
规制呼吸与意念的瑜伽术，被大加赞美。一般的印度教原则在冷漠应世的命令里找到呼应，诸如去除进入地狱的三大门路——*、嗔怒与贪婪，从内在解放对家庭、妻子、儿女的爱恋，绝对地不动心（Ataraxie）等，是被救赎者的确实征兆。
凡是认知精神与物质者，即不再生，“无论他过怎样的生活”——这个严格的数论派定律，至少是与古典的瑜伽原则相对反，同时也是非吠陀的。此一无规范的归结，我们已知道是古典印度教里被救赎者生前解脱之态度的最后结果，然而现在在薄伽梵宗教意识里倒牵引出一个我们至今尚未触及的主题，并且事实上形成古典教说中的一个异质性的要素。
克里什那时而说道：“舍弃一切善功，唯我为皈依。”即使是恶棍，只要能真正爱克里什那，便得至福。临终时口唱圣音“Om”，并且一心以克里什那为念，那么来世便不会沦亡。
最后，尤其是这样一个教说：面对（看似）自我的、因纠缠于物质世界而被制约的内在态度与外在行为，而能够彻底绝对地漠视世界，换言之，彻底确证精神性自我的神秘恩宠状态，则现世内的行为不但不会妨碍救赎，反而会对救赎产生积极正面的作用。
此一教说轻易地就与古代印度教的救赎教说之一般前提联结起来，并且积极地得出如下的响应：世间的行为唯有在一种情况下是可以促成救赎的，那就是行动之际毫不执着一切后果与成果，而完全以克里什那为皈依，并且只因他之故、始终他为念。
如此，浮现在我们眼前的是一种信仰宗教的类型。在典型的宗教意义里，“信仰”并不以事实与教义为真实——此种以教条为真实的想法，只能是固有宗教意义的成果与征兆，真实的是宗教皈依，是对一个神或救赎者无条件的、完全信赖的服从，自己的整体生命也始终以他为取向。在此，克里什那就是这样的一个救赎者。
他对唯他的庇护是求的人施加救赎“恩宠”（prasāda［信仰］）。这是古老的古典印度教所欠缺的一种概念（或许顶多在某些《奥义书》里有些许微弱的痕迹），因为此种概念是以超俗世的人格神为前提，并且基本上意味着业—因果性的破除，或者至少是古老原则——灵魂是其自身命运唯一之肇作者——的破坏。
恩宠施与的思想本身，对于印度教的宗教意识而言，并非一向陌生：以圣徒崇拜的方式而受到尊崇的巫师，便因其自身的卡理斯玛而施与恩宠，超世俗的人格神和神格化的英雄的恩宠，便意味着从人到神的转化。
然而，以此方式来达到脱离世间而得救赎的想法，倒确实是个新现象。虽然如此，似乎也不太可能将此种救世主宗教和信仰宗教的成立推到较晚的时代——佛陀以后，在此时代，此种宗教意识当然是蓬勃发展的。
薄伽梵宗教开始有文献的记载，似乎是在公元前2世纪时。不过，进一步详细检视《薄伽梵歌》，我们就会发现此一信仰是如此一致地遍布于诗歌各处，因此显然只有通过确信此一要素在其成立当初即具相当意义，方才得以理解。
同时，其为高阶层知识文化的宗教达人团体所作出的秘义理论，是如此的明显，所以我们必然应作此想法：此一要素从一开始便是薄伽梵宗教意识所固有的。
尽管神的非人格性本来就是古典的观念，但是或许在知识阶层，甚至婆罗门阶层当中，从来就未曾首尾一贯地成为唯一支配性的想法。对俗人的圈子而言更是如此，特别是对于佛教兴起的时代已蓬勃发展的高贵（但非军事的）市民阶层。
整部《摩诃婆罗多》就是各种特征的奇特混合，它混合了：1. 古代具备人文主义知识教养的骑士高傲的伦理——史诗当中说：“我告诉你们这个神圣的秘密：没有什么比人更尊贵”；2. 市民要确保获得神之恩宠庇护的需求（这个神以其意志主宰着人的命运）；3. 祭司之神秘主义的世界漠视。
在数论派教说里——此一教说无疑是一种理性的、知识人的宗教意识，在其最为首尾一贯的形式上是“无神论的”——人格神毗湿奴有时候似乎扮演着某种暧昧的角色。瑜伽派，基于我们已知的诸多理由，一直是坚持人格神的概念。
总而言之，在后来印度教的众多伟大的人格神里，毗湿奴和湿婆都不是新的产品。湿婆是由于古老的湿婆崇拜的狂迷性格，所以才被古吠陀—婆罗门阶层的文献所封*。到后来，并且至今，最正统的高贵婆罗门教派，正是湿婆派——只不过狂迷的要素已被剔除于祭典之外。
个人可以向一个救赎者——以其为神的化身——“寻求保护”的想法，至少是异端的知识人救赎论，尤其是佛教的救赎论，一开始就有的概念，并且不太可能是由他们首创出来。
就像我们先前所说的，这可证之于巫术性导师（Guru）的地位：他们自古便是此种绝对权威的人格特性的担纲者。
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