王占黑
1981年夏天，一位日本留学生在法国巴黎做出一件震惊世界的事。当事人佐川一政身材矮小，性格孤僻，那天他邀请同为艺术专业的荷兰女孩哈特维特去他的住所玩，在对方朗读诗歌时，佐川从背后开枪并强奸尸体，肢解后一部分被丢弃河边，还有一部分，他选择放进冰箱以供食用。
食人在二十世纪的文明城市无疑是癫狂的，触犯法律，更有违人伦道理，正常人谁敢这样做？为此当地警方将佐川关进精神病院，几年后，他被引渡回日本。经检查，日本的精神科医生却宣布他精神正常，除了他自己所承认的，从小就对女性的肉体有食用的*。
吃人这个词，长期以来是和野蛮人捆绑使用的。早在15、16世纪，印第安土著就背上了食人的恶名，这一点，前往南美洲传教的西班牙神父洛萨诺曾在《巴拉圭征服史》里记录下了丰富的素材。1960年代，法国人类学家皮埃尔·克拉斯特学习完三个月的语言后，前往巴拉圭境内一个叫白溪的营地，和一群自称亚契嘉图人的印第安土著生活在一起。很长一段时间内，借助各路观察，他认为这位神父的记录属于空穴来风，抑或说，在他和神父相隔的几个世纪里，这个族群已经出于某种原因主动放弃或者被迫丧失了这种习惯。直到皮埃尔和一位老妇人闲聊，对方意外提起了自己的女儿被族人烤了吃了时，这位人类学家才恍然大悟，耳闻和眼见不一定是真相，印第安人也会故意撒谎，有时甚至滴水不漏。
法国人类学家皮埃尔·克拉斯特
在动画片《疯狂原始人》里，咕噜一家白天外出觅食，晚上回山洞休息，这样的规律生活直到末日来临，山洞毁灭，他们不得不离开家园，去未知的地方探险。剧情主干当然是一路危险与欢乐共存，然而现实中的亚契人并没有这种开挂的命，他们在经历族人被残*、被带走当奴隶、为了后代不被俘虏而提前痛下*手等种种困境后，部落首领想通了，决定向一位还算温和的白人投降，从此生活在他的庇护下，既保证了不被其他白人灭绝，也能继续在营地范围内的森林里打猎生存，这种被限制的自由，大概是最后一批原始人的宿命。另一方面，这也成了皮埃尔得以和他们长期共居的最佳契机。不过这份最后的自由中，很多东西仍然注定要被掩盖，比如婚丧嫁娶的仪式被简化为走过场，比如食人。皮埃尔也是后来才知道，在这件事上，亚契人早就与白人领主达成了保密约定，否则，一旦被外人知道自己所庇护的是一帮野兽，事情就不好办了。或者这样说，并不是所有白人都有兴趣像这位人类学家一样，耐心地做田野调查，从一层层看似不可信的、令人一脸懵逼的表象中寻找另一种人类社会的行为逻辑和本质原因——一听到吃人，那些白人就立刻出于恐惧而*红了眼，为防御或征服而给对方贴上的标签，久之便成了对方洗不掉的文身。
肉类是亚契人的主食，这是一群蛋白质过剩的人。但亚契人从不会因为嘴馋而*人，而是只吃部落中的死者。食用过程是一场复杂的仪式，这和日常食用动物肉类形成了巨大的区分。在皮埃尔的观察中，两者用词也不一样，吃动物肉是普通的“吃”，吃人肉则类似于“做爱”。正因如此，乱伦禁忌和饮食禁忌是重合的，不可性交的亲属关系，同样也不可“吃与被吃”，所谓的“食色性也”，在这里也能意外地看到某种意义上的等同。这种具有宗教色彩的“吃”，用作者的话说，“远远超过了纵情吃喝中强烈的世俗性，而是一个极为神圣的举动，它关乎生者对待死者的方式，让他们自己变成行走的族人的墓地”。
至于原因，就要从两个词说起，ove或ianve，都是亡灵的意思。印第安人最大的敌人从不是森林，或者森林之王美洲豹，而是自己的死。生和死隔着一道最大的鸿沟，死人的灵魂会孤独，会不甘，就要纠缠到活人身上。因此亡灵很危险，一切病痛和意外都是亡灵的复仇造成的，这是亚契人的常识。“想阻止灵魂的种种企图，就必须吃掉它刚刚离开的那具躯体”，在这里，吃人是一种自救。吃完，对死亡的焦虑会化为满腔饱腹和平静，生活得以继续。而对将死之人来说，拜托族人吃掉自己，也算是最后的爱的表达。对于自己死后所引发的波动，他们心知肚明，只求尽可能少地影响家园和同胞。
《瓜亚基印第安人编年史》，【法】皮埃尔·克拉斯特/著 陆归野/译，上海人民出版社·世纪文景，2021年9月版
在印第安人眼中，世界就像跷跷板一样，浮动的两端始终在寻找一个平衡的状态。女孩迎来初潮，婴儿出生，族人死去，每件事都和其他的事有因果关系，任何一点变化都会造成环境的失衡。如作者所说，“他们周围的世界并不是一个完全中立的空间，而是人类世界鲜活的延展——后者发生的一切都会对前者造成影响，一个女人的分娩会深深地改变整个群体的处境，同时，这一失衡也会波及自然界，而森林中的生命也会遭受新一轮波动。”所以新生命降临后的仪式，包括教父进行洁净，教母将之举起，意在把降落和上升进行平衡。（这些观察和由此引发的阐释是否存在主观因素，后面再说。）而名义上（不一定是血缘上）的父亲则需要外出打猎去修复这种平衡，由于新生儿的出生和妻子的不洁之血意味着危险的蔓延，和吃人一样，打猎也是一种自救，让自己从失序的困境中逃脱出来。
为了恢复平衡而复仇，为了复仇而外出打猎甚至*人，这种观念所引发的一连串行动及其结果，可能会让身处另一种文明中的现代人感到错乱。作者这样总结，“在瓜亚基人的想法中，复仇就是事物间的相互制约，它重新建立起被临时扰乱的平衡，并确保世间的秩序不会发生变化。”报复的对象不是人，而是某桩事情。所谓的“对事不对人”原则，在这个族群内部可以说是发挥到了极致。比如成年男性的不幸早逝，一次雷击的悲剧，都会引发令人咋舌的“族内连环*人事件”。亚契人的父母或许会精心哺育和高度担忧孩子的安危，但在复仇面前，他们必须无条件交出骨肉，尤其是女性——这也解释了为什么这个人丁不旺的部落里成年女性少得可怜，她们早早被拿去献祭了。而未成年人的亡灵是不会复仇的，事情才得以画上句号。这是一个非比寻常的闭环结构，所有人默认这些规则，仿佛这是存在于其中的隐性代价，因此任何血腥和痛苦并不会使内部分裂，反而更加团结，“*人者和牺牲者之间形成了奇异的纽带，它创造出一个秘密空间，让双方在其中冰释前嫌”。
《瓜亚基印第安人编年史》插图。居弗库基，亚契嘉图人的“酋长”
在这个“相爱相*”的社群里，每个人都有一个绝对固定的身份和位置，男人是弓，负责打猎，但不吃自己的猎物，女人是竹篮，负责编织、采集和生育，睡在女人的哪个身体部位旁决定了不同丈夫的地位，未成年需要经过复杂的成年仪式来更换自己的位置，被污染的人需要忍受孤独和饥饿来恢复洁净，新生儿都以动物命名，作为森林秩序中的一部分，大家各司其职。在这样的架构下，一个失去打猎能力的衰老男性，比一个本就不会打猎转而成为竹篮一员的男性更受到鄙视，因为他离开了自己的位置，四处游荡，而一个不愿意忍受刺青疼痛迈入成年的女孩，也只能悄然死去。作为启蒙一众无政府主义人类学家的前辈，皮埃尔在观察不同个体的特点时，也绝不放弃任何一个解剖社会结构的机会。语言如何代表权力，权力如何导向责任，内部和外部的关系，神话对习俗的统治力等等，都让这部调查笔记成为思想输出的良田。某种程度上，这些精彩的表述本身决定了这本书的好看。
皮埃尔是个接近完美的叙述者，沉稳又不乏深情，时而像在吟诵宏大的史诗，时而突发机智，间离出自己和他者不同频的好笑。跟随他流畅的笔调，读者能以极快速度忘记身下所处的时空，转投进全新的人类社会场景，尤其是到某些“离谱”的情节，你得一边压制住作为现代人内心的防空警报，一边步入作者的精密表述而连连点头，渐渐沉浸入印第安人的逻辑、价值选择和处境。反常也可能是一种合理。合上书回过神，你也许会这样想，构成历史性社会的道德伦理、信仰常识，只是盒子打开时的一种面貌，但身处其中的持久与艰深常常让我们难以想象其他可能，也许历史一不留神崴了脚，我们就走去了别的方向。而人类学家刚好以一种非想象的方式打开了这种想象的局面。至于其中真真假假，一是看读者是否信任学者的职业操守，二是面对作者严密的推论和阐释时是否存有疑问，（过于工整是危险的）有时思路稍岔开一点，展现的会是另一种局面。因此，皮埃尔笔下的瓜亚基印第安人，也许只是盒子打开时的面貌之一。
至于后来的面貌，遗憾无从得知。像误入桃花源的武陵人一样，皮埃尔没有被赋予与对方重逢的机会。他所在的年代，这个部落像“一盘从15世纪下到现在的棋，已经走到了终局”。最后的百余人里，病的病死的死，也有人完全融入了森林之外的人类社会，剩下的，皮埃尔这样写道，“仿佛无人认领的失物，日暮穷途的他们离开了自己的史前时代，被扔进一段历史中，这历史与他们毫无瓜葛，只会摧毁他们。”面对无人迎上去的目光，他们留下的是哀歌，抵死的虔诚，合理判断自己在世界上的分量，以及在此基础上对自己的适当捍卫。这些，也许是留给另一个盒子里的我们的珍贵的贴士。
责任编辑：顾明
校对：栾梦
