提要：自清末起，儒学面临着严重危机。民国建立后，儒学丧失其官方哲学地位，失去政治权力的保护，同时，因为缺乏系统的宗教神学以及制度化的宗教组织与仪式，儒学并未成为一般社会大众的宗教信仰，缺乏与西方宗教的竞争力。为存续儒学，以康有为、陈焕章等为代表的一批尊孔人士乃以基督教为模板，欲将儒学改造为制度化的宗教，并要求定孔教为国教。由此引发了孔教是否宗教的争论。争论发生于国教派与非国教派之间，论争双方都以基督教为模板定义宗教，并以此定义裁定孔教是否宗教。不过，孔教是否宗教的问题，并非尊孔与反尊孔的分界线，不少主张尊孔的人士也认为，以孔教为宗教，有违孔教的基本性质。
关于孔教是否宗教，历史上有三次比较大的争论。第一次是明末利玛窦来华之后，第二次是二十世纪初年，第三次争论从1978年底开始，直到现在。到现在为止，儒教是否宗教的问题，仍然悬而未决。
第一次争论发生在天主教内部，核心问题是儒者的祭祖、祀孔是否有宗教性质。其时，利玛窦为打开在华传教局面，提出儒者的祭祖祀孔活动不过“志思慕之情”，只具有纪念的意义，并无宗教意味，可准许华人信徒参与此类活动。这可减缓中国天主教徒所面对的文化冲突，不至于因为信仰天主教而成为中国社会中的异类。不过，这只是利玛窦的传教策略，利玛窦其实是认为儒者的祭祖祀孔是尊崇鬼神，具有宗教信仰的意义。天主教内部不少人明确认为儒者的祭祖祀孔具有宗教意味，反对中国信徒参与祭祖祀孔。利玛窦离世后，罗马教廷明确禁止中国信徒参与祭祖祀孔，引发了清廷的禁教，使天主教在华活动不得不转入地下。
第二次争论肇端于清末，它因康有为的孔教论而起，并在民初有关国教问题的争议中形成高潮。本文拟讨论此次争论的缘由及其基本情形。
一
所谓孔教，就是儒学（儒教）。章太炎说：“中土素无国教，孔子亦本无教名，表章六经所以传历史，自著《孝经》《论语》所以开儒术，或言名教，或言教育，此皆与宗教不相及也……然仍世相称，皆以儒术为之题署，云儒教者无有也。及佛法被于东方，天师五斗之术起，佛、道以教得名，由是题别士人号以儒教，其名实已不相称，犹未有题名孔教者也。孔教之称始妄人康有为，实今文经师流之毒。”这是说“孔教”之名，由康有为首创。其实，“孔教”一词，在康有为使用之前，就已出现于载籍之中，如《晋书·阮籍传赞》有“老篇爰植，孔教提衡。各存其趣，道贵无名”，谢灵运《与诸道人辨宗论》有“倚孔教者，所以潜成学圣。学圣不出《六经》”。不过，这些文献使用“孔教”一词，大体上指孔子之教，其“教”字指教育、教化、教导，并无“宗教”的意思。康有为将孔子定为创教教主，视孔教为宗教，经康有为及其追随者的大力鼓吹，“孔教”一度成为用以指代“儒教”的流行概念。从这个角度看，也可以说“孔教”之称始于康有为。
当晚清末世，康有为对西方宗教在华急剧扩展及其带来的日益严重的民教冲突，对儒学面临的危机以及由此造成的人心涣散，风俗敝坏，有切肤之痛，以为若不急起整顿，则儒学将亡，人心将散，中国将无以存立于世界大地之上，乃发出“保教”的呼号。康有为以“孔教之马丁路德”自居，欲重建儒学以制造变法的理论根据，并借教权以推动改革。他一方面神化孔子，将孔子塑造为受天命改制，为万世立法的大地教主，使之能“与天主耶稣比权量力”，另一方面则“事事摹仿佛、耶，惟恐不肖”，欲模仿基督教建立孔教的教会组织，建立专职的孔教传教队伍，立孔教之教规与礼拜仪式，建立儒教的慈善事业，打破天子对于祭天的垄断，打破儒生对于礼敬孔子的垄断，使百姓男女均可祭天祀孔，均可入孔庙礼拜孔子。在“上清帝第二书”中，康有为就提出，应建立“道学”一科，培养并建立专职的宣教人才队伍，“今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端”。并鼓励这些宣教人才往海外传教。在1898年3月所上的折子（收入《戊戌奏稿》的篡改稿）中，他又提出建立教阶式的教会组织，主张“举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女皆祠谒之，释菜奉花，必默颂圣经。所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经、四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之。一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，由经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士。或领学校教经学之席。一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰大宗师，其教学校之经学亦同。此则于明经之外，为通才博学者矣。合各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即为教部尚书，或曰大长可也”。
康有为希望建立制度化的孔教组织，意在将儒学从政治权力的垄断中解脱出来，使儒学从庙堂、学堂走向孔教的教堂与百姓的祠堂，从政治领域回归百姓的日常生活，从官方意识形态转为百姓的信仰，打破天子对于天的垄断，打破儒生对于儒学的垄断，将儒学从儒生之学真正变成庶民大众信奉的宗教，以整饬人心，挽救风俗。康有为希望，通过将儒学宗教化，建立孔教在民间社会的深厚根基，使其自身具备与天主教、基督教抗衡的能力，能在与西方宗教的竞争中得以存立，以存中国之国魂、国性。同时，他希望以孔教会对西方教会，通过教会之间的协商调解民教冲突。
二
民国建立后，孔教面临的危机愈发深重。一方面，《临时约法》关于信教自由的规定，为基督教、天主教在华的传播提供了明确的法律保障，外来宗教有迅速扩展之势；另一方面不少急于图强的人将国家贫弱之因归咎于专制政治，又将专制与孔子联系起来，“怀新思想者，无不疾恶专制君主，每一思及专制君主，辄思及孔子，以为专制之毒实自孔子长之”。这就有了蔡元培的宣布废除尊孔的教育宗旨，以及后来的废孔浪潮。与此同时，由于缺乏历史传统与相应的社会条件，民初共和政治的试验出现了种种问题，而社会上也因为尊长威权的堕落，不尊孔、不敬长上的做派在一些耳食自由、平等之说的新派青年中开始蔓延。这些都令尊孔人士心忧如焚。他们认为，若不加改变，任由此种趋势发展，孔教将有灭亡之忧。于是，以康有为、陈焕章等为代表的尊孔派人士乃发起要求定孔教为国教的孔教运动。
当时的一般新派人士多只是关注中国与列强之间政治、经济、军事上的落差，而较少关注文化竞争问题，孔教派十分看重文化竞争的意义。他们认为，国家不单是政治体，它还是文化体，没有文化认同，国家、民族只是虚有民数而并无宗仰的一盘散沙而已。陈焕章说：“所谓爱国者，非谓爱其土地人民已也，犹有文化焉。土地、人民之爱，爱于有形；文化之爱，爱于无形。惟有无形之爱，故能于有形之爱结不解之缘也。”深厚的文化传统使人自豪，可深化国民的爱国之情。今日国家间的竞争，也不只是军事、经济的竞争，更是文化的竞争。在文化竞争中失败，其结果远比亡国可怕。陈焕章说：“今世列国之竞争也，不独竞于武力，亦竞于文明。宗教、道德、言语、文学、政治、艺术均为文明之证据，而为有国者所必争，得之则荣，失之则辱。此关于国家之位置者甚大也。”康有为则强调，亡国并不可怕，可怕的代表一国文化的宗教的灭亡。一旦如此，则其国“数千年之圣哲豪杰遗训往行”就会随之彻底消亡，其后裔所接受的文化熏陶，所祖述之“圣哲豪杰，往训遗徽”都将是征服者之文化，征服者之“圣哲豪杰，往训遗徽”。宗教灭亡，其祸较亡国更为深沉。盖国亡而教不灭，则文化认同与民族认同仍在，犹有复国的希望。墨西哥为西班牙所灭，“并其古文字图画灭之”，已是文化上的亡国，已沦于“全灭”之境；而印度、犹太国虽亡，而宗教尚存，教化未灭，将来还有由宗教而实现复兴的希望。
孔教派认为，孔子、孔教是中国文化的代表，是维系中国人国家认同、文化认同的国魂、国性。“中国一切文明，皆与孔教相系相因”，孔教若亡，则中国之一切文明，中国之一切种族，都将随之而尽。孔教派人士大都清楚地看到：耶稣教等典型宗教，有完整的教会体系，又重起信伏魔，借助天堂地狱鬼神之说约束教徒，排斥异教，从而使其信徒多能有相对坚定的宗教信仰，故可以实现政教分离。在被迫退出政治领域，丧失世俗权力的支撑后，宗教还能凭借教会本身的力量以及教徒的信仰，维系其在社会的影响，发挥其社会功能。而孔教则重人道，不以鬼神灵魂问题约束教徒，不排斥异教，又不存在独立于世俗政权之外的教会系统，不存在专职的宣教士队伍，一旦失去世俗政权的支撑，就会迅速衰微。陈焕章就承认，孔教与世俗政治、世俗生活紧密相关，难以离开政治而独立。他说：“或曰《约法》明定信教自由，所以取一切教而平等保护之也。他教既得保护而自由，则信孔自由可一律而保障，奚必定为国教之独优为？曰孔教之所以异于他教者，以其本为国教之故。他教本非国教，故但有信教自由之明文，即足以资保障。若孔教则非明白规定（指明白规定为国教），不足以保其固有。”张尔田也说：“孔教之地位，与各教不同，苟不定为国教，即失其资格，一降而为非教。”这是说，他们承认，孔教的国教地位以政治庇护而获得，失去政治庇护，失去国教地位，孔教难以与其他宗教竞争。也正是出于此种担心，孔教派希望模仿基督教的模式将孔教改造为宗教，希望在宪法上确定孔教为国教，以保护孔教。
对于孔教派对孔教的自我生存能力缺乏自信，耶稣教方面的人士曾一针见血地指出：“彼主张孔教加入宪法者之脑想，一若必强令孔子与耶、释、穆罕争一席之立足地，且必高出于耶、释、穆罕一等，受宪法上特别之保护，始得大行其道，而动国民之信仰也者。”又揶揄道：“岂诸君不自信孔子之道溥博高坚，而必借重法院与政府之大力，始能保护而尊崇之欤？若法院与政府不加以特别保障，则孔道将归于毁弃欤？吾不惜诸君自待太薄，而惜诸君待孔子太薄也！”他们强调：“凡世界之宗教，皆当藉教力以感化人人，不当藉国力以压制人人。”宗教的真正生命力在其教义是否能得人之信仰，在其教徒能否真正践履教义，是否有传播教义的热忱。保存孔教，发扬孔教切实可行的办法，是孔教徒尤其是昌言定孔教国教的人士身体力行，率先垂范，积极宣教弘教，“全力注重于普通社会，师泰西之成法，以孔学灌溉一般人群中心，振起国民教育，从根本而施解决”。只有脱离政治的支撑，使孔教真正成为社会大众的信仰，其教义为大众真正践履，孔教才能真正具有活力与竞争力。若师法专制统治者之故智，迷信政治权力的威力，以为用政治权力定孔教为国教，“孔教即自能入世人之耳，更成无量数化身，宅乎尽人之心，以作其视听言动之主”，则只会“增益信教者之依赖性与藉势幸进心”，而无助于增长孔教的竞争力，无益于世道人心。
孔教派其实也看到，单单定孔教为国教，不足以使孔教深入人心。所以，他们又呼吁国人对保持一点大惑大愚的“迷溺”，怀抱一种宗教情怀。郭象升说，“立德之道在情感，不在智慧”，维系道德的根本在信仰，而非智慧。宗教的功用在安上下、定民志，只要宗教能发挥此功用，人们就不必斤斤以是非相衡，吹索过甚，而应保持一点大惑大愚的“迷溺”。这种“迷溺”为爱国保种所必需。“观于欧罗巴，耶和华者，彼土之所谓圣人，旧新两约，其言之诞妄不法者多矣，以欧人哲理之明澈，科学之警辟，摧陷而廓清之，宜无难者，而其君若相卒不敢出于此焉，毋亦以迷溺之性质，实保种爱国所必资，去其蔽必且并其美而失之耶？”同理，国人对于孔教，对于孔子，应当抱持一份敬仰，存一份温情，而不是以后见之明，肆意攻弹。他说：“夫宗教者，不以是非为衡者也，上下安而民志定则已矣。……今剖理欲于毫厘之间，考制作于因革之后，谓攻弹不及，流弊且生，斯亦贤智之过计也。马援诫子之言曰，闻人有过，如闻父母之名，心可得而知，口不可得而言。窃谓知宗教之义者，当视此矣。（孔教非有过也，按之今日不能行，斯俗士以为有过矣，即如尊君亲上之说，今世有不以为谄者乎？然如此吹索，则孔教亡矣。）”也许是察觉此种“迷溺”之性质任其发展，会出现严重的问题，他又声称：“夫孔子之书，章章具在，除汉代公羊博士说经之外，神秘琦瑰之言，存者盖寡，率神州有众，而惟孔教是戴，既有培护民德之用，又无崇拜巫师之污，藉曰迷信，其为累则轻矣。”“迷溺”孔子与孔教，并不会走向极端。孔教派对于中国人缺乏对孔教的宗教热忱颇有不满，称宋儒去除了汉代公羊学与谶纬神学的神学迷信，应对中国人宗教心过于淡薄负责。
孔教派虽要求国人对孔教怀抱宗教情怀，但他们并不排斥文化革新。他们不过是强调，文明是生命体，“当循历史之自然以为进化，固不能鲁莽灭裂，先*其现在之母，以求其未生之子”，而应当先图保存，再图建设。若不能保守，而先事破坏，则不但不能进步，而且会丧失固有之本根，使固有之文明丧失其生命。他们又强调，采择新学新政，不能伤害孔教。夏德渥说：“中国有当输入各国之文明，以补其所及，新政新学是已。中国自有其文明，为各国所未有，当保存之，以为治平之基者，孔教是已。今因中国之贫弱，不得不变法，以图自强，此穷则变、变则通之义也。若并中国之大经大法而亦变之，举道德文章之美富，礼乐治术之精详，几欲尽废，以师外国，遂若数千年之文明祖国，更无一可存焉，此不独中国先圣昔贤之所隐痛，抑为外国通才博学之所窃笑矣。”民初孔教派的主体在文化理念上多持中体西用论，陈焕章以自由、平等、独立、国家主义、社会主义之义阐释孔教教义，算是走得比较远的了。
当民初废孔浪潮兴起，趋新的人们对孔子、孔教不是爱恋、迷溺，而是满怀愤激之情，不是热心卫护，而是积极抨击、毁弃，这就让尊孔人士十分愤怒。而与废孔浪潮相伴出现的，是民初政治社会秩序的混乱。在根本性的政治革命之后，出现这样的混乱本是常态，解决之道，当政治的归政治，社会的归社会，教育的归教育，道德教化的归道德教化，逐步解决。而孔教派愤怒于废孔浪潮，深感文化竞争的剧烈，忧虑于孔教的沦丧与中国文化的灭亡，又深受传统德治论的影响，乃将民初政治社会道德出现的一切问题都归结于废孔，将昌明孔教看作解决所有问题的灵丹妙药。可是，他们提倡孔教，却又对孔教的自我生存能力缺乏信心，乃受传统皇权思维的影响，将昌明孔教的希望寄托于定孔教为国教。
三
康有为将儒学改造为宗教的主张，在戊戌时期就遭到士大夫的强烈反对：“除了一小撮康氏最忠诚的拥戴者外，其他人听到此说都表反对。”德辉批评康有为“隐然以改复原教之路得自命，欲删定六经，而先作《伪经考》，欲扰乱朝政，而又作《改制考》，其貌则孔，其心实夷也”。又指康有为所主张的孔教是“康教”，其以鬼神视孔子，将崇敬孔子混同于祈福于鬼神，尤荒诞不经。他说：“康有为平日慨然以孔教自任，其门下士持论，至欲仿礼拜堂仪注拜孔子庙，此等猥鄙之事，楚鬼越则有之，岂可施之于大成至圣之前乎？且中人孩提入塾，无不设一孔子位，朝夕礼揖，至于成人，但求不悖于人伦，以对越孔子在天之灵。处则为孝子，出则为忠臣，虽不祀孔子，孔子亦岂汝咎？若施之于乡愚，则孔庙不能投杯筊，而乡愚不顾；若以施之于妇人女子，则孔庙不能求子息，而妇女不顾也。”不过，戊戌时期人们还没有用西方的“宗教”概念去批评康有为的孔教论。
20世纪初，当人们接受西方的“宗教”概念后，孔教是否是宗教的问题就被提出来了。首先起而否定孔教是宗教的，是早年间曾追随康有为鼓吹保教并且一度以传教为职志的梁启超。他在1902年发表的《保教非所以尊孔论》中明确表示，“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。故奉其教者，莫要于起信，（耶教受洗时，必诵所谓十信经者，即信耶稣种种奇迹是也。佛教有起信论。）莫急于伏魔。起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也；伏魔者，持门户以排外也。……孔子则不然，其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。质而言之，孔子者，哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！孔子曰：‘未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死。’子不语怪力乱神。盖孔子立教之根柢，全与西方教主不同。”又说：“孔子未尝如耶稣之自号化身帝子，孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可从。孔子，人也，先圣也，先师也，非天也，非鬼也，非神也。强孔子以学佛、耶，以是云保，则所保者必非孔教矣。无他，误解宗教之界说，而艳羡人以忘我本来也。”可见，梁启超认为孔教与宗教的区别在：一个关注现实世界与伦理道德问题，一个关注彼岸世界与来世祸福；一个对鬼神存而不论，无迷信，无礼拜仪式，一个迷信神灵，以礼拜神灵为求来世幸福的法门；一个不禁怀疑，不仇外道，一个禁止怀疑神灵，排斥外道。
梁启超的说法深刻地影响了后来否定孔教为宗教的人士。“宗教言神道，而孔教不言神道，宗教主迷信，而孔教不主迷信，故孔教与宗教性质不同”，是民初否定孔教为宗教者最主要的理由。庄士敦就说：“世人所以不认孔子为宗教家者，大都由孔子于灵魂方面，不置一词。”比如，章太炎以孔子不语神怪，未能事鬼，以及“《易》称圣人以神道设教，斯即盥而不荐，禘之说也。禘之说，孔子不知；号曰设教，其实不教也”，作为孔教非宗教的核心理由。奉天民政长许世英称，宗教注重彼岸世界，关注来生与灵魂，又“附会之以天堂地狱之说，缘饰之以普度众生之词”，故能得信徒之虔诚信奉，而孔子不语怪力乱神，《诗》《书》《易》《礼》等孔教经典“咸载治平之大经”，故“孔子无一有类于宗教家”。张纯一对儒学、佛教、基督教均有研究，他也以孔教专重人道，罕言天道，于灵魂永生问题付之阙如为由，否定孔教为宗教。又比如，有署名“知难”者称，西人之所谓里厘近（Religion），“乃与神可即不可离者，欲为里厘近中人，必信有最上之神，操纵吾人生命，而定礼节崇拜之”。而孔教虽言上帝、言神，但偏重于人道，而罕谈神道；孔教徒之崇拜孔子、祭祀孔子，也是将其视为人，而非视为神；“里厘近言人力可以挽天，孔教则每言天，辄含命运之义，并不言此命运究与人力有关系否。后儒言阴骘，言人定胜天，盖孔教意义外之意义矣。”此外，宗教常排斥他教，不能同时隶属两教，而言孔教者则不妨言他教。所以，“孔教与里厘近，截然两物，不可蒙混”。
否认孔教为宗教的人们又称，孔子以及儒家经典中虽偶尔言及神、鬼、天、命等，并非孔教为宗教的证据。章太炎说：“孔氏书亦时称祭典，以纂前志，虽审天鬼之巫（诬），以不欲高世骇俗，则不暇一切粪除，亦犹近世欧洲诸哲，于神教尚有依违。故以德化则非孔子所专；以宗教则为孔子所弃。”法学家蒯晋德说，儒家学说虽“间有杂之以神权者，或取崇德报功之意，或表慎终追远之道，但仅能谓为政治之一种作用而已”。陈独秀说：“敬天明鬼，皆不始于孔氏。孔子言天言鬼，不过假借古说，以隆人治。此正孔子之变古，亦正孔子之特识。倘缘此以为敬天明鬼之宗教家，侪于阴阳、墨氏之列，恐非孔意。”他又指出陈焕章以《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”证成孔教为宗教，是不能成立的。因为《中庸》所谓天命、性、道，与老子之所谓道、法、自然，西哲之所谓宇宙大法相类，绝非最高的神秘主宰者，也就不能以孔教有天命与教之名词，遂牵强以为宗教。
显然地，否定孔教为宗教者基本上是以基督教为模板来定义宗教。这不奇怪，因为宗教之名本来自日本，而日本的宗教概念来自西文的religion。实际上孔教派也往往以基督教为模板来论证孔教是宗教。陈焕章就是如此。他称孔教有自己的衣冠（儒服）、经典（六经）、信条（《儒行》即孔子为其教徒所立之戒条）、礼义，有其鬼神、灵魂、报应之说，有其传布、统系、庙堂、圣地，具备宗教应具备的一切要素。针对孔子不言鬼神，缺乏灵魂之学，故孔教非宗教的言论，陈焕章又重点阐释了孔教的鬼神、灵魂、报应之说。他坚称六经皆孔子所作，且引述谶纬家之言，称六经与天密切相关。关于孔教的鬼神之说，他称，孔子所谓“未能事人，焉能事鬼”，并非说不能事鬼、不必事鬼，而是说必先能事人，然后能事鬼。所谓“未知生，焉知死”，并非不讨论生死，而是说“为学有序，先能知生，然后能知死也。且生死无二，既能知生，即能知死也”。又称孔教不但言鬼神，且以“上帝”为最高神。他将《周易》乾卦彖辞的“大哉乾元”的“元”，《系辞》中“太极”，《礼运》中的“大一”都解释为“上帝”；又将“仁”解释为“天心”“上帝”，说孔教里的“上帝”不是有形的、自然的“天”，而是“能统天御天而造起天”，对人类具有仁爱之心的至高神：“夫道一而已矣！一者何也？曰仁也。仁，天心，故仁即上帝也。以宗教家言之，则名之曰‘上帝’；以哲学家言之，则名之曰‘元’；以伦理家言之，则名之曰‘仁’，其实一也。上帝为孔教之主脑，仁亦为孔教之主脑。故《尸子》曰：‘孔子主仁。仁为天心，亦为人心，故欲尽人以合天，则求仁可矣。’然仁之为器重，其为道远，我欲求仁，将何所着手哉？《论语》曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’故恕能尽仁之方也，《中庸》曰：‘忠恕违道不远。’《论语》曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’能尽忠恕之道，即能尽仁之道，亦即能尽上帝之道。故孔子曰：‘吾道一以贯之。’此之谓也。”显然，他试图在孔子之道与上帝之道之间画上等号，将仁、忠恕之道解释为上帝的最高命令。关于孔教的灵魂之说，他将《大学》的“明德”，《中庸》的“天命之性”“德性”“诚”，《礼运》的“知气”，《系辞》的“精气”，《孟子》的“浩然之气”“良知”“良心”“本心”“心”等，都解释为“灵魂”。他认为孔教所说的灵魂，有生前死后之别，有伦理宗教之别。从伦理一方面而言，“则灵魂者吾心中之一最美善之部分也”，即人在生时所具有的德性、良知、良心；从宗教方面而言，“则灵魂者吾身后之不可磨灭者也”。人在生时对灵魂有善养、不善养的区别，故其死后的灵魂也有区别，“苟能于生前善养之，则精气为物，身虽死而魂不灭；苟不能善养，则身死而魂散，游魂为变矣”。他称，孔教十分重视养魂之学，孔教不认为人死之后，就一了百了，而确有灵魂存在。关于孔教的报应之说，他称“孔教之说报应，有在于本身者，有在于子孙者。其报应之在本身者，又分世间与出世间两层。”出世间之报应，即灵魂之说，即所谓“为善者得精气为物之报，不善者得游魂为变之报”。世间之报应，又分及身与身后两层。及身之报应，指的是“命”，包括行善得善的“受命”，行善得恶的“遭命”，以及行恶得恶的“随命”。身后之报应，就是名以及对于子孙的报应。他称，孔教以名为教，极重视名对于人的意义，所谓“君子疾没世而名不称焉”，所谓“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”，以及“一字之褒，荣于华衮，一字之贬，严于斧钺”的《春秋》之义，都是孔教以名为教的独特之义，其目的在赏善罚恶，并指示人生意义的大道。报应之在子孙，就是《易》所谓“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”，以及《公羊传》所谓“君子之善善也长，恶恶也短，恶恶止其身，善善及子孙。”这既是宗教家上帝赏善罚恶的觉世之言，也有科学的道理，“积善之家，其遗传之善性必深，又加以家庭之善教育，安得不有余庆乎？积不善之家，其遗传之恶性必深，又加以家庭之恶教育，安得不有余殃乎？”这种论证方式，在孔教派中相当典型。
柯璜、夏德渥等也以基督教为模板，论证孔教为宗教。他们说，自孔子以天纵之圣，立儒家标帜以来，“教化所及，莫不尊亲，人诵四书，家置六经，岂第如虔诵新旧约，呢喃梵经之徒，事祷祝己耶？孔林森严，车服礼器，碑碣载道，妇竖望尘瞻拜，其视耶路撒冷、麦加之圣地为何如耶？全国千数百处之文庙，大小中学校之祭祀揖圣，庄严神圣，美富宫墙，其视诸教礼堂规模为何如耶？圣庙诸处题曰礼门，曰义路，曰圣域，曰贤关，曰泮水，洁己以进，天然领洗之佳处也。《儒行》一篇，言坊行表，允矣儒者之信条也。孔门弟子数千，儒分为八，董郑程朱诸贤阐其旨，陆王诸家扩其传，岂耶氏之十二门徒及马丁路德，佛氏之马鸣、龙树等可同语耶？然则孔教虽无传教之意必，而有敷教之宏功，虽无国教之成文，已有国教之事实”。
孔教重人道，重理性，鬼神、灵魂、报应之说只是偶一言及，孔教派突出鬼神、灵魂、报应之说在孔教教义中的地位，以证孔教为宗教，与孔子本意距离过远，难为一般孔孟之徒所接受。有鉴于此，孔教派又提出，宗教只是普通名词，与迷信、神道并无必然联系。他们说，宗教有神道教与人道教之分，神道教为迷信之教，而人道教为文明开化之教。基督教等为神道教，而孔教则为人道教，两者都是宗教。若只以神道教为宗教，而否认人道教为宗教，就如同只认西装、面包为衣、食，而否认长袍、中餐为衣、食，是知二五而不知一十也。康有为、陈焕章等对此有反复论述。他们又指出孔教的范围远比宗教为大，它包括教育、教化、伦理、宗教，孔子不但是宗教家，也是政治家、教育家、道德家，强调不能因为孔教包含教育、教化、伦理，就否定孔教为宗教，否定孔子为宗教家。
还有一些孔教人士试图超脱西方学界以基督教定义宗教的窠臼，乃放宽宗教的定义，以证孔教为宗教。张尔田说：“宗教者，一群人心之最高吸力也。……孔教是否宗教问题，当视一群信仰者之多寡为衡。”照这个定义，孔教为多数中国人所宗仰，所以孔教就是宗教。柯嶧希译述英国学者Fester关于宗教的论述，认为“举凡足以陶铸一民族之道德，维系一民族之风化，范围一民族之精神者，即无不足为一民族之教，为一民族人民之宗，虽或教义之深浅不伦，神人殊趣，而其为教则一也”。根据这个定义，孔教自然是宗教。
此外，孔教派还有一种近乎情绪化的方式论证孔教为宗教。康有为说：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘忍与生番野人等乎？”这里，康有为将“教”与“宗教”等同，又将有无宗教作为文明野蛮之分以及人禽之分的标准，在逻辑上与事实上，均站不住。在逻辑上，无宗教并不等于无教；在事实上，野蛮人并非无宗教，只是其宗教非一神教而已。
四
民初关于孔教是否宗教的争论由孔教面临的危机，以及一些尊孔人士欲改孔教为宗教，并要求定孔教为国教而起。要改孔教为宗教，要定孔教为国教，必须论证孔教本为宗教。孔教派实质上认为孔教还不具备完整的宗教形式，也因此不具备与基督教、天主教竞争的能力，还不能真正深入大众心田，成为约束人心的教条。他们的种种论述，种种活动，都是希望将孔教建立为宗教，希望孔教在失去政治权力的庇护之后，能经由民间的信仰而存续下去。
大体上，孔教是否宗教，只是国教派与非国教派的分野，而非尊孔与反尊孔的分野。一些尊孔之士之所以反对以孔教为宗教，也主要是以基督教来裁度孔教，认为以孔教为宗教忽视了孔子重人道、重理性的历史贡献，实非所以尊孔之道。因在孔教是否宗教的问题上的分歧，民初人士对于孔教的称呼也存在明显差异。孔教派坚持孔教的名称，认为孔道、孔子之道、儒学之类的称呼本身就否定孔教为宗教；他们也反对儒教的称呼，认为这种称呼掩盖了孔子的教主身份。而非国教派则用儒学、儒教、孔道、孔子之道、孔学等名称，而尽量避免孔教的称呼，一般是在与孔教派就孔教是否宗教或者是否应定孔教为国教发生正面争论时，才使用孔教的称呼。
张东荪说：“自宗教上观察孔教果为宗教与否，其难解之处，不在孔教，而在宗教之定义。”其实，民初思想界所以就孔教是否宗教发生激烈争论，宗教的定义复杂只是原因之一，更主要的原因是人们对孔教的处境以及孔教是否与共和政治、现代生活相适应，有着不同的认识。孔教派认为孔教面临着严重的危机，孔教存废关系民族文化的延续，非改孔教为宗教，非定孔教为国教，不足以存孔教，故对孔教是否宗教问题高度重视。他们认为，否定孔教为宗教，就否认了孔教徒的信教自由，孔教徒也就丧失了组织教会、宣讲教义以及以宗教名义开展其他社会活动的自由，是对占人口绝大多数的孔教徒的信仰自由的粗暴践踏。否定孔教为宗教，则孔教派改孔教为宗教、要求定孔教为国教的所有言论、所有活动，都失去了正当性，其通过建立孔教、定国教而保存国魂，挽救民初政治道德乱局的希望也就失去了落实的路径。因此，孔教派花费了大量的笔墨，发挥孔教教义中关于鬼神、灵魂、报应的种种说法，去论证孔教是宗教，并对孔教非宗教论提出严厉批评。他们称，孔教之徒而否定孔教为宗教，那是因为知孔不深，无足怪；非孔教之徒（也就是耶稣教徒）而否定孔子为教主，那是想“推翻我国民素所信仰之大人物，以摇动国内之人心思”，毁灭中国人固有的宗教信仰，使之靡所适从，进而到达以耶稣教替代孔教之目的，包藏着“祸人家国”的险恶用心，“其肉不足食也”。而那些认为孔教与共和政治不合，甚至认为非去除孔教，不能真正确立共和的人们，那些认为孔教自有其生命力，不必改孔教为宗教，不定孔教为国教，孔教亦可自存的人们，以及那些以孔教为自由学说，认为孔教应当在学说竞争中证明其适应现代生活，获得其存续正当性的人们，则认为孔教是否宗教的问题所关甚微。他们从儒家鄙视神道说教，不论生死灵魂的角度，否定孔教为宗教，认为孔教之所谓教，是教化之教，教育之教，伦理之教，并非“宗教”之教，孔教派以孔教为宗教背离了孔教的基本特质。
这场争论自然无法解决孔教是否宗教的问题，因为争论双方的关怀不一。孔教派将孔教视为中华文化的命脉所在，心忧民族文化的存亡，急于保存孔教以保存国性，看重孔教在文化竞争以及构建民族文化认同中的意义。而非孔教派或坚守孔教的非宗教性质，或将国家贫弱之因归结为孔教，急于撇弃孔教这个“包袱”，引领民族走向现代，拥抱世界。
作者简介：邹小站（1967—），湖南邵阳人，历史学博士，中国社会科学院近代史研究所研究员，中国社会科学院大学历史学院教授、博士生导师，主要研究方向为中国近代思想史。
