刘悦笛（著名学者，中国社会科学院哲学所研究员）
当今人类，开始直面所谓的“后人类状态”（posthuman condition）！日裔美籍政治学家福山（Francis Fukuyama）在2002年所出《我们的后人类未来》一书中，对人类未来正在与即将产生重大影响的科技革命进行了深描，认定造成人类走向“后人类”状态的四阶段科技分别为：第一，关于人类行为和大脑之生物来源的日益增长知识；第二，关于情感与行为的神经病理学与操控；第三，生命的延长与拓展；第四，基因工程。[1] 按照福山对后人类未来的洞见：“这些发展将会带来巨大的争议，因为它们深刻地挑战了人类平等与道德选择能力的固有观念；它们给予社会对公民行为加以控制的新技术；它们将改变我们对人类的人格与身份之理解；它们将颠覆社会等级，对智力的、物质的和政治的进步之速度产生影响；它们会影响到全球政治的本质。” [2] 面对这些人类境遇的新变化，在欧美学界遂生发出“后人文主义”（Posthumanism）之新潮，然而，面对科技与人类之间的“互变”，儒家究竟该如何回应这种挑战呢？
后人类语境中的“后人文主义”
所谓“后人文主义”，乃是20世纪90年代中期兴起的学术话语，这个词在1995年首度出现在“寻求后人类理论（post-human theory）”的宣称当中。追本溯源，“后人类”（Post-Human）这个词最早现身于19世纪末神智学（Theosophy）创始人布拉瓦茨基（H. P. Blavatsky）的人类演化理论，被称为“后人类”的某种哺乳类动物被其当作自然演化之结果，但是，当今生物技术与电脑科技的发展，却大大突破了传统进化论的阈限。如今在基本用语上，国际学界也弃“Post-Human”而取“Posthuman”这个用法，因为post与human之间的传统连字符仍在强调从人类到“后人类”的延续性，但删除了这个符号，却代表着“后人类”乃新的一种存在形态，他们僭越了人与非人的界限，成为通过当代科学技术而得以最新演化的人群整体。
从思想渊源上看，这种“后人类”的研究，既受到法国思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《词与物》终结之处所论“主体之死”的直接影响，更是力求间接解构康德《何谓启蒙》中建构的“启蒙主体”的结果。美国杜克大学教授凯瑟琳·海尔斯（Katherine Hayles）1999年出版的《我们如何成为后人类》就希望为“生为人类”的意义打开全新的方式，并以控制论为主轴深描了人类信息化的历史趋势，但却认定后人类并不是“反人类”（antihuman），“后人类并不真地就意味着人类性（Humanity）的终结” 。 [3] 后人类理论的领军者、美国莱斯大学教授卡里·伍尔夫（Cary Wolfe）也明确认定，“后人文主义”并不是对人文主义的拒绝，也未否定人文主义的价值，而是在新的历史条件下使得面临挑战的诸如正义、宽容、公平、高尚、人权等等的人文主义价值，再度熔铸成为人类特性的内在组成部分，由此来探究人文科学的谱系。[4] 为此，另外两位“后人文主义”代表人物内尔·贝德明顿（Neil Badmington）和伊莱恩·格瑞艾姆（Elaine Graham）在2000年编了《后人文主义》文集，[5] 这是后人类思想家们的首度集体亮相，卡里·伍尔夫也从2007年始编辑出版了“后人文科学丛书”，使得这场号称为“后人文”的运动变得声势愈加浩大起来。
与“后人文主义”接近的还“跨人类主义（Transhuamanism），但是二者却并不相同。按照伍尔夫的理解，“后人文主义”恰恰站到“跨人类主义”的对立面上，因为“超人类”就是以现代科技特别是基因技术使得人自身得以增强（enhancement），“跨人类主义”仅仅是对人文主义的强化而已，因此，“跨人文主义就是建基于理性的人文主义根基之上的”[6]。尽管“后人文主义”也要建基在人类学的基本教义之上，但是它却不只是量变而实现了质变，如是观之“所谓 ‘人类’乃是通过脱离抑或压抑动物根源而获致的，而非只是发源于自然的、生物的与进化的动物根源，更普遍地乃是通过同时超越物质性与显现的关联而实现的。”[7]
于是乎，所谓“跨人文主义”（Transhuamanism）也就区分于“后人文主义”，布鲁塞尔自由大学教授吉尔博特·霍达（Gilbert Hottois）进一步区分出二者：“跨人文能够依据科学技术来改变自己的认知和能力，因此就包含了自由主义、宽容、多元、多样性等理念…… ‘因为人类的主体是多元化的，后人文主义更加符号化、更加具有文化。’ 而传统人文主义范畴内的人种、性别和各种偏见会随着人的品质的提高而不复存在”，[8] 由此，“后人文主义”就不仅仅是对传统人文主义的积极拓展，而且更应被看做是质的转变。
从此意义出发，“后人文主义”既在人文主义“之前”，又在人文主义“之后”。一方面，在人文主义“之前”就意味着，人类的并不只在生物世界而且在技术世界当中得以显现自身，尽管人类通过工具使用技术和诸如语言文化之类的动力与动物共同得以进化，但人类的创造却有赖于被称为“人类”的这种历史产物之前的基础。另一方面，在人文主义“之后”则意味着，“后人文主义命名了人类通过技术、医药、信息和经济网络，使得人类得以提升的这样一个历史时刻”；意味着“一种指向新的理论范式的历史发展”；意味着“一种人文主义作为一种特殊的历史现象之后，经过文化压抑和幻想、哲学规划与遁词之后的思想模式”。[9]
由“后人文主义”思潮，由此生长出所谓“后人文科学”（Posthumanities）。“后人文科学定义为，从称作后人文主义的思想运动与道德立场获取其特点的，一系列有组织的研究主题、技术和兴趣。后人文科学可以理解为继承人文主义之后的人文科学遗产的各种方法，进行非人类中心论或反人类中心论方面的研究”，“后人文科学处理的问题包括物种界限、人类与非人类的关系（人类与技术、环境、动物、事物的关系）、生物权力、生物政治和生物技术”。[10] 非常引人注目的是，加州大学圣克鲁兹分校教授唐娜•哈拉维（Donna Haraway）早在1985年发布的《赛博格宣言》（A Cyborg Manifesto）里面，就明确提出“赛博格乃控制论的有机体（Cybernetic Organism）”，作为机器和生物体之混合，赛博格“既是虚构的生物也是社会现实的生物”。[11] 最终，哈拉维发出“我们就是赛博”、“赛博就是我们的本体论”这样的极端宣称，可谓是吹响了人类向“赛博时代”进军的集结号。这就意味着，当人文科学向“后人文科学”转型之后，这些相应的拓展，便会促成更新的人文科学在未来世界的形成。
所以说，“后人文主义”在全球学界的勃兴，历史景深就在于当今科技的突飞猛进，更关键的在于科技对于人自身的深度改造。传统科技主要是为人进行外围服务，而当今科技可谓深入到了人的内部。随着新一轮的自动化浪潮发展，一面是从机器的人化（如智能机器人的发展，特别是计算机“深蓝”在棋类比赛开始战胜人类），另一面则是人的机器化（如人工智能的多元拓展，特别是所谓“基因剪刀”技术的开始成熟），各种复合型的新科技对人与机器都进行了改造，并使得二者越靠越近。
这种自人类进化以来最大规模的对人类改造，在人类“身”与“心”两层面都在进行，身体的改造如人机合体，心灵的改造如人脑与计算机连结，同时，逐渐在向全方位扩展。由此一来，人的生命就被改变了，更多的生物科技革命皆聚焦于此。人类伦理争议最多的乃是克隆技术与基因改造技术，从基因的根基上改造人必然带来伦理难题，比如克隆出“两个父亲”抑或“两个女儿”所带来的家庭伦理困境，再如通过“基因剪刀”修改人体“编程”后所可能带来的无毒不侵。此外，还有获得更多正面评价的脑神经智能强化技术、寿命加强加长技术乃至复活技术，生命由此甚至变得虚拟起来，成为了一种可虚拟化的“规划现实”。难怪就连法国后现代哲人吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）在生前发表的最后一篇文章《内在性：一种生命》中，补充说明了此前未曾道明的“生命虚拟性”难题： “一个生命只包含虚存物（virtuals）。它为虚拟性（virtualities）、事件、特性所建构。我们称之为虚存的不乏现实性之物，的确它遵循了特定现实性的平面，成为参与实在化进程的某物，”[12] 其所阐明的虚拟现实恰恰指向人性的内在嬗变。
儒家仅仅囿于人文主义吗？
实际上，在“后人文主义”内部，仍有着诸多的思想分歧。激进论者坚决持非人类中心的立场，从而指向“后人类”（Posthuman）这种新的存在形态。因为随着生物科技与网络科技介入身心之后，当人进化成“跨人类”（Transhuman）的时候，就必然经历一种演化，但这却已非自然演化。然而，保守论者仍吸纳了人文主义的要素，也就是说，更为接受人文主义的“后人文科学”，反倒离非人类中心主义远一些，从而立足于一种调和的立场。儒家的立场其实更接近后一种，也就是既吸纳人文主义要素，又走向“后人文主义”新义的那种形态，那么，儒家到底是人文还是后人文呢？
一般而言，儒家乃至中国哲学都被确定为是一种人文主义，这早已成为某种共识。按照主流的观点，“中国哲学史的特色，一言以蔽之，可以说是人文主义，但此种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人可以合一。在这意义之下，早在中国思想肇端之初，人文主义已是居主流地位的思潮”。[13] 哲学史家陈荣捷在所编著英文版的中国哲学经典文献当中，就直接使用了“孔子人文主义”（The Humanism of Confucius）这个英文新词，由此认定：孔子才奠定了中国人文主义的“基石”，孔子把人文主义变成中国哲学当中“最强大的动力”，理由很简单，“人能弘道”而非“道能弘人”也。[14] 这就最明确地将儒家与人文主义衔通起来，如果说，港台新儒家们在中文意义上使用人文主义还有歧义的话，那么，陈荣捷的英文表述则毫无疑义。
按照这种文人主义的西式标准来看，新儒家巨擘牟宗三先生将儒家定位为“人文教”，乃是对人文主义的某种误读。这是因为，一方面，文艺复兴开启的人文主义恰恰是脱胎于宗教而又对峙于宗教，而这种西方的人文主义被牟宗三批驳为“寡头的人文主义”；另一方面，按照牟宗三的观点，儒家人文主义中被认定具有宗教性由此方成“道德宗教”：“人文教”落下来成为“日常生活之轨道”，提上去肯定“超越而普遍之道德精神实体”，由此才可以成为“教”：所谓“依宗起教，以教定宗”[15]。 但牟宗三还是反复强调：“人文主义不能充作宗教。主义只可言之于政治、经济以及道德、艺术。信仰之对象只是神圣和完全，更无主义可说。……然人文主义是人文主义，孔子人文教是人文教。两者不可混同……宗教信仰之对象，只是神圣和完全，此言自不误。主义只是对于某方面或某问题思想上或说明上之进路、态度或立场。如西方哲学上之唯心论足以说明并肯定道德宗教。凡想积极说明并肯定道德宗教者，总于哲学上采取唯心论之立场。然唯心论并非宗教，世并无以唯心论作宗教或代替宗教者。……人文主义与人文教之关系亦复如此。人文主义只是说明孔子人文教之思想上的立场，进路或态度。非以人文主义为宗教也”，[16] 因而，儒家人文主义的特质，就在于将宗教性进行了人文的转化。
按照牟宗三先生在中西之间的相互阐发，儒家人文主义并非西方意义上的人文主义，显然有超出人文主义的维度，那就是宗教性。在此，我们也不打算介入儒教与儒学之争，而更深入到其背后的天人关系。按照历史学家阿伦·布洛克在《西方人文主义传统》的归纳，西方思想史上主要有三种“天人关系模式”：其一“超自然”或“超验”的神学模式，“其关注焦点在于上帝，人则被视为上帝所创造物的一部分”；其二“自然”或“科学”模式，“它所关注的焦点是自然，而将人与其他生物一同视作自然秩序的一部分”；其三才是“人文主义模式”，“它以人为中心，并且以人的经验来作为人对自己、上帝和自然进行了解的出发点”。[17] 这其实乃为西方理解人与宇宙关系的三种路径——以“神”为本位、以“自然”为本位和以“人”为本位。
按照这种规范的区分，包括儒家内在的中国思想似乎不属于任何一类，但又都与它们有着千丝万缕的关联。从表面上看，中国思想似乎更接近于“自然模式”，人与自然之间具有本然的亲和关联，但考虑到西方自然模式实乃“科学模式”，其自然到近代后仅为纯科学意义上的大自然，这显然不同于中国思想当中的“天”的本义，但与大自然同一也是中国思想的古义。“神学模式”则更不是那回事，因为中国思想自古就难有“人格神”独领天下，但某种本土化的“超自然模式”应该说在宋明理学那里也曾泛滥过，其中很难说没有印度佛教东渐的思想影响，所以新儒家们才有“内在的超越”的说法。“人文主义模式”的传入，应该是近代以来东学西渐的结果，无论在西方还是对中国反倒是最新事物，但本土学者却将来自孔子的原典儒学皆视为人文主义，这种成为共识的定论，也需要我们重来反思一下。
众所周知，人文主义乃舶来品，为欧洲文艺复兴的核心思想，中国思想家是在用西方的理念来阐释本土，从而才形成中西之间的“视界融合”，“儒家人文主义”就是不西不中、兼西兼中的诠释成果。人文主义乃西方人寻求“人的统一性”（the oneness of man）的一种本质追求，依据对人的本质现象的乡愁般的复归，它试图规定人类生活的“至善”（summum bonum ）到底是什么，这种西方思想的一种普遍追求。如果严格按照以人为本位的人文主义来阐释儒家，大概历史学家徐复观以“忧患意识”为缘起的中国人文主义更属此列，但是他却将牟宗三所更青睐的宗教性排除在外，比如说“敬”实乃中国人从对宗教之“畏”转化为人文之“敬”，[18] 这与欧洲思想史人文从宗教当中得以脱胎的说法如出一辙。
在一定意义上，儒家被当成人文主义，恰恰不是15、16世纪发源于意大利的那种与宗教相对立的人文主义，而是更接近于17、18世界德国学界的那种与“泛爱主义”相对而出的人文主义（Humanismus）。“Humanismus”这一德文用法，可追溯到德国教育家尼塔默1808年的专著《我们时代的教育课程理论中泛爱主义与人文主义的争论》，[19] 泛爱主义则是当时在德国渐兴的一种反封建的教育思潮，标举人类互爱的道德教育之旗。尽管儒家也强调“泛爱众而亲仁”，然而这种爱并不是强调“爱的距离”皆相等，而是认定“爱有等差”，当然更重要的差异仍在于，儒家意义上的人文主义既不包含反宗教的内涵，也不包括反封建的意蕴。
质言之，“儒家人文主义” 如果成立，那么，也是在误用了汉语学界的人文主义的含义基础上的，恰恰是以人为本位的维度，抑或回溯到古希腊普罗塔哥拉“人为万物尺度”的那个维度，而这是为儒家所真正阙如的，人“与天地参”之人，也绝不是大千世界的终极标尺。儒家人文主义也未上升到那种“普遍主义”的哲学高度，就像19世纪40年代所发生的转变那样，“或许因为Humanismus从词形上就是 ‘人’（human）之 ‘主义’，不久它就成了一个哲学概念，成为与 ‘人’相关的、更具普遍意味的理念”。[20] 这就意味着，儒家人文主义的“民胞物与”，使之虽称为之为人文主义却与西方人文主义异质，更勉强地说，儒家人文主义乃人文主义的另一种范式，其中的两个要点就在于——“民胞物与”（有些靠近“自然模式”但中西模式迥异）与“准宗教性”（有些接近“超验模式”但中国思想持“一个世界”观念）——这使得儒家所谓的“人文”主义，从本根上就超越了人文“主义”！
重返人性论：儒家如何内通于“后人文主义”？
直至今日，所谓“东亚儒家人文主义”仍是中韩日儒学研究的共同核心话题，但我们提出的问题是：儒家思想仅能以人文主义来限定吗？有没有超出传统人文主义的要义？在当今全球思想界，随着“后人文主义”在十多年来的逐渐兴起，它试图来重新审视人性：传统人文主义更关注人类的象征性进步，认定人性发展乃是相对稳定的，而“后人文主义”则由于接纳科技对人的改造，进而认定，人性也是可改变的，随着历史而变动。在这个意义上，儒家其实更切近于“后人文主义”，关键是儒家与后人文这二者，如何联通起来？
这就要回到告子与孟子之辩。“告子曰：性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”[21] 告子主张“食色性也”，他认为人性就像杞柳，仁义就像由柜柳树条编出的杯盘，以人性为仁义，就像以杞柳为杯盘。孟子则论辩说，到底是顺着杞柳本性来作杯盘，还是毁伤其本性来为之呢？如果要毁伤杞柳本性来作杯盘，那岂不是毁伤人的本性而以之为仁义吗？显然，孟子主张顺性而为，作为“仁心”的人性本身也是不可戕害的，告子则从纯生物意义上来定食色之性，但却倾向于认为人的本能自出生后就不再变化了。
与告子的“静态人性论”不同，孟子的观点反倒是动态的，在他眼里仁心就是具有“生长性”的，就像“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”[22]。孟子以五谷长成比喻的是仁的成熟，言下之意说，人的天性里“仁之发端”是固有的，而即使固有但不让其成熟也是毫无意义的。仁的生长就如五谷的成熟过程，也就是“扩而充之”的过程，就好像从种子发芽到结出果实的自然过程一样。这就预设了人性所包括的两个生成的维度：一面是“天然自成”，作为种子的种子是由遗传基因决定的；另一面则是“人文化成”，种子萌芽与生发的环境则为后天的，儒家恰恰介于二者之间在做文章。
孟子既意识到了“天之降才”那种内在生物要素的根基，也没有忽略“后天环境”要素所带来培育功能。按照告子，人性就是造器材料那样的简单自然材质，而材料本身却是固定不变的，他仅从生理机能与基本*出发来解读性，而并没有赋予性以任何的“属人”的价值意义。荀子的观点看似更接近告子，他也承认造器的材质是自然天成的，但他却更注重后天的塑造和修为，因为要“化性起伪”就必须后天修为，而告子却没有说过任何人为濡化的事。因此，荀子才说：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[23]
如此看来，告子基本上是“材质主义者”，而荀子则是“人工主义者”，难怪荀子此种思想被后人杨倞阐发为“言圣人能变化本性而兴起矫伪也”。在这个意义上，孟子恰恰身处告子与荀子之间，他既反对告子的低级人性论，也不同于荀子本性改造论。与荀子强调造器的关键在于人工制造不同，孟子的观点是：一方面要顺应材质的本性，其实也就是顺遂人之“善性”；另一方面仍要进行人工化的扩、充、推、及，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”，[24] 从而将人内在的善端发挥出发：“充实之谓美，充实而光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。[25]
质言之，在先天或者后天、本能与培育、自然与使然的张力之间，来确定人性的基本结构，这恰恰是儒学所带来的当代启示。中国儒家这种启示如今也具有全球价值的：既承认人性的自然根据，又接受人性的后天濡化，并在二者之间“执两其中”。
由此，儒家就可以反本开新出一种本土化的“后人文主义”，这对当今国际思想的前沿新争会有重要的启迪意义。现今，只承认人的生物根基的“自然主义”，只相信人的后天养成的“培育主义”，在西方学界如今所形成的尖锐矛盾，可在儒学智慧那里得以根本化解。
这便涉及到当今国际思想界——“自然与使然”之争——并形成了“自然主义”与“培育主义”两派：前者认为人性仅仅是自然塑造的，后者则认定人性乃后天濡化而成。实际上，这种思想分立其实并不足取，后天濡化之功对人性改变自不待言，如今人性之变就不仅来自基因的增强，而且更有电脑的增强，这显然都是后天科技改变人的结果。精密基因编辑技术的迅猛发展，就昭示出人类生物本性是可被修改的。这属于人类基因工程的拓展，还有生命延展技术的创新，外加脑科学对行为控制的新发现，这些都使人们必须来前瞻人性发展的未来。
实质上，先天的“生成”与后天的“濡成”皆能化成人性。早在两千多年前，中国原典儒家们就适宜解答了自然与使然之争，当今世界的“后人文主义”需要中国儒家来返本而开新。1998年“世界跨人文主义协会”成立并发布《跨人文主义宣言》，宣称要对“拓展人类能力的技术”进行伦理化的使用，以应对高科技高发展后的人类境遇，人类将会逐步过渡到所谓“后人文”时代。由儒家所孳生出的“后人文主义”，对于全球“后人文主义”的发展有新的启示，这也使得中国人文科学也可就此反本与开新：因为这种“儒家后人文主义”（Confucian Posthumanism）既是全球性的，也是本土化的。
超越西方“自然主义”与 “培育主义”之争
在西方思想史上，关于自然与培育之争，也持续五百多年了。所谓“自然”就是nature，所谓“培育”则是nurture，“nature-nurture”这两个英文词形很接近。自然与培育之别，实乃为先天与后天的差异，二者之间呈现出来的就是“自然”、“本能”、“生长”与“使然”、“培育”、“养成”之间的张力。这种分别，我更愿意说成是“自然与使然”之别，并认为中国原典儒学已经在两千年之前解决了这一难题，或者说，这种二分问题在古典儒家思想那里并不成其为问题。[26]
追溯源头，自然与培育这两个术语最早的相互并列，可追随到自16世纪英国人文主义教育思想家马尔·卡斯特（Richard Mulcaster）。这位人文主义教育的先行者始终强调，教育者要提升学生的自然能力，但同时也需后天培育，按照他的比喻性的说法，自然使人“向后”，但培育使人“向前”，当然其思想背后隐藏的是“人文进步”的观念。[27] 卡斯特是较早使用nature与nurture并列术语并积极思考二者关系的学人，对后代产生了深远影响，因为后代的争论就基本围绕这“张力结构”而出。
此后，大概经历了百年后，自然与培育之争才进入了发展的历史轨道。最初的某些历史阶段，大多人更倾向于认为自然比培育给予心灵的影响更大，但随着时代的发展，这种观点却得到了扭转，从而形成了一种双方发展相对平衡的状态。从时段上来看，这种论争的大多数时间，还处于“生物进化论”尚未出现之前。如所周知，达尔文的《物种起源》1859年才发表，1860年英国科学促进会年会才在牛津大学进行了关于进化的大辩论，此后，进化论才介入到人类思想的历史进程当中。
如今我们再来考虑“自然—培育”之辩，大概无法逃脱进化论的影响，而且这种思想在当今欧美还位居主流，仍获得了很多科学论者的赞同。按照达尔文的进化论，自然进化就是个“物竞天择”的过程。在进化过程当中，人类的某些随机性的突变，也是经过了自然选择，适者生存并延续下去，反之则不然。这种思想显然更倾向于人类的“自然维度”，以晚年达尔文发表的《人类和动物情感的表达》为例，其中类比了人和高等动物及少数低等脊椎动物在声音、面容、手势及身体姿势之共性，从而来证明动物也是有感情的，尽管动物并无语言但形体表情却极为丰富，这就使得进化论拓展到了“情感”领域。[28] 当然，达尔文在其中仍在论证《物种起源》里的定论，通过类人猿与人类表情的类似性，来试图再次证明人类由类人猿进化而来的观点。
这种进化论，在上世纪后半叶仍非常流行，而且是通过所谓的“社会生物学”思潮的兴盛也曾大行其道，最著名的主张者是哈佛大学生物学家爱德华·威尔逊（Edward O. Wilson）。“社会生物学”认定，一切社会行为包括人类行为在内，不仅都具有生物根基，而且本身就是选择了某些基因或者基因群的进化过程之产物。基因，就被威尔逊视为生物进化全部丰富的生命运动之“起始原由”与“活动主角”，也就是生物进化的基本原因：“从社会生物学的角度看，基因控制着胚胎发育这一事实具有十分重要的意义，因为这意味着基因对其自身的生存是负有责任的。基因自身的生存取决于它们支配下建造的、它们寄居于其中的人体的效能。这个原则适用于所有的生物”！[29]
既然生物的进化过程就是基因之选择和繁殖过程，那么，威尔逊也认定，复杂生物如人类其实也在遵循着简单动物的规则，特别是在社会组织规则也是如此。比如“交互利他原则”就不仅是人类的专利，某些物种个体也会为无亲缘关系的他者做出牺牲，所以，“社会生物学”更倾向于认定，人类的道德原则就是从高级灵长目类似行为规则当中进化出来的。总之，从“生物进化论”到“社会生物学”，其实都坚定不移地站到了自然而非培育的一端。
其实，在进化论介入自然与培育之辩之前，早就有各种争论，其中比较集中的就是关于个人与群体的关系问题，那就是在群体当中之个体差异的问题，这也始终没有得到解决。论争的源起，其实很简单：为何某些人就比另一些人要聪明？为何许多人有艺术天赋而另一些人则没有？前者关乎理性差异，后者则涉及感性差别。凸显出人与人这类差异的，比较突出的就是所谓的“天才论”。
康德曾对天才独有论述：天才就是“一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范性的独创方式”，[30] 因而具有了具有“独创性”、“典范性”、“自然性”和“不可模仿性”。然而，康德只讲天才囿于艺术确实有问题的，他认定天才“这是一种艺术才能，而不是科学的才能，在后者中必须有明确知道的规则先行，它们必须规定科学中的处理方式”，[31] 但其实科学天才亦是存在的，在理性探索当中也需要感性的灵感与启迪。但无论怎样说，个人的某种独特品质，尤其是超越出群体的部分，往往被认为是不可教的，反倒是从先天要素那里里来的，但如今“天才论”却得到了更多的置疑，而更多从诸如“基因差异”来加以理解与阐释。
上面说到进化论关乎“情感”，又说到个体差异关系到“天才”，还有一个事物的来源，在西方思想上被追问得更早，那就是“知识”。如今，我们一般认定知识都是后天学习到的，但是在古希腊哲学家那里早就有不同的解答，从而深刻地影响了后世的西方思想史。按照古希腊哲人们的持久争论：所谓“内在理念”（innate ideas）到底存在吗？显然，柏拉图与亚里士多德在这个问题上站到了对立的两面。
柏拉图可谓是最早为人类“内在理念”进行辩护的哲人，他的“灵魂回忆说”就是让人回忆起来的那些理念，而理念从不随万物时生时灭，毫不因之而有所增减，所以不是后天习得的。亚里士多德却从根基上挑战了这种观点，他对于其师理念论的批判开启了另一个方向，也就是认定人类的一切知识都是来自于现实的经验。如此以来，我们甚至可以说，整个西方哲学史更好似是柏拉图与亚里士多德这种开创性论争的某种注脚。西方哲学内部的“理性主义”与“经验主义”之辩就是如此，关于理念的来源之争竟然从古希腊持续了如今，直到西方哲学的所谓“长青模式”得到质疑的时代仍未终结。
质言之，人类的知识与情感，到底是“自然”生成还是“培育”养成的？此乃西方思想千年追问，从前往后说，最初是柏拉图认定“内在理念”就是无需习得而获得的观念或信念，亚里士多德则试图戳穿这种内在理念的虚妄从而确定知识的经验来源，后来出现的关于个体与群体差异的争论则既关注理性也关系到感性，但并未从“自然选择”的角度来加以看待。关于人类如何进化并形成基因遗传之概念的，则是在近现代科学传统形成之后，特别是“进化心理学”逐渐成熟之后。这种关于人类来源的争论，就超出了理念的范围，还把“情感”、“推断的规则”、“社会性情的禀赋”等等皆纳入其中。
实际上，西方思想的争论聚焦于基本问题就是：人类心灵如何通过自然与培育来实施影响？于是，就形成了两种对立观点，一种被称为“泛自然论”（Pan-Naturalism），另一种则是“泛培育论”（Pan-Nurturism），之所以称之为“泛”，那是由于，无论何方都无法否定对方的存在，越到后来，反而对立双方都成为某种混糅性的存在。尽管如此，在当代欧美学界还是形成了“彻底的自然主义”（Thoroughgoing Naturism）与“彻底的培育主义”（Thoroughgoing Nurturism）的两个极端：
一方面，彻底的自然主义者认定，“心灵来自于内在理念与关于不同理念的推理规则，它们以不同方式来拓展存贮从而与心灵得以匹配。我们的普遍人类本质（universal human nature）的构成，乃是通过自然选择的力量而形成的。此外，在这些普遍性当中，存在着性格特征、天生性情与禀赋上的各种差异。这些差异并不需具有适应性，它们能够被经验所影响，但是它们更大程度上，更是我们基因上的遗传差异之结果。”[32]
另一方面，彻底的培育主义者则认为，“心灵很少来自于同内在理念的匹配，思想的内在规则能够被使用在各种不同的认知能力之广泛领域当中。我们大多数的特定能力都是习得的，而且，在我们人类与相近动物亲戚之间的认知差异，在我们与之分享的普遍目的的机制当中，通过非常小的进步而使得双方得以分离开来。性格特征、天生性情与禀赋也许是受到我们的基因影响的，但是同时它们更受到经验的影响。”[33]
毋庸置疑，这两种极端的观点，分别代表了自然与培育之争的两个极端，即便如此，“彻底自然主义”也并不就等同于“生物决定论”，也就是认定一切都是先天生物性决定的；“彻底培育主义”也并不假定心灵就是一块绝对的“白板”，事实上白板说彻底否定了先天性的存在。尽管如此，这两种思想倾向之间的对立，还是相当明显的，二者之间存在有目共睹的分际线。因而，也有论者竭力将这两种差异分离开来，但彻底的“彻底自然主义”与彻底的“彻底培育主义”其实都是很难立稳脚跟的，前者不太承认“人化”，后者倾向拒绝“自然化”，其中任何一方所囊括的各种观点之代表者之间，都承认对方具有一定的合理地位，但是关键是根本的立足点在哪里？
结语：“完成的自然主义”＝“完成的人文主义”
实际上，自然与培育之争，就是关于“人性”之争论，尽管论争双方未必承认这种实质。从本质上说，人性到底是来自“先天理念”，还是来自“后天经验”，二者究竟谁是首要驱动者呢？“自然主义”与“培育主义”之辩，以及“彻底自然主义”与“彻底培育主义”之对立，归根结蒂就在于 “人性”立足点的迥异。
但有趣的是，持绝对科学立场的彻底自然主义者与彻底培育主义者，反倒并不认可“人性”的观念。譬如某些自然主义者认为，语言是一种“自然能力”，著名语言学家艾弗拉姆·诺姆·乔姆斯基（Avram Noam Chomsky）就认定语言是可以继承的，但是培育主义者则坚决否定这一点。再如，自然主义者认定，“性”先天地深入到种族的本质当中，但是培育主义者则否定这一点，认为男女交媾没有此种本质从而先在于社会化的影响。但此类论争双方，却力图在做关于”人类差异”的论证，这也是与“普遍主义”相对立的，因而也是拒绝“人性”这样的宏大叙事观念。尽管许多领域的研究看似超出了人类本质，但无论对自然主义者还是培育主义者而言，人类本质都应被当作人类科学的最深层之焦点，科学毕竟是人类的创造物，且其创造目的也是为了人，尽管很多时间与很多方面科技的自主性超越了人类掌控之能力。
人类与高级灵长目动物之间的基因差异，其实是极其微小的，早在两千多年前，孟子就说了这样的原话：“人之所以异于禽兽者几希”！[34] 众所周知，当代人类基因组计划在现代神经学科那里得到了初步发展，看似是证明基因是人与高级灵长目动物之间的差异很小，但为何这种极小的差异，却带来了人与动物的如此巨大差异？其实，这些看似走自然主义路线的科学研究，却往往为培育主义的那一方提供了理论支撑。从这个意义出发，我们并不足以证明，成千上万的生物都是基因控制的，起码我们要指明，动物与人类的哪些行为、哪些行为的方面是可以归因于基因的。根据目前的科学研究前沿的成果，在自然与培育的研究之间，我们对于其中双方得以关联的诸多线索，还是处于初步探索的阶段，还有很长的路要走，未来的科技正在逐渐展现出曙光。
更为成熟的自然主义者与培育主义者，其实都赞同人类是受生物基础影响的，但是双方的差异其实也许更在于，这种影响的程度到底有多少？我们知道，大多数的“复杂进化”线索都是由多基因来决定的，它们绝不止被一条基因链条所影响，翻过来说，如果仅通过一个基因来确定一个线索，那也是不可能的。与此同时，基因与行为之间的关联并不是直接的，而是经过了诸多的中介环节，而这些环节到底是如何运作的，目前人类科学认知的还很少，其中所包含的必要要素与偶然要素及其所占据的比重，还需要继续的科学探索。尽管必须承认，“生物根据”的确影响了人类的行为，但是对于人类变化的贡献而言，与社会环境对我们的影响比较，生物影响力还是相对温和的。
孔子也曾感叹：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？” [35] 既然人不可与鸟兽同群为伍，就像到阿拉斯加荒野生存的独立人，那只是个体的选择一样，人类世界当中的绝大多数人，不与世人生活在一起那又同谁呢？这就是孔子发问的真正力量所在！其后学孟子还在言说人与动物差异就在于那么一点点，根本就不多，但在其先贤看来，人毕竟是与其他人得以共存的，即使是极端的生态主义者也来自人类世界，而且，必终生活于其中。
事实上，自然主义的观点在当今欧美更加流行的，原因就在于，生物行为似乎获得了与人类行为同样平等的地位，而且被加以平等地对待。从新近得以发展的“道德心理学”到“进化心理学”都走的是这一条自然化的路线。最新的道德心理学论者认为， 在不同持有语言的人类之间存在着一套共同的“道德语法”（Moral Grammar），[36] 它来自于大脑中枢当中习得语言的能力，人类通过学习语言来学习善恶并进行对错的判断。最新的进化心理学论者甚至认定，存在某种“进化心理机制”（Evolved Psychological Mechanisms），[37] 所输入其中的经过某种“决定性的规则”得以输出，这种进化的决定性那是必然的。
然而问题在于，与其他动物不同，如今的人类却是日趋于“激进进化”的，特别是当今科技的发展，极大地“发展了”人类。这一个多世纪以来，黑猩猩的进化，绝对要比人本身进化要小得多得多，起码人类饮食结构的改变，就在身体与大脑上同时改造了人，更不用提那些现代科技成就对人自身的巨大改造了。人类在被自身的创作所改变，或者说被“人化自然”所改造。特别是上世纪后半叶以来，人类被纳入了“进化加速器”中从而一去不回头，动物除了受到生态破坏的消极局限之外，其进化的脚步显然是相对与相当缓慢的。
我们如何思考与行动，反过来深刻地影响了我们的进化，动物则不能，这毫无疑问。这种历史性的改变，就促成了20世纪所谓“新人文主义”的兴起，“后人文主义”则属于这类“新人文主义”在上世纪末的某种变体，它的特质就在于，接纳了新科学技术的洗礼。然而，“无论是俄国、中国还是西方世界，它们在二十世纪的历史读告诉我们：人类将自身局限于通过技术手段来解决技术问题的想法不过是一种痴人说梦的幻想。人类自身的维度是无法被抛在一边的，诸如如何促成创新，以及怎样赢得合作这种问题才是困难，也是最具决定性的问题”。[38] 于是，这个挑战就在于，在向我们徐徐展开的二十一世纪，人文主义还有未来吗？还有前途否？该走向何方？这就需要一种在科学与人文之间架桥的新思维。
最终，作为人性之争的自然与培育之辩，就关乎到“自然主义”与“人文主义”之辩，也关乎到科学对人文的当代挑战。中国原典儒家既然要在自然与培育之间做文章，那么，它对当代的启示价值也在于——在“自然主义”与“人文主义”之间——加以融通与交流。未来人类进化与发展的图景，尽管在相当长的历史阶段并无法企及二者的平衡，但如从理想状态而言，仍在于青年马克思那初步的构想——“作为完成了的自然主义，等于人文主义，而作为完成了的人文主义，等于自然主义”！[39]
[1] Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, New York: Picador, 2002, pp. 18-83.
[2] Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, New York: Picador, 2002, p. 82.
[3] Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics，Literature，and Informatics, Chicago: The University of Chicago Press, 1999, p. 286.
[4] Cary Wolfe, Introduction to “PostHumanities” series, http: //www.carywolfe.com/post_about.html.
[5] Neil Badmington and Elaine Graham eds., Posthumanism, Palgrave Macmillan, 2000.
[6] Cary Wolfe, What is Posthumanism ? , University Of Minnesota Press, 2010, p. xiv.
[7] Cary Wolfe, What is Posthumanism ? , University Of Minnesota Press, 2010, p. xv.
[8] 引自比利时哲学家吉尔博特·霍达在2015年9月在国际哲学学院院士年会暨“人的维度”国际哲学研讨会上的发言《跨人文主义是人文主义吗？》，引文见邱仁宗、李念：《“跨人文”、“后人文”是对人文主义的丰富吗？》，《哲学分析》2016年第2期。
[9] Cary Wolfe, What is Posthumanism ? , University Of Minnesota Press, 2010, p. xv-xvi.
[10] 爱娃·多曼斯卡：《历史学的未来：后人文主义的挑战》，《东岳论丛》2011年第3期。
[11] Donna Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, in Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge, 1990, pp. 149-182.
[12] 该文1995年9月发表于《哲学》杂志第47期，Gilles Deleuze, Pure Immanence: Essays on A Life, New York: Zone Books, 2005, p. 31.
[13] Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1969, p. 1;译文参见陈荣捷编著：《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社2006年版，第1页。
[14] Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1969, p. 15;陈荣捷编著：《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社2006年版，第15页。
[15] 牟宗三：《人文主义与宗教》，见《生命的学问》，三民书局1970年版，第76-78页。
[16] 牟宗三：《人文主义与宗教》，见《生命的学问》，三民书局1970年版，第76页。
[17] 阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，群言出版社2012年版，第14页。
[18] 徐复观：《中国人性史论·先秦卷》，《徐复观文集》第三卷，湖北人民出版社2002年版，第22页。
[19] 关于德文人文主义的起源与用法，参见章可：《中国“人文主义”的概念史（1901-1932）》，复旦大学出版社2015年版，第17-25页。
[20] 章可：《中国“人文主义”的概念史（1901-1932）》，复旦大学出版社2015年版，第21页。
[21] 《孟子·告子上》
[22] 《孟子·告子上》
[23] 《荀子·性恶》
[24] 《孟子·公孙丑上》
[25] 《孟子•尽心下》
[26] 刘悦笛：《原典儒学人性论：“自然—使然”架构——以告子、孟子与荀子之辩为考察中心》，《南京社会科学》2016年第8期。
[27] See Richard Mulcaster, Mulcaster's Elementarie, London: Clarendon Press, 1925.
[28] 参见 Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, New York: Philosophical Library, 1955.
[29] 爱德华·O·威尔逊：《社会生物学：新的综合》，阳河清译，四川人民出版社1985年版，第49页。
[30] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第163页。
[31] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第162页。
[32] Jesse J. Prinz, Beyond Human Nature: How Culture and Experience Shape the Human Mind, New York: W. W. & Company, 2012, pp. 10-11.
[33] Jesse J. Prinz, Beyond Human Nature: How Culture and Experience Shape the Human Mind, New York: W. W. & Company, 2012, p. 11.
[34] 《孟子·离娄下》
[35] 《论语·微子》
[36] Marc Hauser, Moral Minds: The Nature of Right and Wrong, New York: Harper Collins, 2007, pp. 43-44.
[37] David Buss, Evolutionary Psychology: The New Science of the Mind, London: Pearson Education Limited, 2013, p. 49.
[38] 阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，群言出版社2012年版，第213页。
[39] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页，人道主义（Humanismus）改译为人文主义。
作者简介：
刘悦笛，著名学者，中国社会科学院哲学所研究员，美国富布莱特访问学者，北京大学博士后，曾任国际美学协会（IAA）五位总执委之一与中华美学学会副秘书长，Comparative Philosophy编委。主要著作有《生活美学》《分析美学史》（台湾版为《英美分析美学史论》）《当代艺术理论》《生活中的美学》《艺术终结之后》《当代中国美学研究》Subversive Strategies in Contemporary Chinese Art（Brill, 2011）The Aesthetics of Everyday Life: East and West (Cambridge Scholars Publishing, 2014)等十余部,《生活美学与艺术经验》曾获“三个一百”原创出版奖。翻译维特根斯坦《美学、心理学和宗教信仰的演讲与对话集》等五部，在《东西方思想杂志》等发表英文论文十余篇，论文被翻译成多种文字发表，主编北京大学美学艺术丛书、美学艺术学译文丛书、生活美学小丛书，在中国美术馆等策划多次艺术展。作为“生活美学”倡导者与“分析美学”研究者，在韩国成均馆大学任客座教授后，转向中国思想与情感哲学研究。
